Save "Talmud Yerushalmi
"
Talmud Yerushalmi
תורת חוץ לארץ ותורת ארץ ישראל
כשלומדים הרבה נסתר, אז כל מה שמבינים ולומדים מהנגלה מאיר באור יקרות, ומתגלה הופעת הנסתר וסגולתה על כל הענינים המושגים שבנגלה. וזוהי שיטת הירושלמי שמתוך שחסידים היו תורתם מתברכת, ולא רק כדברי הבבלי, שתורתם משתמרת. ונראה שהירושלמי עוסק בחסידים יותר עליונים, שהתורה מתגדלת ומתאדרת אצלם ע"י הופעת השגות הקודש ממעט הכמות לנחלים גדולים ואיתנים, ומשיגים אורה של תורה גם על ידי התפלה וההתבוננות שבה, ושקודם ושאחר לה, שהם הם גופי תורה ונשמתה של תורה. ובזה יש הבדל בין אוירא דארץ ישראל, שיכולה רוח הקודש להשפיע גם על תוכן ההלכות, ובחוץ לארץ רוח הקודש מתפשטת בגלוי רק על האגדות, וההלכות נדונות על פי השכל האנושי. "במחשכים הושיבני, זה תלמודה של בבל". אמנם מתוך החשך יצמח אור גדול, העם ההולכים בחשך ראו אור גדול. יושבי בארץ צלמות אור נגה עליהם. מפני שמורידים בזה את הארת השכינה העליונה לשדרות החיים הנמוכות, ומאירים בזה מבואות האפלים רבים מאד, וזה נותן יד לכמה רחוקים שיבאו ויתקרבו ויתחברו אל האור העליון של זיו התורה בעצמותה, שהיא תורת ארץ ישראל, "וזהב הארץ ההיא טוב, אין תורה כתורת ארץ ישראל ואין חכמה כחכמת ארץ ישראל".

אגרות הראי"ה קג

עתרת שלו' וברכה מהררי קודש לכבוד הדרת הרב הגאון הגדול, עטרת תפארת ישראל, מגדל עז לתורה ולתעודה, כקש"ת מו"ה יצחק אייזיק הלוי שליט"א, מחבר ספר המופתי "דורות הראשונים", יהי ד' עמ' ויעל.

אחדשה"ט דהדר"ג באה"ר וברגשי קודש של כבוד והדר,

היום הופיע האור בביתי, כי הובאה החבילה ובה חמדה גנוזה ספרי דבי רב הנהדרים, ארבעת הכרכים של "דוה"ר" אשר לפי מכתב שבא אלי מידידי הרב היקר מו"ה אביגדור רבלין נ"י, שד"ר למוסד "שערי תורה" אשר בפה עה"ק ת"ו, שדר לן מר דף 123@ הני מרגליתא טבאן דלית להו טימא במתנה. יומא טבא הוא לי יום זה בהגלות נגלות אור יקרות זה בביתי. אף כי אמנם הרבה שמעתי את שמע ספרו הנשגב, ומעט ראיתיו בדרך העברה מאשר בא לידי בדרך שאלה, אבל לא זכיתי עד כה שיהי' עמדי בקביעות משלי, למען אוכל להתבסם יפה מבסמו בכל עת חפץ. והנה אין הזמן גרמא, מרוב הטרדות, וגם טרם שנתתי לכריכה הגונה הראויה לפי כבודו של אוצר אורה זה, להרחיב איזה דברים אף באחד מכל המקצעות הרבים אשר לתורה, הכלולים בספרים הקדושים הללו, הבנוים לתלפיות לחומת אש, מפני אויב ומתנקם החפץ לבלע את הקודש, של עזה ותקפה של חיי עולם הנטועים בתוכנו, זו תורה שבע"פ[1]. מ"מ כדי להביע מעט את רגשי תודתי להדר"ג מר שליט"א, אציע בזה הערה קטנה וכללית, הנראה לע"ד בענין אשר הרחיב בזה הדר"ג מפרק ט"ו עד פכ"ג מחלק ג' מספרו המזהיר, בדבר היחש שבין הבבלי אל הירושלמי.

והנה הדר"ג, שהוא הראשון אשר פתח בדורנו את הדלת הננעלת, שהיתה מפסקת בין חכמת ישראל, כפי מה שנקלט מושגה ע"פ הספרות האחרונה, ובין עומק חכמת התלמוד, ע"פ המושג הטהור והישר, שהוא מורשה לנו מדור דור, שעבדו בה באהבה ומסירות נפש כל גאוני הדורות, - לו נאה להציע לפניו, כי לדעתי העניה יש לנו עוד מחיצה אחת, שהננו צריכים לפתח בה ג"כ פתח להרבות הכניסה והיציאה מגבול לגבול, והיא: בין חכמת האגדה וחכמת ההלכה. באמת, כשם שחכמת ישראל ההיסתורית לכל ענפיה חיה היא ויונקת מחכמתה של תורה לעמקה ולרחבה, והאחרונה מושפעת ג"כ הרבה מהראשונה, כן הוא בענין חכמת ההגדה עם חכמת ההלכה, שיסוד הראשונה חכמת הלב והרעיון, שכל ההלכות המרובות התלויות בדעה ובמחשבה נובעות ממנה, והשניה היא חכמת המעשים. ששניהם נובעים משני השרשים שמסתעפים מתוה"ק, הם החכמה והנבואה, שלא נתבארו עדיין יפה גדריהם ביחש לנתוח ההלכות וענין תורה שבע"פ. כי הך כללא ד"לא בשמים היא"[2] יש בו כמה הררים גדולים, אע"פ ששיטת הרמב"ם היא ביסודי-התורה (פ"ט) דאין שייכות לנבואה לענין הלכה, מ"מ הלא שיטת התוס' (יבמות י"ד ד"ה רבי ועוד כ"מ) היא דאין זה כלל גדול, ופשוט שהיו לכלל זה ג"כ יוצאים, והיתה הנבואה מעולם פועלת ג"כ על הליכות תורה שבע"פ, והכי משמע פשטות המשנה דאבות: "וזקנים לנביאים", שהי' ערך לענין הנבואה בענין תורה שבע"פ, דדוחק הוא לומר שרק במקרה היתה המסורת ע"י נביאים ובאמת לא פעלה כלום הנבואה בזה. וכן משמע לע"ד בהא דזבחים (ס"ב) "ג' נביאים עלו עמהם מן הגולה", והלא היו שם ג"כ כמה חכמים, אלא שהיו ענינים כאלה שצריך דוקא כח נבואה. ואפי' אם נאמר שאין גומרים ההלכה ע"פ נבואה, מ"מ פועלת היא על סדור הלמודים. ע"כ בא"י, שהיא מקום הנבואה, יש רושם לשפע הנבואה בסדר הלימוד, וההבנה היא מוסברת מתוך השקפה פנימית וא"צ כ"כ אריכות בירורים, והיינו "אוירא דא"י מחכים"[3], ותלמודא בבלאה הוא מטריד להו[4], וחכמת הנבואה, שהיא יסוד לחכמת האגדה, שהיא הצד הפנימי של שרשי התורה, פעלה בא"י הרבה יותר מבבבל, שאינה ראויה לנבואה, כדאמרי' במו"ק (כ"ה) "ראוי הי' רבנו שתשרה עליו שכינה, אלא שבבל גרמה לו". והנה אותם המושפעים דף 124@ מהשרשים של חכמת הנבואה - הקיצור הוא מעלה אצלם, והנתוח של ההלכות והוצאת דבר מתוך דבר נעשה אצלם בסקירה רחבה מאד, ודי להם רמז קל להחליט משפט, וזה הי' יסוד סדר הלימוד של ירושלמי, שלגבי אותם הזוכים ליהנות מאורה של מעלה הי' די דקדוקים קצרים לבירור ההלכה, אבל לגבי בני בבל, ששרשי הנבואה לא השפיעו עליהם כ"כ, לא הי' מספיק הקיצור והי' צריך אריכות דברים. ונראה לע"ד, דיסוד הדבר תלוי בחילוק שבין בבלי וירושלמי בסוגיא דזקן ממרא בסנהדרין, בפירוש "דבר"[5] האמור בפרשה, דהבבלי מפרש "זו הלכה" וירושלמי מפרש "זו אגדה". דבהקדמה לחוה"ל כתב, דעניני הדעות (שבאמת הן הן עניני האגדה העיקריים) לא נזכרו במקרא "דכי יפלא", וזה ראי' דאין זה שייך לחכמי הסמך והמסורת כ"א אפשר לברר ע"פ השכל, וכמה מהגאונים אמרו ע"פ זה שאין האגדות כ"כ מיוסדות להלכתא; אבל היו מהם, כפי הנראה מתשובת רב האי גאון בעניני החכמות, שהיו מחזיקים לעיקר ג"כ עניני ההגדות. והחילוק הוא פשוט, דסדר-לימוד שהוא נסמך על שרשי הנבואה וסעיפיה, ההלכות עם האגדות מתאחדות על ידו, ויש עניני קבלה ומסורת בדעות כמו במעשים, וזאת היא דעת הירושלמי שלא כד' חוה"ל, אבל בסדר לימוד שבחו"ל, שאינה ראויה לנבואה וממילא אין ענפי רוה"ק מתלכדים עם ההלכה ונתוחיה, הדעות הנן רק מה שאפשר להוציא מתוך השכל ההגיוני, ואין לעניני האגדות שייכות להלכה ולא שייך עליהם לא-תסור, וזה החילוק טבע את חותם ההבדל בין בבלי לירושלמי. ולע"ד זהו החילוק שבין כהן לשופט, המוזכר בתורה לענין קבלה מבי"ד, שהכונה: בין דרך לימוד שרוח הקודש ג"כ מסייע את בירור ההלכה, והיינו כהן ד"שפתיו ישמרו דעת כי מלאך ד"צ [ד' צבאות] הוא"[6], ובפרט כהן גדול דבעי' שיהי' מדבר ברוה"ק בשביל אורים ותומים (כיומא ע"ג), לשופט דהיינו שמוציא משפט ע"פ הסברא ודרך הלימוד המבורר מתוך פלפול. ובאמת יש לכל אחד מהם צד חידוש שישנו בכלל לא תסור, דאם הי' כתוב רק כהן הייתי אומר דדוקא בהמדבר ברוה"ק יש ל"ת, ואם הי' כתוב רק שופט הייתי אומר דאין שייכות לענין רוה"ק כלל בנטית סברת ההלכה. וי"ל דבמקום שאין שם שום צד מקום ספק ע"פ סברת העיון שייך "לא בשמים היא" אליבא דכו"ע, אבל במקום שיש ע"פ עיון משרשי התורה, הכתובה או המסורה, צדדי ספק, כבר אין זה בכלל "לא בשמים היא". וי"ל, שההלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה נשתכחו לגמרי, ומשו"ה לא הי' אפשר להחזירן כ"א ע"י פלפול של עתניאל בן קנז (כתמורה ט"ז), וי"ל שהי' די באמת שיוציא את צדדי הספיקות מתוך פילפול, וההכרעה תהי' ע"פ נבואה או רוה"ק דיהושע או של פינחס, אלא שהי' מאת ד', בהתחלת נטיית תורה שבע"פ, לחזק ידם של חכמים ע"פ השכל היוצא מפילפולה של תורה, וזכה עתניאל לברר אפילו את גמר ההחלטה ע"פ פלפול, והיינו שנתן לו גולות עלית וגולות תחתית, נגד שני עניני הבירור: מה ששייך לשכל הארצי ההגיוני[אולי כדאי להוסיף פסיק] ומה ששייך לשכל העליון של השפעת הנבואה ורוה"ק. וי"ל דהיינו הכאה ולכידה דאמר קרא, ואמר הכתוב רבותא, דאפילו הגמר שאחר הוראת צדי הספק ע"פ עיון השכל, שהי' אפשר להיות מוכרע מהשמים, מ"מ גמרה עתניאל בפילפולו, והיינו "וילכדה עב"ק[עתניאל בן קנז]"[7].

ובאותו הדרך, המתעלה מעל נתוחי הסברות הפשוטות עד שפונה אל נטיית דף 125@ ההערות העליונות, ישנו ג"כ מין עומק שכלי, שמ"מ אין דרך לפרשו בחתימת תלמוד, והוא מסור לת"ח המשכילים בשכל טוב, והירושלמי סומך יותר על רמזים כאלה משום יתרון החכמה דאוירא דא"י. למשל, בסוגיא דבב"ק (ט"ו) בפ"נ[בפלגא נזקא] קנסא או ממונא: "ליתני זה הכלל כו', תיובתא והלכתא פ"נ קנסא. תיובתא - והלכתא? אין, ט"מ[טעמא מאי] הוי תיובתא משום דלא קתני כמו שהזיק, לא פסיקא ליה משום דאיכא חצי נזק צרורות כו'". והדבר תמוה למה לא אמר בתחילה התירוץ ולא תהי' תיובתא כלל, ואינו דומה להא דעירובין בב' המקומות (י' וט"ז), דהתם ממקום שמותיב הויא תיובתא, אלא דמ"מ קיימא הלכתא משום די"ל יסוד ממ"א, אבל כאן אין כאן תיובתא לכתחלה ולמה לן להאריך בשפת יתר. ונלע"ד, דביסוד הלל"מ[הלכה למשה מסיני] דצרורות י"ל, שההלכה באה לא לחדש דין חתוך בתור הלכה עקורה שאין לה דמיון, כי-אם לברר לנו בהא דנזק אינו חייב כ"א בפועל אבל גרמא פטור. וגבי בהמה ודאי לכו"ע גרמא פטור, א"כ גבי כחו יש בזה צד לומר שהוא גופו וצד לומר שהוא כחו, ובאה הלל"מ לומר שיש בזה חלק מגופו וחלק של גרמא, ע"כ החצי דגרמא פטור והחלק דגופו שיש בזה חייב, ומשו"ה באמת הוי חצי נזק דצרורות ממש כמו שהזיק, דגרמא לא מקרי "הזיק", ומ"מ לא פסיקא לי'. דסברות כאלה צריכות כמה הסברות כדי להעמידן ואינן נמסרות לכל, והיו טועים לומר דהוי פחות ממה שהזיק, משו"ה נקיט מלתא דפשיטא. ואפי' לר"נ[לרבי נתן], דבדליכא לאשתלומי מהאי משתלם מהאי[8] מכ"מ כאן דומה להא ד"מי מצי אמר בשר אזיק אימורין ל"א"[לא אזיק][שם ע"ב], וה"נ גרמא אזיק כמו גופו, דעצם מהות כחו הוא ממוצע בין גופו לגרמא ויש בו מענין שניהם ככל הממוצעים, אבל מ"מ לא ניתן דבר כזה להאמר בסגנון של תלמוד בבלי. וכה"ג במכות (ה') במימרי דרבא: "שנים באו ואמרו במזרח בירה הרג פלוני אה"נ[את הנפש] כו', מהו דתימא ניחוש לנהורא בריא", ואח"כ אמר "באו שנים ואמרו בסורא בצפרא בחד בשבתא כו', מ"ד[מהו דתימא] ליחוש לגמלא פרחא", ולכאורה שניהם ענין אחד דאין חוששין לדבר שאינו מצוי. ונלע"ד, דיש סברא מחודשת במאמר הב', דהו"א כיון דע"ז[דעדים זוממים] גזה"כ[גזרת הכתוב] הוי בעינן דוקא שתסרה גופה של עדות מעצם עדותם של המזימין, והיינו כשהעידו על השעה ההיא עצמה "עמנו הייתם", אבל כשאמרו הזמה כזאת שאני צריך בה הוכחה צדדית להכחישם, משום דאי אפשר אח"כ להיות בשעה אחרת במקום אחר, שאינו לפי הזמן, הייתי אומר דזהו הכחשה, אלא דאין דרך לפרש דיוקים כאלה בבבלי, ע"כ סמכו אגמלא פרחא והמעיין יבין הרמוז. וכיו"ב בריש בב"מ בסוגיא דתנא ר"ח[רבי חייא] "ומה פיו שאין מחייבו ממון, ופיו מחייבו ממון וכו' מאי ממון קנס", דהו"א כזו קשה למצא. וי"ל שרמז, דכח נאמנות של פיו אינו מועיל כלל אפי' לממון, וחיוב הממון בא רק מצד שבכחו לחייב עצמו, כד' המפרשים, ומהא דאינו מחייב עצמו בקנס מוכח דחיוב הממון הוא מצד התחייבות, דאם מצד נאמנות של הסיפור הלא בקנס אין הסיפור של הידיעה מועיל כי-אם צריך בי"ד כמו מיתה, א"כ למה נוציא הודאה מ"אשר ירשיעון אלקים"[9]: אפי' הודה מ"מ בעינן אלקים שירשיעוהו, אלא ודאי ענין ההודאה היא ההתחייבות דהיינו ההרשעה, ולזה הוציאה תורה מקנס, א"כ גם בממון אין כח של הודאה בתורת נאמנות, ומ"מ אין דרך לפרש ענין דף 126@ כזה שיוצא מחוג הסברות המובנות לכל שהם יסוד התלמוד בבלי. וכה"ג בחולין (ס"ו[10]): "יגדיל תו"י[תורה ויאדיר][11]", נלע"ד דהפי' הוא, דעניני ידיעות נמצאים הרבה בתורה שאין בהם הלכה, ו"יפה שיחתן של עבדי אבות כו'"[12], וא"כ אם הי' כתוב קשקשת הייתי אומר שכח הטהרה מונח בקשקשת לבד, ובסנפיר לא משכח טהרה, כתב רחמנא סנפיר להודיענו הידיעה המופשטת שכח הטהרה מונח בשניהם, וממילא ידענו שאין הסימנים ענינים הסכמיים, אלא שבהם מונחת הטהרה, ויש לבנות על ידיעה זו כמה רעיונות טובים שהם הם גופי תורה, ומ"מ אין זה דרך של פירוש בסוגיא. וכבר כתב רמ"ע מפאנו[13], דכ"מ שיש "שתיק רב" הי' בזה ענין נסתר, ויש בזה כמה פנים זה לפנים מזה, וכל שהשכל הוא יותר כללי הוא משוטט יותר מענינים דקים ודי לו פלפול מועט, והכלליות של השכל עצמו נמשכת משפע של רוה"ק, עד אשר אפילו בדרך רחוק הרבה יש בו איזה רושם, וזה הרושם הוא עיקר ההבדל שבין בבלי לירושלמי. ומשו"ה לדידן הבבלי עיקר, דדרך הלמוד הפשוט מוסבר בו בהרחבה, ומ"מ לכל עת שיחדש השי"ת לב חדש על עמו ויוחזר כח קדושת אה"ק בגלוי, יגלה האור של הירושלמי מצד סגנונו הקצר והעמוק, שמסתייע ממהלך שכל עליון, וההגדה המקובלת מחוברת בו עם ההלכה בדרך פעולה נסתרת.

וישנן סברות מופשטות למכביר רמוזות בבבלי, שהן מסגנון הירושלמי. למשל, בב"מ (ט"ז) לענין מתנה כמכר, שסותר, ע"פ הכללים דחולין (צ"ג), להא דמגילה (כ"ו), כד' הטו"א, - רמוז דהמתנות יכולות להיות בעולם או ע"י השתדלות של המקבל או ע"י הטובה שמקבל הנותן, אפי' בלא כונה מהמקבל שעי"ז יתן לו מתנה, וזה הוא משפט כללי בחכמת החברה ולא בודד על ענין פרטי. וממילא למ"ד דתלינן בהשתדלות של המקבל, אע"פ שהנותן לא נהנה ממנו, יהי' גבי ביהכ"נ כירושה, דלא בא לידו דבר שיהי' כעין פדיון, וגבי גזלן כמכר, דטרח וארצי, ולמ"ד דתלינן בהנאה שמקבל הנותן אפילו בלא השתדלות מהמקבל, ממילא גבי ביהכ"נ יהי' כמכר וגבי גזלן כירושה, דמ"מ לא השתדל, ורמז בלשון דבב"מ אמר "טרח וארצי", ובמגילה - "הוה לי' הנאה מיני'". ויש לרמוז דוגמא על קירוב הרעיון לנסתר ונשגב, שבירושלמי יותר מכפי הסגנון הרגיל של בבלי, שסתמו הדברים יותר בזה מפני כח התלמידים שאינו כ"כ יפה בחו"ל, מהא דיומא (ל"ט) בעובדא דשמעון הצדיק[כדאי להוסיף ביאור בהערה], שעובר ע"ז הבבלי בשתיקה והירוש' מתנשא לחביון עז הסוד, ופריך ע"ז: "והא כתיב וכל אדם כו' אני אומר הקב"ה הי'". וכן יש להביא ראי' על רמז הנטי' אפי' מדיוק הלשון, מהא דרבי יוחנן בן בג בג דשלח אצל ריב"ב[אולי לכתוב מיהו], בקדושין (י) אי' "שאתה בקי בחדרי תורה", ובירושלמי דכתובות פ' אע"פ ה"ד הלשון, "בסתרי תורה, אפילו לדרוש בק"ו", והיינו כפי הנטי' הירושלמית שפועלת על הסגנון.

איגרות הראי"ה צו

הבדל עצום ונשגב בין תורת א"י לתורת חו"ל. בא"י שפע רוח הקדש מתפרץ לחול על כל ת"ח שמבקש ללמוד תורה לשמה, וק"ו על קיבוץ של ת"ח, והרוח הכללי, השופע בנועם והולך ומתפשט, הוא הרודד את הפרטים, הוא המרחיב את ההלכות, הכל מלמעלה למטה. מה שא"כ בחו"ל. רוח כללי קדוש א"א לשאוף באויר טמא ועל אדמה טמאה. אלא כל פרט ופרט מן התורה מעלה איזה ניצוץ, איזו הארה, להתקרב אל רוח אלקים חיים, השוכן על עמו פה בארץ חיים. "על הגאולה זה תלמוד ירושלמי ועל התמורה זה תלמוד בבלי" (זוהר חדש רות). הידיעה הזאת היא מאירה נתיבות גם על מהות הלמוד בכלל, גם על סדריו, גם על סדר העבודה השלמה הראוי' לבחירי יחידי סגולת ת"ח במקום אורו של עולם, גם על עצם תכנם של עצמיות הסברות, ההויות, החדושים והפלפולים. "עתידין בכ"נ ובמ"ד שבחו"ל שיקבעו בא"י"[3]. אנחנו יכולים להמשיך טל אורות של אויר ארץ חמדה באופן כ"כ נוזל ושופע, באופן כ"כ מעדן ומקדש כל רוח ונפש וכל קרב וכליות, עד שילך עמנו אור הבבלי להתאחד עם התלמוד הירושלמי ויחדיו יאירו באור שבעתים. ואל זה אנחנו צריכים לשאוף. לא לעזות יחשב לנו, כי "חביבה כת קטנה שבא"י מסנהדרי גדולה שבחו"ל"[4]. יסוד הגלות והשפלות הנמשך בעולם בא רק ממה שאין מודיעים את א"י, את ערכה וחכמתה, ואין מתקנים את חטא המרגלים שהוציאו דבה על הארץ, בתשובת המשקל: להגיד ולבשר בעולם כלו הודה והדרה, קדושתה וכבודה, והלואי שנזכה אחרי כל ההפלגות דף 113@ כולן, מצדנו, להביע אף חלק אחד מרבבה מחמדת ארץ חמדה ומהדרת אור תורתה ועלוי אור חכמתה ורוח הקדש המתנוסס בקרבה. מובן שבכל דבר שבקדושה, וכמ"כ בחול, ישנן מעלות ומדרגות. ו"כ"א נכוה מחופתו של חברו"[5]. אבל זה המין של האור והעדן של הקדושה הנמצא בא"י לת"ח מבקשי ד', איננו נמצא כלל בחו"ל. ואנכי הנני בזה יודע ועד, כפי קטני.

יסוד הפלפול והחידוש שבא"י, אפילו בהלכה, בנוי הוא בעיקרו מעצם עומק היסוד הרוחני של חפץ אדון כל עולמים יתעלה שמו, הנמצא בכללותה של תורה ומזהיר ומנהיר בכל מצוה והלכה, בסעיפיה וסעיפי סעיפיה, עד שהדברים שמחים כנתינתם מסיני. בחו"ל צריך לעולל במחשכים [ע"י][6] התיבות של התולדות, לדמות רק מהן מלתא למלתא, והנקודה התוכית, המיוסדת במעמקי קדש העליון, אי-אפשר לתפוס. מובן הדבר, שע"י עזיבה, ע"י מיעוט ידיעת הערך העצמי, ע"י השפלה של הגבירה נגד שפחתה, ושהיא עוד מלובשת בתואר של מין יראת שמים, מה שהוא למרות עיני כבודו[7] ב"ה, ע"י מה שנותנים בזה למרמס את כבוד ארץ חמדה ומקום הדום רגליו יתברך עדי עד, - הדברים נעשים עמומים; ות"ח שבא"י חוזרים להיות שפופים ושפלים, ועוזבים את חילם, וסוברים שלא נוצרו כי-אם למגרם גרמי[8] אצל חכמי חו"ל ולחקות פלפולים נמוכים, הבאים מתוך מחשכים, ובזה באמת כחם של חכמי א"י חלוש, מפני שהם [נוצרו][9] לגדולות מאלה. אבל כשהם מעמידים עצמם על כנם הרם, אז הם מוצאים הכל, ו"בכלל מאתים מנה". ערך חכמת היראה, האמונה והעבודה, הרחבת המוסר וחכמת החיים, עם עמקה של תורה וגדולתה באורח גאוני אמתי, הוא מפולג ומחולק מחו"ל, ומוכרח להיות מפולג. ביסורים גדולים עומדים ת"ח וצדיקים שבחו"ל, המבקשים לאחד מקצעות נפרדים לפי [הרגיל][10], והכל מפני שאין ההארה העליונה של האחדות האלקית מאירה שמה. פה נודה, אחים, ונברך את שם כבוד ד' אלקי ישראל, אשר העמידנו בקרן אורה, הכל אפשר, ולא רק אפשר כי-אם מוכרח: כשמבקשים את הטוב העליון המוכן להדרש בציון, מוצאים הכל. [וכשמסתפקים][11] פה בדרכים נמוכים, שהם ראוים רק ליושבי חשכת ארץ מאפלי', אין מוצאים אפילו את השיעור המועט. גם הבדל גדול יש בין הזמנים: בימינו עת לחננה הוא. אל ימעט ואל יקטן בעינינו ערך ההתישבות הגדולה, לפי ערך השנים הקודמות, של עם ד' על אדמת הקדש. אות ומופת הוא לנו על צעדי מלאך הברית ההולך וקרב, ע"כ בלב מלא קדושה ואורה, גדולה ושמחה, צריכים אנו לגשת לעסוק בתורה לשמה על אדמת הקדש. [לדרוש][12] אנו חייבים את המעלה היותר עליונה, שיגיעו מעשינו למעשי אבותינו א"י ויעקב[13], [לגלוי] אלי' זכ"ל ולתחה"מ, שבכל דבר בזה ישנן מדרגות לאלפים ולרבי רבבות, עד שנעלה למעלה כ"כ גדולה שמתפלשת ג"כ עד עולם המעשה, יקיצו וירננו שוכני עפר[14] בפועל ממש בב"א.

עסקו נא, ידידי האהובים, בכל יום ויום בענינים כאלה, שיוציאו אל הפועל את רוממות רוחכם ועז הקדושה העליונה החבוי' בנשמתכם, השואפת טל חיים טל אורות מהררי קודש. אפילו יום אחד אל תעזבו את רוחכם הבהיר להכּהות. דף 114@ הרבו אור [צח][15] בגבורה ובמנוחה מדי יום ביומו. ואם גם יהי' כבד מעט הדרך בתחלה אל תרגזו ואל תחפזו, אם רק תהיו לאנשים מהרה יגלה ויראה עליכם מסתר לבבכם אור [העליון][16], ורוח ד' מלאה שמחה, ענוה וגבורה, תלבשכם ותרומם אתכם. כי ברית כרותה היא ב"ה: "אתה מבקש לראות את השכינה בעוה"ז - עסוק בתורה בא"י"[17].

כל המקודש מחברו הי' שמם מחברו בימי הרמב"ן ז"ל. עכשו ב"ה חוט של חסד הולך ונמשך, ואנחנו צריכים להיות נכונים לקבלו ולאמצו באתערותא דילן. הנשמה של כנסת ישראל עומדת להתנער בארץ חמדה, ואנו צריכים להוסיף לה אומץ [ועז[18]. רובם] של בני תורה שבא"י הרוסים הם וצריכים הם טפול ואמוץ, חיים של שמירת [הבריאות][19], שהיא מחוברת ג"כ עם עבודת ד' באמת בזהירות וזריזות, שמחת [הנפש][20] וצהלת הרוח, עם נתינת חלק הגון בעתו ובזמנו להרגש הצער העליון, צער העולם כלו וצערה של כנס"י, מחמת סיתום המאורות העליונים ומיעוט שפעם, על לב כל בשר ועל המון גוים וממלכות בארץ מתחת ועל שריהם ומנהליהם ממעל, שרק ת"ח שבא"י מסוגלים להרגיש יפה את המרירות העמוקה ולשא [דע][21] להושע תשועת עולמים בפדות גוי קדוש ואלקיו ב"ה. המרירות הזאת, [כשהרוח][22] מלא אורה מתהפכת גם היא לעונג ישרים מכשרת לקרבת ד', לטהרה [ולקדושה][23], לאהבת תורה ויראת שמים מרוצפת באהבת ישראל ואהבת הבריות, העושה את האדם נחמד למטה ואהוב למעלה.

הרב חרל"פ מעיני הישועה, לט

ואם ממזגים את התלמוד הירושלמי עם התלמוד הבבלי, מביאים בזה אורה וברכה ומקרבים את הגאולה. ותלמידי חכמים כאלה, העוסקים במזוג הזה, הם הם תלמידי החכמים האמיתים, המרבים שלום ונעם בעולם, והם מבטלים כל קטטה ומריבה מן העולם, לאחד קראתי נועם אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל המנעימים זה לזה בהלכה (סנהדרין כד.) תלמוד ירושלמי שהוא מסוד לאה, הוא בחינת משיח בן דוד שיהיה מבניה של לאה, ותלמוד בבלי שהוא מסוד רחל, הוא בחינת משיח בן יוסף שיהיה מבניה של רחל, ולכן הלכה כבבלי נגד הירושלמי, שאפילו בני בניה של לאה מודים שרחל עקרת הבית היתה (עיין ילקוט סוף רות). אם משיח בן יוסף יבוא לפני משיח בן דוד, עלול להיות שהאור המבהיק של הגאולה יגיה מתוך חשך גדול וצער עגום חלילה, כתלמוד הבבלי המאיר מתוך מחשכים, "במחשכים הושיבני", זה תלמודה של בבל (סנהדרין שם), אולם אם יתמזג תלמוד בבלי עם תלמוד ירושלמי, שעליו נאמר "על הגאולה" זה תלמוד ירושלמי (זהר חדש, רות), תצמח מזה קרן ישועה, ומשיח בן דוד יבוא מקודם, ומשיח בן יוסף יהיה שלוחו, והגאולה תהיה ברחמים גלויים וגדולים, "וברחמים גדולים אקבצך".

והטעם משום דבא"י הי' עדיין זכות א"י גורם לעמוד על אור ההוראה במעט עיון, משא"כ בבל, וכדתני' באדר"נ פכ"ח רנ"א אין לך אהבה כאהבה של תורה, ואין לך חכמה כחכמה של א"י, ובויקרא רבא פי"ג, וזהב הארץ ההיא טוב, מלמד שאין תורה כתורת א"י, ואין חכמה כחכמת א"י ועוד באדר"נ רשב"א אומי' חכם הדר בא"י ויצא ח"ל פגם כו', ובסנהדרין ד' כ"ד אי' במחשכים הושיבני כמתי עולם אמר ר' ירמיה זה למודה של בבל, ולא שגינו ח"ו תלמוד בבלי, אלא ה"ק באשר בבל הוא מצולה חשיכה שאין בה אור תורה בעצם כלל, רק ע"י אבוקה גדולה של הפלפול דש"ס בבלי יהי' מאור גם במחשכים להוציא אור ההוראה, ומש"ה אי' שם עוד מאי בבל אר"י בלולה במקרא בלולה במשנה בלולה בגמרא, אלא שהוצרכו להעמיק כ"כ ולהתהפך על כל חלקי התורה עד שיצא המכוון, אבל ממילא זכו להגדיל תורה ולעשות אבוקה גדולה מאור התורה.
The reason for adhering to these stringencies is that the merit of living in Israel itself [even without the Ark and High Priest] enabled one to arrive at the proper decisions with less analysis, which was not true in Babylonia. It is taught in Avos de-Rabbi Nasan, chapter 28, “R. Nasan said, ‘There is no love like the love of Torah, and no wisdom like the wisdom of the Land of Israel.’” Also, in Vayikra Rabbah, chapter 13, “‘The gold of the land is especially good,’ teaches that there is no Torah like the Torah of the Land of Israel, and there is no wisdom like Israel’s wisdom.” Further in Avos de-Rabbi Nasan it states: “R. Shimeon the son of Elazar says: ‘If a sage who dwells in Israel leaves for the Diaspora, his scholarship becomes tainted, etc.’” In Tractate Sanhedrin 24a it is written, “[To what does the verse], ‘He has placed me in darkness like the eternally dead’ refer? R. Yirmiyahu answered that this alludes to the study of [Torah] in Babylonia.” [R. Yirmiyahu is not saying] that the Babylonian Talmud contains mistakes, Heaven forbid-[he is extolling the power of pilpul in “darkness”]. Since Babylonia was an abyss of darkness, totally lacking the light of Torah, only by creating the great torch of pilpul contained in the Babylonian Talmud could they produce in the darkness the light of halachic decision. [As stated ad loc.], “Rabbi Yohanan said, ‘What is Babylonia? [A place] that blended Scripture, Mishnah and Talmud.’” [To counter this darkness, the Babylonian scholars] needed to apply deep analysis and to study repeatedly all sections of the Torah until they reached sound conclusions. [This way, they] succeeded in magnifying the Torah and creating a magnificent torch-light of Torah.
We use cookies to give you the best experience possible on our site. Click OK to continue using Sefaria. Learn More.OKאנחנו משתמשים ב"עוגיות" כדי לתת למשתמשים את חוויית השימוש הטובה ביותר.קראו עוד בנושאלחצו כאן לאישור