מתוך דברי הרב שג"ר בהקדמת 'פור הוא הגורל'
אחת ממטרותי הינה לנסות ולעצב תוכן ממשי ורלוונטי למועדים ולזמנים האמורים להיות זמנים משמעותיים של התחדשות והעמקה, ולכל חג האור והצבע שלו. מכאן השילוב של רעיונות מודרניים בתוך המהלכים החסידיים, כדי לתרגם רעיונות חסידיים אלו לעולמנו.
אני תקוה שחוברת זו תענה על הצורך של הלומד וה'עובד' בספרות העוסקת בחגים ובזמנים שהיא רלוונטית לגביו. פנייתי ל'משכיל התורני', זה המעורה במקורות התורניים והחסידיים, אך גם יד לו בתרבות ובהשכלה כללית. ובעיקר, הוא בין אלה 'אשר קרבת ה' יחפצון', וכאמור מחפש דרכים שבאמצעותן יוטענו זמנים אלו משמעות דתית ממשית, ויביאו אותו למגע עמוק עם תשתיות קיומינו.
...
האפילוג, המפרש את שאלת עם ישראל "היש ה' בקרבנו אם אין", שאלה שלדברי המדרש שיסתה את עמלק בישראל, מהוה סתירה לנאמר ברוב הדרושים (למעט הפרק על כתיבת המגילה). בעוד שלאורך הדרושים עמלק הינו ה'יש' שהמלחמה בו הינה באמצעות ה'אין', הטענה של האפילוג שישנו יש גבוה מה'אין', ה'יש האמיתי', ורק באמצעותו ניתן להתגבר על הספק העמלקי. יש זה לא נקנה באמצעות התבודדות, אלא דוקא בעזרת ה'אתה' והיחס אליו. אפילוג זה גם הוא בכלל ה'נהפוך הוא' הפורימי, אך הוא כבר פותח דיון חדש.
פור הוא הגורל, אפילוג: האמונה – יש או אַיִן
"ויקרא שם המקום מסה ומריבה, על ריב בני ישראל ועל נסותם את ד', לאמר היש ד' בקרבנו אם אין. ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים".
רש"י: "ויבא עמלק וגו'. סמך פרשה זו [-עמלק] למקרא זה [-"היש ד' בקרבנו"] לומר: תמיד אני ביניכם ומזומן לכל צרכיכם, ואתם אומרים היש ד' בקרבנו אם אין?! חייכם, שהכלב בא ונושך אתכם, ואתם צועקים אלי ותדעון היכן אני!".
לפי הפרשנות החסידית שאלת "היש ד' בקרבנו אם אין?", הינה השאלה: האם האמונה היא בחינת 'יש' או 'אַיִן'?
יש אמונה שהיא בחינת אין, והיא מבוססת על הראִיה שהמציאות איננה יש העומד בפני עצמו, ואין ליחס לה אבסולוטיות. כיון שכך, בבחינה זו של סובב-כל-עלמין, הכל אפשרי, ומכאן גם אפשרות האמונה. חומר האין הוא חומר האינסוף, ובריאת יש מאין פירושה שהיש עצמו קיים באין ומכיון שכך אפשר להכריעו לכאן ולכאן, אין לו מוצקות.
אך יש בחינה גבוהה יותר מהאין – שהינו 'העדר נמצא', והיא היש המוחלט. אמונה בבחינת האין הינה הסובייקטיביות החופשית להעניק משמעות לדברים, היוצרת ערכים, וקיימת בשביל עצמה. זוהי בחינת 'היחיד', הקיים כפנימיות. אך בחינת היש נוצרת באתה. האתה הוא ההתגלות, שהינה שקיפות של נוכחות. העצמיות יוצאת ממִריָה ועצמיותה – כלשונו של רוזנצויג – ונפתחת לאהבה. זוהי ההשגחה שלמעלה מהגורל, שהינה למעשה מקריות המקבלת את עצמה. כאן ישנה פניה אל מחוצה לי. זהו לא היש הקיים בבדידותו, אלא זה המוצא את אישורו בזולת.
יכולה אמונתי להשען על האותנטיות שלי. אך היא יכולה להשען גם על האמונה באמונה של הזולת. הרי הוא מאמין, לאמונתו יש ערך אובייקטיבי מבחינתי, ובעזרתה יכול אף אני לזכות לאמונה במובן האובייקטיבי שלה. בכך נחלץ אני מאמונתי הסובייקטיבית האישית ונפתח למגע עם המוחלט בעזרת הזולת הטרנסצנדנטי. האמונה בזולת, באמונה ובחופש שלו, היא כבר התרחשות ממשית ולא סובייקטיבית. זהו היש המוחלט.
התשובה לשאלה אם ד' הוא יש או אין, באה ע"י ההתמודדות עם עמלק. עמלק ה"מכסה על הפנים" – כלשון חז"ל , הוא שורש השניות וההרגשה העצמית של האדם. אי אפשר להתגבר עליו באמונה בבחינת אין, היינו באמונה שהינה פנימיות סובייקטיבית, אלא רק באינטר-סובייקטיביות. רק ראיית פנים-בפנים של הזולת מביאה את האדם לאמונה בבחינת ה"יש המוחלט", לנוכחות ההויה, הבאה לכלל ביטוי בשקיפות הראיה של ההשגחה, ובהתגברות על החיצוניות, ולא רק בהצדקת הפנימיות ובמשיכת החוץ פנימה. ראיית פנים-בפנים זו, היא שממוססת את השניות שבין פנים לחוץ, בין סובייקט לאובייקט, והיא הנצחון הגמור על עמלק המכסה על הפנים.
בצל האמונה, עמ' 68
חז"ל מלמדים על מרחב־סוכה זה כי הוא שייך לכלל, לרבים: 'אף על פי שאמרו אין אדם יוצא ידי חובתו ביום טוב הראשון בלולבו של חבירו, אבל יוצא ידי חובתו בסוכתו של חבירו, דכתיב "כל האזרח בישראל ישבו בסוכת" (ויקרא כג) – מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת'. בשביל ליצור את מרחב הסוכה האדם זקוק לרֵע, כי בלעדיו תישאר האמונה עניין פרטי, אור פנימי, השייך אך ורק לאדם עצמו. כפועל יוצא מכך, גילויו של האדם כי הוא והסובבים אותו שייכים לאותה אמונה וחיים ופועלים בתוך אותו מרחב, מביא לסולידריות של המאמינים.
...
השותפות באמונה איננה צומחת ללא רקע מקדים; היא מותנית בשתי אמונות נוספות.
האמונה האחת היא שאאמין באמונת הזולת. כלומר, שאאמין שהזולת אמנם שותף לאמונה בכנות ובאמת, ולא מתוך אינטרס. אם אינני מאמין בו ובאמונתו, ואם אני נגוע בחשדנות ובעין רעה כלפיו, וודאי כלפי החברה כולה, לא אצליח לכונן 'יחד' אמתי. למעשה אני אשאר תמיד לכוד בעין הרעה המבדילה בינינו. רק אמון ממשי בזולת ובאמונתו עשוי לפתוח אותנו איש כלפי רעהו.
האמונה השנייה ממשיכה את הראשונה – והיא מרתקת אף יותר: כדי להאמין בזולת עלי להאמין בעצמי. הסיבה פשוטה: האדם מפרש את הזולת לפי ההתנסות שלו עם עצמו; אם הוא איננו מזהה בעצמו אפשרות כנה לאמונה פשוטה וממשית, ואם אפשרות זו אף אינה נמצאת באופק הפנימי שלו, הוא לעולם לא יוכל למצוא אותה בזולתו.
דא עקא שהאמונה בעצמי, בה מותנית אמונתי בקב"ה ובזולתי, קשה להשגה לא פחות מהאמונה באלוקים עצמו: 'דאמר ר' אלעזר מאי דכתיב "כי מי בז ליום קְטַנֹּות" (זכריה ד) – מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנן לעתיד לבא? קטנוּת שהיה בהן שלא האמינו בהקדוש ברוך הוא'. זו ה'קטנות שהיה בהן', קרי חוסר האמונה בעצמם, שמנע מהם את האמונה בה'.
יתרה מזאת, רבי צדוק, באחת מתורותיו הנפלאות, מלמד כי האמונה בעצמך – בערך האמתי והעמוק שיש לחייך – מותנית באמונתך בקב"ה, באמונתך שהוא אמנם חפץ בעבודת האדם ומקבל נחת רוח ממנה.
שם, עמ' 107
עולות אצלי שאלות נוקבות באשר לדבריי על 'ההתאגדות הסולידרית' של ארבעת המינים ועל 'האחווה המחבקת' של הסוכה. האם אין אלה אלא חיבוק דוב וניכוס של האחר? או מכיוון שונה: האם יש כאן כבוד מלא לאינטימיות של הזולת? נראה שהתשובה שלילית: האחר מתקבל כאן בהיותו חלק מהמשפחה. היהודי – כבן הברית או למצער כ'תינוק שנשבה'. הגוי – אולי כגר תושב... האינטימיות כאן שייכת לצד המשותף שבין האנשים, ולפיכך יש בה הציפייה שהאורח יתנהג לפי כללי המשחק. אסור לו להפריע להומוגניות של הבית; הפרעה תתפרש כסתירת הביתיות, ובכך מותנה האמון שאני נותן בו. ...
זאת ועוד, גם אם נצליח להתעלות מעבר ל'שופריה דיעקב' ל'אדם שעל הכסא', דהיינו למדרגת אדם הראשון המקיפה את האנושות כולה, ולבסס משפחתיות זו על האנושיות בכללה ולאו דווקא על היהדות, או לחלופין לראות ביהודיות עצמה תמצית של האנושיות, לא תיפתר הבעיה העקרונית שבסולידריות הבאה מתוך אחדות זו: החמצת הקונקרטיות של האחר. הרי בסופו של חשבון, המשפחות אינן דומות והאנשים אינם זהים... ואכן אני חייב להודות, כי לא פעם נרתעתי מחיבוק כזה של 'אחווה יהודית', לא רק משום שלא נתתי אמון במחבק, אלא משום שחשתי שלמעשה החיבוק תופס אותי ומתייג אותי, שם אותי במקום שאינני חפץ שישימו אותי בו. אם כן, יוצא שדווקא החיבוק עלול להיות ביטוי לשלילת האמון בחירות של הזולת להיות מה שהוא. ...
אולם ניתן להציע פתרון ... למצוקת 'חיבוק הדוב' של הסוכה: מצוות אהבת ישראל מחייבת התגברות עצמית, מושג המכונה בשפה החב"דית 'הנחת עצמותו'. במצווה זו האדם נזקק ליכולת להתגבר על ה'אני' שלו – האגו המבצר את עצמו. מקורה של ההתגברות העצמית הוא ב'גבורות דעתיק'. הגבורות מהוות תנועה נחרצת, הכרעה; מעין מהפך שאני עושה ביחס לאחר, המתגבר על אחרותו.
האם התגברות זו על האחרות פירושה ניכוס של האחר – כמו למשל בתנועה החב"דניקית או המרכזניקית, המנכסת את החילוני לעצמה בזַהותה אותו כדומה לה; או אולי בתנועה של אנ"שניקיות, המבוססת על הדומים? לא. זו תנועה של התגברות על עצמי בנתינת אמון באחר על אף אחרותו. ההתגברות על עצמי מצד הגבורות יוצרת את ה'חסד דעתיק', שהנו האמון שלי כלפיו, שאיננו אומר שהוא יממש את חייו כמוני, אלא שהוא יעשה וינהג על פי דרכו. זו אמונה בחופש שלו, שהיא היא האמונה בנשמתו.
אם כן, הנתינה העמוקה ביותר היא נתינת אמון בזולת. אנחנו פוחדים לתת בו אמון כי איננו יכולים לצפות את ההשפעות של נתינת החופש לזולת, אך אמונה בחופש הזה היא המתת שכל אחד ואחד מצפה לו. הזולת מצפה, כמו הקב"ה כביכול, למציאות מחוץ לעצמו שתכיר בו ובחופש של נשמתו, ותאשר אותם כמות שהם. זו אפשרות נוספת שאהבת ישראל של הסוכה מבטאת, אהבה שאינה מטשטשת את הצבעים השונים של בני האדם ולא את האחרות השוררת ביניהם.