גדרי חז''ל ל''אדם''

Byשמואל מוניץ

האדם - ע''פ ספר עלי שור

בבא קמא ג׳ ב:י״ד

רב אמר מבעה זה אדם דכתיב (ישעיהו כא, יב) אמר שומר אתא בקר וגם לילה אם תבעיון בעיו

Bava Kamma 3b:14

The Gemara elaborates: Rav says: Maveh, this is the category of Man, as it is written: “The watchman said: Morning has come, and also night; if you will inquire [tivayun], inquire [be’ayu]” (Isaiah 21:12). The terms “tivayun” and “be’ayu,” meaning inquire, refer to a person, who is able to inquire. Accordingly, Maveh relates to an action performed by a person.

רש"י על ישעיהו כ״א:י״ב:ד׳

(ד) אם תבעיון בעיו. אם תבקשו בקשתכם למהר הקץ:

Rashi on Isaiah 21:12:4

(4) if you will request, request If you make your request to hasten the end of the exile.

רב קורא כאן לאדם ''מבעה'' כלומר ''מתפלל'', זוהי הגדרה ההולמת את האדם, שמכל היצורים הוא היחיד שעומד לפני הקב''ה ומדבר אליו בלשון נוכח (ברוך ''אתה'' וכו') הגר''ח מבריסק (חידשי הגר''ח הלכות תפילה) מיסד שבתפילה יש שתי כוונות, הכוונה של פירוש המילות, והכוונה של ''מעשה'' התפילה עצמה שהיא לעמוד לפני הבורא ולדבר עמו.

ומהות זו הרי היא גם גדלות עצומה, שיכול לשאת ולתת עם קונו.

*****

והנה האמרה של רב ''מבעה זה אדם'' זה על אחד מארבע אבות נזיקין שמובאים במשנה! כלומר האדם בטבעו הוא מזיק, מועד לעולם, אפי' ישן כמבואר בסוגיה שם.

והנה אין כוונת המשנה שארבעה אלו עלולים במקרה להזיק, כי זה נכון לכל דבר בעולם, אלא שזהוא גדרם ומהותם שהם מזיקים, ''והצד השווה בהם שדרכם להזיק ושמירתם עליך''.

האדם שהוא בר דעת עלול להזיק יותר מכל בעל חי אחר, ו''שמירתו עליו'' מוטל עליו לשמור על עצמו שלא יזיק, וכיון שהוא מאבות נזיקין זה מעלה גדולה לאדם כשנשמר לא להזיק, עד כדי חסידות כמו שמובא בגמ'

בבא קמא ל׳ א:י״ח

אמר רב יהודה האי מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין.

Bava Kamma 30a:18

Rav Yehuda says: One who wants to be pious should observe the matters of tractate Nezikin, so as to avoid causing damage to others. Rava said he should observe the matters of tractate Avot. And some say he should observe the matters of tractate Berakhot.

עצם זה שחז''ל העמידו את האדם בין אבות נזיקין, זה רמז למעלת האדם וכאילו אומרים לנו: ראו בריאה נוראה זו, שהוא אב בנזיקין מצד אחד, ועומד לפני בוראו מאידך, וגם לצד השני, שהוא עומד לפני ה' ובכל זאת ''מזיק'', רממות נוראה מצד אחד, ושפלות איומה מאידך!

''אדם'' - המתפלל-המזיק.

*****

סוטה ה׳ א:כ׳

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אָדָ''ם - אֵ'פֶר דָּ'ם מָ'רָה

Sotah 5a:20

Rabbi Yoḥanan said: The Hebrew word for person, adam, written: Alef, dalet, mem, is an acronym for efer, dust; dam, blood; and mara, bile, alluding to man’s insignificance. Similarly, the Hebrew word for flesh, basar, written: Beit, sin, reish, is an acronym for busha, shame; seruḥa, putrid; and rimma, worm, also alluding to his insignificance. There are those who say that the letter sin of the word basar actually is referring to a different word, sheol, the netherworld, as it is written with the Hebrew letter shin. The letter sin is phonetically similar to the letter samekh, the first letter of the word seruḥa, but is orthographically similar to the letter shin, the first letter of the word sheol. The dispute is whether the acronym should be based upon the pronunciation or upon the way it is written.

רש"י על סוטה ה׳ א:י״ט:ב׳

אדם - למה נקרא שמו אדם שהוא אפר דם מרה. כלומר כולו הבל לכך אל יתגאה מרה היא ליחלוחית מרה היוצאה מן המרירה שבכבד ומתגברת באדם הכל לפי החדשים ושינוי העתים ולפי המאכל שאוכל ועל ידיה באין חליים ונגעים ומכאובות יש שקורין בדברי הרופאים מרירה שחורה ויש שקורין מרירה אדומה:

Rashi on Sotah 5a:19:2

...

לכאו' קשה האם האדם הוא ''רק אפר דם מרה''? הרי הוא צלם אלוקים, ובספרים מבואר שעיקר האדם הוא הרוח, ובאמת אם יהיה אדם שיזהה את עצמו אם גופו, נעמיד אותו על טעותו ונאמר לו שזהו ''בשר האדם'' לא האדם בעצמו.

אך אדם המכיר את מעלותיו ואת רוממותו דווקא הוא יזהה עצמו אם גופו לאמר שהוא ''אפר דם מרה'' כדי שלא יתגאה וכלשון רש''י הנ''ל ''לכך אל יתגאה'' וכמו שאמר אדם הראשון

בראשית רבה י״ז:ד׳

וְאַתָּה מַה שְּׁמֶךָ, אָמַר לוֹ אֲנִי נָאֶה לְהִקָּרֵא אָדָם שֶׁנִּבְרֵאתִי מִן הָאֲדָמָה.

Bereshit Rabbah 17:4

(4) ... Said R’ Acha: In the hour that the Holy One came to create the human, He ruled [together] with the ministering angels. He said to them: “Let us make a human [in our image]”. They said to him: This one, what good is he? He said: His wisdom is greater than yours. He (God) brought before them beast and animal and bird. He said to them:

עוד אנו לומדים מדברי רש''י שמצבו של האדם תלוי בחדשי השנה, ועונות השנה, והמאכלים שאוכל, ואינו יציב כלל.

*****

אנו רואים כאן שאדם במהותו כולל שתי הפכים שלמות ורוממות, ומאידך שפלות, ויש לברר כאן האם נגזר אל האדם להמתח בין שתי קצוות אלו כל חייו? האם יש דרך לאחד את שתי הקצוות האלו?

שבועות כ״ו א

ת"ר (ויקרא ה, ד') ''אדם'' בשבועה פרט לאנוס וכו', אמר מר האדם בשבועה פרט לאנוס היכי דמי כדרב כהנא ורב אסי כי הוו קיימי מקמי דרב מר אמר שבועתא דהכי אמר רב ומר אמר שבועתא דהכי אמר רב כי אתו לקמיה דרב אמר כחד מינייהו אמר ליה אידך ואנא בשיקרא אישתבעי אמר ליה ליבך אנסך

Shevuot 26a

Rav Pappa said one of those statements, not Abaye. § The mishna teaches that Rabbi Yishmael says: One is liable only for an oath on an utterance taken about the future. The Sages taught in a baraita with regard to an oath on an utterance: From the verse: “Or if anyone take an oath clearly with his lips to do evil, or to do good” (Leviticus 5:4), I have derived only that one is liable for an oath on an utterance with regard to matters to which doing evil and doing good apply. From where do I derive that one is liable for an oath on an utterance with regard to matters to which doing evil and doing good do not apply? The verse states: “Or if anyone take an oath clearly with his lips,” which includes other matters. I have derived only that one is liable for oaths referring to the future. From where do I derive that one is liable for oaths referring to the past? The verse subsequently states: “Whatsoever it be that a man shall utter clearly with an oath” (Leviticus 5:4); this is the statement of Rabbi Akiva. Rabbi Yishmael says: The verse states: “To do evil, or to do good,” referring exclusively to oaths about the future. The baraita continues: Rabbi Akiva said to him: If so, then I have derived only that one is liable for an oath on an utterance with regard to matters to which doing evil and doing good apply. From where do I derive that one is liable for an oath on an utterance with regard to matters to which doing evil and doing good do not apply? Rabbi Yishmael said to Rabbi Akiva in response: It is derived from an amplification of the meaning of the verse. Rabbi Akiva said to him: If the verse is amplified for this, i.e., to extend the halakha of an oath on an utterance to matters that do not involve doing evil or good, the verse is amplified for that, i.e., oaths about the past. The Gemara questions: Rabbi Akiva said well his critique of the opinion of Rabbi Yishmael. Why does Rabbi Yishmael disagree? Rabbi Yoḥanan said: It is because Rabbi Yishmael was the one who served as a disciple of Rabbi Neḥunya ben HaKana, who would interpret the entire Torah with the hermeneutical principle of a generalization and a detail. Therefore, Rabbi Yishmael also interprets the Torah with the method of a generalization and a detail. Rabbi Akiva was one who served as a disciple of Naḥum of Gam Zo, who would interpret the entire Torah with the hermeneutical principle of amplification and restriction. Therefore, Rabbi Akiva also interprets the Torah by amplification and restriction. What is the specific instance in this context where one finds that Rabbi Akiva interprets with amplifications and restrictions? It is as it is taught in a baraita that when the verse states: “Or if anyone take an oath clearly with his lips” (Leviticus 5:4), it amplifies the range of possible oaths for which one could be liable to bring an offering for an oath on an utterance. When the verse continues: “To do evil, or to do good,” it restricts that range. When it further continues: “Whatsoever it be that a man shall utter clearly with an oath,” it then amplifies again. According to the hermeneutical principle that when a verse amplified, and then restricted, and then amplified, it amplified the relevant category to include everything except for the specific matter that was excluded by the restriction. What was included when the verse amplified the range of liability? It amplified it to include all matters about which one might take an oath. And in what way did it restrict it when it continued: “To do evil, or to do good”? It restricted the range of liability for an oath on an utterance to exclude an oath that is a matter involving a mitzva, i.e., an oath to refrain from performing a mitzva. And Rabbi Yishmael interprets the verse following the hermeneutical principle of a generalization and a detail: “Or if anyone take an oath clearly with his lips” (Leviticus 5:4), is a generalization; “to do evil, or to do good,” is a detail; “whatsoever it be that a man shall utter clearly with an oath,” the verse then further generalized. There is a hermeneutical principle that when a verse contains a generalization, and a detail, and another generalization, you may deduce that the verse is referring only to items similar to the detail. Just as the detail in the verse is explicitly an oath referring to the future, so too, all the oaths for which one is liable must be referring to the future. The generalization serves to include even those matters that do not concern doing evil or doing good when they refer to the future; the detail serves to exclude even matters that concern doing evil or doing good when they refer to the past. The Gemara challenges: I will reverse it and say that the generalization serves to include oaths concerning the past, and the detail serves to exclude matters that do not involve doing evil or doing good. Why is that not an equally legitimate interpretation of the verse? Rabbi Yitzḥak said that Rabbi Yishmael understands that liability is extended to one whose oath is similar to an oath “to do evil, or to do good” (Leviticus 5:4). He whose prohibition is due to the verse: “He shall not break his word” (Numbers 30:3), is liable, as liability for an oath about the future entails breaking one’s word. Excluded is that oath whose prohibition is not due to the verse: “He shall not break his word”; rather, it is due to the verse: “You shall not lie” (Leviticus 19:11), since liability for an oath about the past applies when the oath itself was a lie. Rav Yitzḥak bar Avin says that there is a different explanation of Rabbi Yishmael’s opinion: The verse states: “Or if anyone take an oath clearly with his lips to do evil, or to do good,” referring to one whose oath precedes its clarification, i.e., the action that breaks it, and not to one who takes an oath where the clarification, i.e., the action prohibited in the oath, precedes the oath. Excluded is that oath where one said, for example: I ate, or: I did not eat, where the action precedes the oath. § The Sages taught in a baraita: The verse states: “Or if anyone take an oath clearly with his lips to do evil, or to do good, whatsoever it be that a man shall utter clearly with an oath, and it is hidden from him; and, when he knows of it, be guilty in one of these things” (Leviticus 5:4). The phrase “a man…with an oath” serves to exclude a victim of circumstances beyond his control from liability to bring an offering. The term “and it is hidden” serves to exclude from liability one who broke his oath intentionally, as he does not deserve to be able to achieve atonement through bringing an offering. The baraita continues: The term “from him” teaches that one who was unaware of his oath, i.e., forgot it, and subsequently broke it, is liable to bring an offering. One might have thought that an oath taker is also liable when he broke an oath because he was unaware that a particular item is forbidden as the object of his oath; therefore, the verse states: “With an oath, and it is hidden from him.” He is liable for lack of awareness of the oath but he is not liable for lack of awareness of the object of the oath. The Master says above in the baraita: The phrase “a man…with an oath” serves to exclude a victim of circumstances beyond his control. The Gemara asks: What are such circumstances? The Gemara answers: It is as it was with Rav Kahana and Rav Asi, who, when they were standing up in the presence of Rav, their teacher, at the conclusion of a lesson, disagreed with regard to exactly what he said. One Sage said: On my oath Rav said like this, and the other Sage said: On my oath Rav said like that. When they came before Rav to clarify what he had said, he stated his opinion in accordance with what one of them had said. The other said to Rav: Did I then take a false oath? Rav said to him: Your heart compelled you. It is not regarded as a false oath, since at the time that you took the oath you were certain that you were telling the truth. § The baraita teaches: The phrase “and it is hidden from him” teaches that one who was unaware of his oath, i.e., forgot it, and subsequently broke it, is liable to bring an offering. One might have thought that the oath taker is also liable when he broke the oath because he was unaware that a particular item is forbidden as the object of his oath; therefore, the verse states: “With an oath, and it is hidden from him.” He is liable for lack of awareness of the oath, but he is not liable for lack of awareness of the object of the oath. They laughed at this in the West, Eretz Yisrael, and said: Granted, you find lack of awareness of one’s oath without there being lack of awareness of the object of the oath, as in a case where one said: On my oath I will not eat wheat bread, and he thought he had said: I will eat wheat bread, as in that case his oath is forgotten and the object of it is remembered. But under what circumstances is there a case of lack of awareness of the object of the oath without lack of awareness of the oath itself? The Gemara suggests: It can be found in a case where he said: On my oath I will not eat wheat bread, and he thought he had said: On my oath I will not eat barley bread, as in that case his oath is remembered by him and the object of it is forgotten. The Gemara rejects this suggestion: Once the object of the oath is forgotten by him, that is a case of lack of awareness of his oath. Rather, Rabbi Elazar said: The distinction made in the baraita between lack of awareness of one’s oath and lack of awareness of the object of one’s oath is not valid, and both this and that are one and the same. Rav Yosef objects to this. Is it really the case that you do not find a case of lack of awareness of the object of an oath without lack of awareness of the oath? But you find it in a case where he said: On my oath I will not eat wheat bread, and he extended his hand to the basket to take barley bread, and wheat bread came up in his hand, and he thought it was barley bread and ate it. That is a case where his oath is remembered by him, and it is the object of the oath of which he is unaware. Abaye said to him: Don’t you deem him liable to bring an offering for breaking his oath only for that which he holds in his hand and eats? When he eats the bread, that is lack of awareness of the oath, since he thinks that the item in his hand is permitted. The Gemara presents another formulation of this statement. Abaye said to Rav Yosef: Ultimately, the offering he brings for this bread is in any event due to lack of awareness of the oath, as he thinks that the item in his hand is permitted. And Rav Yosef could say to you: Since were he to know of it that it is wheat bread he would refrain from eating it, this should be regarded as a case of lack of awareness of the object. Rava asked of Rav Naḥman: In a case where one has a lack of awareness of this, the oath, and that, its object, what is the halakha? Rav Naḥman said to him: He breaks the oath while having a lack of awareness of the oath and is therefore liable. Rava replied: On the contrary, he has a lack of awareness of the object of the oath and should therefore be exempt. Rav Ashi said: We see: If he refrains from eating due to the oath, i.e., when he is reminded that he took an oath, he had a lack of awareness of the oath and is liable. If he refrains due to the object of the oath, i.e., when he is reminded what it is he is about to eat, he had a lack of awareness due to the object, and is exempt. Ravina said to Rav Ashi: Doesn’t he refrain only from breaking the oath due to his recognition of the object? Doesn’t he refrain from the object due only to the oath? In either case, he needs to remember both the oath and its object, and the manner in which he was reminded does not serve to indicate anything. Rather, there is no difference between the two. Rava asked of Rav Naḥman:

רש"י על שבועות כ״ו א:י״ד:א׳

האדם בשבועה - שיהא ''אדם'' בשעת שבועה שיהא לבו עליו:

Rashi on Shevuot 26a:14:1

...

מי הוא ''אדם'' בשעת שבועה? אדם שלבו עליו ואין ליבו אנסו, אדם שדעתו מיושרת אם המציאות, (זוהי ''דעת'' של ''אדם'' שיודע את המציאות כמו שהיא במציאות) אך אדם שדעתו לא מיושרת אם המציאות אנו ''אדם'' באותו שעה.

כזה אדם שמכיר את כל כחתיו, ומעלותיו נהירים לו, וגם חסרונותיו ואי יציבותו ברורים לו בשקיפות מלאה, הוא יכול לאחד את כל כחותיו ע''י דעת ברורה והוא נקרא ''אדם''.

*****

יבמות ס״ג א:ב׳

אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר כׇּל אָדָם שֶׁאֵין לוֹ אִשָּׁה אֵינוֹ אָדָם שֶׁנֶּאֱמַר זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם

Yevamot 63a:2

§ The Gemara provides a mnemonic device for a series of statements cited in the name of Rabbi Elazar: Woman; and land; helper; this; two; the blessings; merchants; lowly. The Gemara presents these statements: Rabbi Elazar said: Any man who does not have a wife is not a man, as it is stated: “Male and female He created them…and called their name Adam” (Genesis 5:2). And Rabbi Elazar said: Any man who does not have his own land is not a man, as it is stated: “The heavens are the heavens of the Lord; but the earth He has given to the children of men” (Psalms 115:16).

יש כאן עוד הגדרה לאדם, שאדם בלי אשה אינו אדם, ודווקה איש ואישה ביחד זהו אדם, ''ויקרא שמם אדם'' בלשון יחיד ששניהם ביחד נקראים אדם.

כתובות ח׳ א:ג׳

וַאֲשֶׁר יָצַר אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם דְּמוּת תַּבְנִיתוֹ וְהִתְקִין לוֹ מִמֶּנּוּ בִּנְיַן עֲדֵי עַד בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ יוֹצֵר הָאָדָם

Ketubot 8a:3

And the third blessing is: Blessed are You…Who made humanity in His image, in the image of the likeness of His form, and out of His very self formed a building (see Genesis 2:22) for eternity. Blessed are You, Lord, Creator of mankind.

רש"י על כתובות ח׳ א:ג׳:ב׳

בנין עדי עד - בנין נוהג לדורות וחוה קרי לה בנין על שם ויבן את הצלע (בראשית ב):

Rashi on Ketubot 8a:3:2

...

השלמת האשה לאיש אינה השלמה מבחוץ אלא ''ממנו'' ממש האדם נברא כיחידה של משפיע ומקבל הוא אינו יצור החי לעצמו וכל עוד הוא חי לעצמו לא הושלמה צורתו, (לעומק הענין עיין רוח חיים לר' חיים מואלוז'ין שלהי פ''ּד דאבות)

*****

יבמות ס״ג א:ב׳

וְאָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר כׇּל אָדָם שֶׁאֵין לוֹ קַרְקַע אֵינוֹ אָדָם שֶׁנֶּאֱמַר הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה׳ וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם

Yevamot 63a:2

אמרה זו הובאה במקביל לאמרה ''כל אדם שאין לו אישה אינו אדם'' כלומר שגם הקרקע (מקומו של האדם) הוא חלק ממהות האדם וכל אדם שאין לו קרקע חסר לו בשלמות של צורת אדם.

(הרב וולבה בספרו מספר, שר' ירוחם רבו היה מזהיר אותם תמיד לא ''לטפס לשמים'' כי לפעמים אדם מתמלא התלהבות לעבודת ה', עד שהוא שוכח את סובביו ומחויבותיו, ולכן צריך להשאר ב''קרקע'', ולעבוד את ה' באופן מחושב שכל ההשקעה תהיה ביעילות הטכנית של מה שהוא עושה (מה שזה לא יהיה) ולא ''לטפס לשמים'' אכן אדם שאין לו קרקע אינו אדם).

*****

לסיכום כל מה שהובא במאמר זה, יש להתבונן בשורש מלת אדם.

שני לוחות הברית, תולדות אדם, הקדמה נ׳

(נ) ויקרא את שמם אדם (בראשית ה, ב), זהו פירוש על תולדות אדם, וסופו אם דבוק הוא למעלה ומתדמה לו ית' לילך בדרכיו נקרא שמו בעצם אדם מלשון (ישעיה יד, יד) אדמה לעליון, ועל כסא דמות אדם (יחזקאל א, כז). ואם הוא מפריד את עצמו מהדביקות, אז נקרא אדם על שם האדמה אשר לוקח ממנה ועפר הוא ולעפר ישוב. אמנם שם אדם המורה על אדמה לעליון זהו עיקר התכלית, כי הרע לא נברא רק בעבור הטוב כדפירשתי, על כן שם אדם בעצם, וכו'.

Shenei Luchot HaBerit, Toldot Adam, Introduction 50

...

עיקר שם ''אדם'' זה מלשון אדמה לעליון שהולך בדרכי הבורא.

על החיוב למידות טובות נאמרו הרבה תאוריות ובכולם יש קצת אמת אך הם אינם מספיקים.

אפיקור היווני סבר, שתכלית העולם הוא הנאה, ואם לאנשים יהיו מידות רעות זה יפריע להנאה מושלמת מהעולם, ואל כן מחוייבים בני האדם במידות טובות, אך אין זה מספיק כי אם התכלית היא ליהנות לפעמים כדי ליהנות צריך מידות רעות (לא כולם יהנו מזה, אבל מי שישתמש במידות הרעות יהנה).

סוקרטס סבר שמה שמחייב אותו להיות טוב זה כח תהומי שמניע אותו לעשות טוב (מצפון), וגם זה לא מספיק, כמו ששאל הכוזרי אם יש מלחמה, והמצפון של החיילים משני הצדדים אומר להם להרוג את חיילי האויב, איזה מצפון צודק?

ואפ' מה שאמר שלמה המלך

חכמת שלמה א׳:ד׳

(ד) כִּי לֹא תָבֹא חָכְמָה בְּלֵב רָע. וְלֹא תָנוּחַ בְּנֶפֶשׁ הַחֹטֵאת:

The Wisdom of Solomon 1:4

...

שאין חכמה בלי מידות טובות, זה לא סיבה מספיקה כי אולי אין חיוב להיות חכם?

דברים כ״ח:ט׳

(ט) יְקִֽימְךָ֨ יְהֹוָ֥ה לוֹ֙ לְעַ֣ם קָד֔וֹשׁ כַּאֲשֶׁ֖ר נִֽשְׁבַּֽע־לָ֑ךְ כִּ֣י תִשְׁמֹ֗ר אֶת־מִצְוֺת֙ יְהֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֔יךָ וְהָלַכְתָּ֖ בִּדְרָכָֽיו׃

Deuteronomy 28:9

(9) The LORD will establish you as His holy people, as He swore to you, if you keep the commandments of the LORD your God and walk in His ways.

התורה מצווה אותנו ''ללכת בדרכיו'' מצווה זו כוללת כל מדה טובה שכלולה בחסד, שאדם מטבעו מסוגל לחסד.

בראשית רבה ח׳:ה׳

חֶסֶד אוֹמֵר יִבָּרֵא, שֶׁהוּא גּוֹמֵל חֲסָדִים. וֶאֱמֶת אוֹמֵר אַל יִבָּרֵא, שֶׁכֻּלּוֹ שְׁקָרִים.

Bereshit Rabbah 8:5

...

אמת לא נכללת במצוות ה''הליכה בדרכיו'' כי האדם לא מסוגל לאמת אבסולוטית כמו הקב''ה מטבעו.

נתיבות עולם, נתיב גמילות חסדים א׳:ו׳

(ו) ובפרק קמא דסוטה (י"ד ע"א) אמר רב אחא מאי דכתיב אחרי ה' אלקיכם תלכו וכי אפשר לאדם להלוך אחר השכינה והלא כבר נא' כי ה' אלקיך אש אכלה הוא אל קנא אלא הלוך אחר מדותיו מה הוא מלביש ערומים דכתיב ויעש ה' וגו' כתנות עור וילבישם אף אתה הלבש ערומים הקב"ה מבקר חולים כדכתיב וירא אליו ה' אף אתה בקר חולים הקב"ה קובר מתים דכתיב ויקבור אותו בגיא אף אתה כך הקב"ה מנחם אבלים דכתיב ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלקים את יצחק אף אתה כך ע"כ. ומה שעל ידי המדה הזאת בפרט אפשר להתדמות לבוראו, מפני שזאת המדה היא מה שעושה האדם בעצמו. כי המשפט לא שייך לומר שהוא הולך בדרכי השם יתברך, כי ההולך הוא הולך מצד עצמו ועושה מעצמו מרצונו ומדעתו וזה נקרא שהוא הולך בדרכי השם יתב' כאשר עושה דבר מדעתו, ואילו המשפט הוא מחויב לעשות משפט ולא נקרא זה שהולך בדרכי הקב"ה, רק כאשר הוא עושה חסד לפנים משורת הדין והוא עושה מדעתו ומרצונו בזה שייך שהולך בדרכי השם יתברך. וכו'

Netivot Olam, Netiv Gmilut Chasadim 1:6

...

נתיבות עולם, נתיב גמילות חסדים א׳:ז׳

(ז) ועוד יש לך לדעת, אף על פי שהאדם עושה משפט אמת וישר אין המשפט הוא מדת האדם, כי אי אפשר שלא יהיה האדם משקר במשפט בשגגה, ולפיכך אין מדת המשפט מדת האדם, ולכך אין לומר במדת המשפט שהאדם הולך אחר הקב"ה, רק כאשר הוא בעל חסד ועושה חסד שלא במשפט, והאדם מדה זאת אפשר לו לעשות והיא שייכת לו, ודבר זה יתבאר לקמן אצל חסד ואמת נפגשו, כי גמילות חסד בפרט הוא מדת האדם והוא שייך לאדם לא מדת המשפט ולא שאר המדות רק מדה זאת, ולפיכך במדה זאת שהיא מיוחדת לאדם יאמר בזה שהולך אחר הקב"ה והמדה הזאת מתייחס אל השם יתב' עצמו גם כן.

Netivot Olam, Netiv Gmilut Chasadim 1:7

...

ועיין בנתיבות אור בספר אור ישראל, הנהגות שלמד מדרכי ה'

ספרי דברים ל״ג:א׳

והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך. למה נאמר? לפי שהוא אומר "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך", איני יודע: באיזה צד אוהבים את הקב"ה? ת"ל "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך". והיו הדברים האלה על לבבך - שמתוך כך אתה מכיר את הקב"ה ומדבק בדרכיו:

Sifrei Devarim 33:1

(Devarim 6:6) "And these things that I command you this day shall be upon your heart": From "And you shall love the L-rd your G-d with all your heart," I do not know how I come to love the Holy One Blessed be He; it is, therefore written "And these things that I command you this day shall be upon your heart." For in this way you come to recognize the Holy One Blessed be He and to cleave to His ways.

ביחד עם ההכרה של הקב''ה מוכרח לבוא דבקות בדרכיו.

שבת קל״ג ב:ו׳

אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר: ״וְאַנְוֵהוּ״ — הֱוֵי דּוֹמֶה לוֹ, מָה הוּא חַנּוּן וְרַחוּם — אַף אַתָּה הֱיֵה חַנּוּן וְרַחוּם.

Shabbat 133b:6

Abba Shaul says: Ve’anveihu should be interpreted as if it were written in two words: Ani vaHu, me and Him [God]. Be similar, as it were, to Him, the Almighty: Just as He is compassionate and merciful, so too should you be compassionate and merciful. In any case, there is no proof from Rabbi Yishmael’s statement with regard to the Paschal lamb that he would say the same with regard to circumcision, as in that case, he might agree that fulfilling the mitzva beautifully justifies overriding Shabbat.

רש"י על שבת קל״ג ב:ו׳:א׳

הוי דומה לו - ולשון אנוהו אני והוא אעשה עצמי כמותו לדבק בדרכיו:

Rashi on Shabbat 133b:6:1

Be similar to him: And the expression, "I will adorn Him" (anvehu), [signifies], "I and He" (ani ve'Hu) - I will make myself like Him, to cling to His ways.

עם ישראל היו במצב של ''אני והוא'' ומיד ''אעשה אף אני כמותו'', כיון שהיו במצב של הכרה ברורה בקב''ה בלי שום מפרידים ''אני והוא''.

מה שאין כן הרשעים, שמעשיהם מפרידים אותם מהקב''ה.

שערי תשובה ב׳:י״ח

(יח) ודע כי נפש הרשע אשר כל תאותה לחפצי הגוף בחייו. ונפרדת תאותה מעבודת הבורא ונבדלת משרשיה. תרד במותו למטה לארץ אל מקום תאותה.

Sha'arei Teshuvah 2:18

(18) And know that the soul of the evildoer whose entire desire while alive is for the things of the body - the desire of which is separated from service to the Creator and is removed from its roots - will in his death descend to the ground, to the place of its desire. And its destiny will be - like the nature of the ground - to descend and not to arise. However it will be brought up for justice and for trial and to see how it exchanged the above for the pit - like they bring up a stone to the hollow of a slingshot. But after they raise [the stone] up - by its nature - it comes down to the ground, when the stone comes back and falls down to the ground after [its] projection, as it is stated (I Samuel 25:29), "the life of my lord will be bound up in the bundle of life in the care of the Lord, your God; but He will fling away the lives of your enemies as from the hollow of a sling." And our Rabbis, may their memory be blessed, said in Midrash Mishlei (Kohelet Rabbah 3:27), "Both the souls of the righteous and the souls of the evildoers [rise above and are judged there: The souls of the righteous are triumphant in their trial and hidden under the Throne of Glory, but the souls of evildoers] are eaten away to the ground, as it is stated, 'but He will fling away the lives of your enemies, etc.'" And it is stated (Proverbs 11:7), "At death the hopes of a wicked man are lost." For there is no hope for the soul of an evildoer to leave from the darkness to the light, as it is stated (Psalms 49:20), "yet he must join the company of his ancestors, who will never see daylight again."

דבר זה בידנו ובבחירתנו, האם להכיר את הקב''ה ולהדבק בו ובדרכיו, או ח''ו להפריד את עצמנו משורשנו ע''י מעשים רעים.