פיטום הקטורת

סידור אשכנז, שבת, מוסף לשבת, פיטום הקטורת

(א) פִּטּוּם הַקְּטרֶת. הַצֳּרִי. וְהַצִּפּרֶן. הַחֶלְבְּנָה. וְהַלְּבונָה. מִשְׁקַל שִׁבְעִים שִׁבְעִים מָנֶה. מור. וּקְצִיעָה. שִׁבּלֶת נֵרְדְּ. וְכַרְכּום. מִשְׁקַל שִׁשָּׁה עָשר שִׁשָּׁה עָשר מָנֶה. הַקּשְׁטְ שְׁנֵים עָשר. וְקִלּוּפָה שְׁלשָׁה. וְקִנָּמון תִּשְׁעָה. בּרִית כַּרְשִׁינָה תִּשְׁעָה קַבִּין. יֵין קַפְרִיסִין סְאִין תְּלָתָא וְקַבִּין תְּלָתָא. וְאִם אֵין לו יֵין קַפְרִיסִין מֵבִיא חֲמַר חִוַּרְיָן עַתִּיק. מֶלַח סְדומִית רובַע. מַעֲלֶה עָשָׁן כָּל שֶׁהוּא. רַבִּי נָתָן הַבַּבְלִי אומֵר. אַף כִּפַּת הַיַּרְדֵּן כָּל שֶׁהוּא. וְאִם נָתַן בָּהּ דְּבַשׁ פְּסָלָהּ. וְאִם חִסַּר אַחַת מִכָּל סַמָּנֶיהָ חַיָּב מִיתָה:

(ב) רַבָּן שִׁמְעון בֶּן גַּמְלִיאֵל אומֵר. הַצֳּרִי אֵינו אֶלָּא שרָף הַנּוטֵף מֵעֲצֵי הַקְּטָף. בּרִית כַּרְשִׁינָה שֶׁשָּׁפִין בָּהּ אֶת הַצִּפּרֶן. כְּדֵי שֶׁתְּהֵא נָאָה. יֵין קַפְרִיסִין שֶׁשּׁורִין בּו אֶת הַצִּפּרֶן. כְּדֵי שֶׁתְּהֵא עַזָּה. וַהֲלא מֵי רַגְלַיִם יָפִין לָהּ. אֶלָּא שֶׁאֵין מַכְנִיסִין מֵי רַגְלַיִם בַּמִּקְדָּשׁ מִפְּנֵי הַכָּבוד:

(ג) הַשִׁיר שֶׁהַלְוִיִּם הָיוּ אומְרִים בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ...

(ד) תָּנָא דְבֵי אֵלִיָּהוּ. כָּל הַשּׁונֶה הֲלָכות בְּכָל יום. מֻבְטָח לו שֶׁהוּא בֶּן עולָם הַבָּא. שֶׁנֶּאֱמַר, הֲלִיכות עולָם לו. אַל תִּקְרֵי הֲלִיכות אֶלָּא הֲלָכות:

(ה) אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר רַבִּי חֲנִינָא. תַּלְמִידֵי חֲכָמִים מַרְבִּים שָׁלום בָּעולָם. שֶׁנֶּאֱמַר, וְכָל בָּנַיִךְ לִמּוּדֵי ה' וְרַב שְׁלום בָּנָיִךְ: אַל תִּקְרֵי בָּנָיִךְ. אֶלָּא בּונָיִךְ. שָׁלום רָב לְאהֲבֵי תורָתֶךָ. וְאֵין לָמו מִכְשׁול: יְהִי שָׁלום בְּחֵילֵךְ. שַׁלְוָה בְּאַרְמְנותָיִךְ: לְמַעַן אַחַי וְרֵעָי. אֲדַבְּרָה נָּא שָׁלום בָּךְ: לְמַעַן בֵּית ה' אֱלהֵינוּ אֲבַקְשָׁה טוב לָךְ: ה' עז לְעַמּו יִתֵּן. ה' יְבָרֵךְ אֶת עַמּו בַשָּׁלום:

Siddur Ashkenaz, Shabbat, Musaf LeShabbat, Pitum Haketoret

...

הברייתא דפיטום הקטורת שולבה בסדר התפילה: במסגרת הקורבנות הנאמרים קודם תפילת שחרית, בחתימת תפילת שחרית, ולחלק מן הנוסחים אף בהקדמת תפילת מנחה. שילוב זה מהווה חלק מן החובה הכללית להזכיר את ענייני הקורבנות, השקולים כנגד הקרבתם כאשר המקדש בחורבנו. כמו כן, בעלי הסוד והקבלה ייחסו לפרשיית הקטורת חשיבות מיוחדת, והאריז"ל הורה להקפיד על אמירת פיטום הקטורת בשלושת פרקי התפילה: שחרית תחילה וסוף, וקודם מנחה. כך, למשל, הסביר במשנה ברורה (סימן קלב ס"ק יד; וראה אריכות בנושא זה ובמקורותיו בספר הזוהר בכף החיים כאן, ס"ק ח"י):

כריתות ו׳

ת"ר פיטום הקטרת הצרי והציפורן והחלבנה והלבונה משקל שבעי' של שבעים מנה מור וקציעה שיבולת נרד וכרכום משקל ששה עשר של ששה עשר מנה הקושט שנים עשר קילופה שלשה וקנמון תשעה בורית כרשינה תשעה קבין יין קפריסין סאין תלתא קבין תלתא אם אין לו יין קפריסין מביא חמר חיוריין עתיק מלח סדומית רובע מעלה עשן כל שהוא ר' נתן אומר אף כיפת הירדן כל שהוא ואם נתן בה דבש פסלה חיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה רש"א הצרי אינו אלא שרף [הנוטף] מעצי הקטף בורית כרשינה ששפין בה את הציפורן כדי שתהא נאה יין קפריסין ששורין בו את הציפורן כדי שתהא עזה והלא מי רגלים יפין לה אלא שאין מכניסין מי רגלים למקדש מסייע ליה לר' יוסי בר"ח דאמר (שמות ל, לב) קדש היא קדש תהיה לכם כל מעשיה לא יהו אלא בקדש מיתיבי המקדיש נכסיו והיו בה דברים הראויין לקרבנות הציבור ינתנו לאומנין בשכרן הני דברים הראויין מאי נינהו אי בהמה וחיה תנא ליה אי יינות שמנים וסלתות תנא ליה אלא לאו קטרת א"ר אושעיא באותה הניתנת לאומנים בשכרן דתניא מותר הקטרת מה היו עושין בה היו מפרישין (ממנה) שכר האומנין ומחללין אותה על מעות האומנין ונותנין אותן לאומנין בשכרן וחוזרים ולוקחין אותה מתרומה חדשה מתקיף לה רב יוסף הא בכולהו מותרות תני חוזרין ולוקחין אותה מתרומה חדשה והכא לא תני אלא אמר רב יוסף באחד מסממני הקטרת ת"ר קטרת היתה נעשית שס"ח מנה שס"ה כנגד ימות החמה שלשה מנין יתירין שמהן מכניס כהן גדול מלא חפניו ביום הכיפורים והשאר ניתנת לאומנין בשכרן כדתניא מותר הקטרת מה היו עושין בה מפרישין (ממנה) שכר האומנין ומחללין אותה על מעות האומנין ונותנין אותן לאומנין בשכרן וחוזרין ולוקחין אותה מתרומת הלשכה תנו רבנן מותר הקטרת אחת לששים או לשבעים שנה היו מפטמין אותה לחצאין לפיכך יחיד שפיטם לחצאין חייב דברי רבן שמעון בן גמליאל שאמר משום הסגן אבל שליש ורביע לא שמעתי וחכמים אומרים בכל יום מתקן במתכונתה והיה מכניס מסייע ליה לרבא דאמר רבא שמן המשחה שפטמו לחצאין חייב דכתיב (שמות ל, לז) והקטרת אשר תעשה כל שתעשה והא אפשר דעבדה פרס בשחרית ופרס בין הערבים ת"ר היו מחזירין אותה למכתשת פעמים בשנה בימות החמה פזורה שלא תתעפש בימות הגשמים צבורה כדי שלא תפוג ריחה וכשהוא שוחק אומר הדק היטב היטב הדק דברי אבא יוסי בן יוחנן ושלש מנין יתירין שמהן כ"ג מכניס מלא חפניו ביוה"כ נותן אותה למכתשת בערב יוה"כ ושוחקן יפה יפה כדי שתהא דקה מן הדקה כדתניא (ויקרא טז, יב) דקה מה ת"ל והלא כבר נאמר (שמות ל, לו) ושחקת ממנו הדק מה ת"ל דקה כדי שתהא דקה מן הדקה אמר מר כשהוא שוחק אומר היטב הדק הדק היטב מסייע ליה לר' יוחנן דאמר ר"י כשם שהדיבור רע ליין כן הדיבור יפה לבשמים א"ר יוחנן י"א סממנין נאמרו לו למשה בסיני אמר רב הונא מאי קראה (שמות ל, לד) קח לך סמים תרי נטף ושחלת וחלבנה הא חמשה וסמים אחריני חמשה הא עשרה ולבונה זכה חד הא חד סרי ואימא סמים כלל נטף ושחלת וחלבנה פרט סמים חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר שקיטר ועולה וריחו נודף אף כל דבר שקיטר ועולה וריחו נודף וכ"ת א"כ לכתוב קרא חד פרטא לאיי מיצרך צריכי דאי כתב נטף ה"א מין אילן אין אבל גידולי קרקע לא מש"ה כתב ושחלת ואי כתב ושחלת ה"א גידולי קרקע אין אבל מין אילן אימא לא משום הכי כתב נטף וחלבנה לגופיה אתא מפני שריחה רע א"כ מקח לך נפקא ליה ואימא סמים בתראי תרין נינהו כסמים קדמאי א"כ נכתוב סמים סמים בהדי הדדי וסוף נכתוב נטף ושחלת וחלבנה דבי רבי ישמעאל תני סמים כלל נטף שחלת וחלבנה פרט סמים חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר שקיטר ועולה וריחו נודף אף כל דבר שקיטר ועולה וריחו נודף או אינו אלא כלל בכלל ראשון ופרט בפרט ראשון אמרת לאו הא אין לך עליך לדון בלשון אחרון אלא בלשון ראשון אמר מר או אינו אלא כלל בכלל ראשון ופרט בפרט ראשון אמרת לאו הא אין עליך לדון מאי קושיא הכי קא קשיא ליה סמים בתראי תרי כי סמים קדמאי תרין הדר ושני כדשנין דא"כ נכתוב קרא סמים סמים נטף ושחלת וחלבנה ומאי פרט בפרט ראשון הכי קא קשיא ליה מיני אילנות ילפי מן נטף וגידולי קרקע ילפי משחלת ולילפי נמי מלבונה זכה דאייתי בחד צד דניתי דבר שריחו נודף ואע"פ שאין קוטר ועולה הדר אמר א"כ נכתוב קרא ללבונה זכה במיצעי ותילף מינה אי כתביה לבונה זכה במיצעי הויין תרי עשר אם כן נכתוב קרא לבונה זכה במיצעי וחלבנה לבסוף ריש לקיש אמר מגופה מה לשון קטרת דבר שקוטר ועולה א"ר חנא בר בזנא א"ר שמעון חסידא כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית שהרי חלבנה ריחה רע ומנאה הכתוב עם סממני קטרת אביי אמר מהכא (עמוס ט, ו) ואגודתו על ארץ יסדה:

Keritot 6

the reflection [bavua] of a reflection of his reflection he shall know that he will return and come to his home. The Sages say about this: And this is nothing, i.e., one should not practice these divinations, as perhaps he will become despondent if he does not see the positive sign and his fortune will turn bad, and this itself will result in his failure. Abaye said: Now that you have said that a sign is a substantial matter, a person should be accustomed to eat, at the start of the year, gourd, fenugreek, leeks, beets, and dates, as each of these grow and multiply quickly, which is a good omen for the deeds of the upcoming year. With regard to positive omens, Rav Mesharshiyya said to his sons: When you want to go to study in the presence of your teacher, initially study the mishnayot and then ascend before your teacher. And when you sit before your teacher, see your teacher’s mouth, as it is stated: “And your eyes shall see your teacher” (Isaiah 30:20). And when you learn a halakha, learn near a source of flowing water, as just as the water flow continues, so too, your learning should continue. Rav Mesharshiyya gave his sons additional advice: It is better for you to dwell on the garbage piles [akilkei] of the city Mata Meḥasya and not to dwell in the palaces [apadnei] of the city Pumbedita. It is better to eat rotten fish [gildana] than high-quality kutḥa, which uproots and tosses rocks from their places, i.e., it is a very spicy, powerful flavoring. The Gemara further discusses the issue of anointing and good omens. Hannah said in her prayer after her son Samuel was born: “And Hannah prayed and said: My heart exults in the Lord, my horn is exalted in the Lord” (I Samuel 2:1). The Gemara notes that Hannah said: “My horn is exalted,” and she did not say: My jug is exalted. With regard to David and Solomon, who were anointed with oil from a horn, this was a good omen for them, and their kingships lasted. But with regard to Saul and Jehu, who were anointed with oil from a jug, their kingships did not last. § The mishna included in its list of those liable to receive karet: One who blends the incense according to the specifications of the incense used in the Temple service, for purposes other than use in the Temple. The Sages taught in a baraita: One who blends the incense in order to teach himself how to prepare it or in order to transfer it to the community is exempt from liability. But if he prepares it in order to smell it he is liable to receive karet, as it is stated: “He who prepares it in order to smell it shall be cut off from his people” (Exodus 30:38). And one who actually smells the incense mixture is exempt from the punishment of karet and from bringing a sin offering; but he has misused consecrated property, and is therefore liable to bring a guilt offering if he acted unwittingly. The Gemara asks: And is there the prohibition of misuse of consecrated property with regard to smell? But doesn’t Rabbi Shimon ben Pazi say that Rabbi Yehoshua ben Levi says in the name of bar Kappara: With regard to exposure to the sound, or to the sight, or to the smell of consecrated items, including incense, these are not subject to the prohibition of misuse of consecrated property? The Gemara answers: With regard to exposure to the smell of the incense, the following distinction applies: The smell of the incense that is emitted when the spices are placed on the coals on the altar is subject to the prohibition, since this is the manner in which the mitzva is performed. By contrast, the smell emitted after the flame catches and the column of smoke rises is not subject to the prohibition of misuse of consecrated property. The reason is that its mitzva has already been performed, and you have no case in which an item is at the stage after its mitzva has already been performed and yet one is liable for its misuse. The Gemara asks: And why not say that misuse of consecrated property applies to an item whose mitzva has been already performed? But there is the case of the daily removal of the ashes of the offerings from the altar, whose mitzva has been performed, as the offerings have been burnt, and yet one who uses the ashes is liable for misusing the ashes, as derived from the verse: “And the priest shall put on his linen garment, and his linen breeches shall he put upon his flesh; and he shall take up the ashes of what the fire has consumed of the burnt offering on the altar, and he shall put them beside the altar” (Leviticus 6:3). The Gemara answers: This case does not disprove the principle, since the halakhot of the removal of the ashes and the priestly vestments of white linen worn by the High Priest on Yom Kippur are two verses that come as one, i.e., to teach the same matter, and there is a principle that any two verses that come as one do not teach their common aspect to apply to other cases. In other words, if a halakha is stated twice with regard to two separate cases, this halakha applies only to those cases. Had the Torah wanted to teach that this halakha applies to all other relevant cases as well, it would have mentioned it only once, and other cases would be derived from there. The fact that two cases are mentioned indicates they are exceptions. The Gemara comments: The fact that the Torah mentions this halakha twice works out well according to the opinion of the Rabbis, who maintain that the priestly vestments worn by the High Priest on Yom Kippur require interment. But according to the opinion of Rabbi Dosa, what can be said? As it is taught in a baraita: The verse states: “And Aaron shall come into the Tent of Meeting, and shall take off the linen garments, which he put on when he went into the sacred place, and he shall leave them there” (Leviticus 16:23). This phrase teaches that his vestments require interment. Although their use for the mitzva has been completed, it is prohibited to derive benefit from these garments. This is the opinion of the Rabbis. Rabbi Dosa says: These priestly vestments may no longer be used by the High Priest on Yom Kippur, but they are fit for use by an ordinary priest, as they are similar to those worn by ordinary priests on a daily basis. Rabbi Dosa adds: And what is the meaning when the verse states: “And he shall leave them there”? This teaches that the High Priest may not use them on another Yom Kippur. According to the opinion of Rabbi Dosa, only one verse teaches there is misuse of consecrated property with regard to an item that has already been used for performing its mitzva. Therefore, one should derive a principle from the verse discussing the removal of the ashes. The Gemara answers: One cannot derive a general principle from this case, because the removal of the ashes and the halakha of the heifer whose neck is broken, from which one may not derive benefit after that rite has been performed, are two verses that come as one, and any two verses that come as one do not teach their common aspect to apply to other cases. The Gemara elaborates: What is the case of the removal of the ashes? As it is taught in a baraita: The verse states: “And he shall put them beside the altar” (Leviticus 6:3). This teaches that they require interment. What is the case of the heifer whose neck is broken? As it is taught in a baraita: The verse states: “And they shall break the heifer’s neck in the valley” (Deuteronomy 21:4). This teaches that such heifers require interment. The Gemara adds: And even according to the one who says that two verses that come as one do teach their common aspect to apply to other cases, here they certainly do not teach that misuse of consecrated property applies to items whose mitzva has been performed. This is due to the fact that there are two terms indicating exclusions with regard to these halakhot, limiting this halakha to those cases. With regard to the removal of the ashes it is written: “And he shall put it.” The word “it” teaches that in this particular case, yes, there is misuse of consecrated property, but with regard to any other matter this prohibition does not apply. With regard to the heifer whose neck is broken it is written: “The heifer that had its neck broken” (Deuteronomy 21:6). The word “the” indicates that with regard to the heifer that had its neck broken, yes, but with regard to any other matter the prohibition of misuse of consecrated property does not apply. § The Sages taught in a baraita: How is the blending of the incense performed? Balm, and onycha, and galbanum, and frankincense, each of these by a weight of seventy maneh, i.e., seventy units of one hundred dinars. Myrrh, and cassia, and spikenard, and saffron, each of these by a weight of sixteen maneh. Costus by a weight of twelve maneh; three maneh of aromatic bark; and nine maneh of cinnamon. Kersannah lye of the volume of nine kav; Cyprus wine of the volume of three se’a and three more kav, a half-se’a. If one does not have Cyprus wine he brings old white wine. Sodomite salt is brought by the volume of a quarter-kav. Lastly, a minimal amount of the smoke raiser, a plant that causes the smoke of the incense to rise properly. Rabbi Natan says: Also a minimal amount of Jordan amber. And if one placed honey in the incense he has disqualified it, as it is stated: “For you shall make no leaven, nor any honey, smoke as an offering made by fire unto the Lord” (Leviticus 2:11). If he omitted any one of its spices he is liable to receive death at the hand of Heaven. Rabbi Shimon says: The balm mentioned here is nothing other than a resin exuded from the balsam tree, not the bark of the tree itself. The Kersannah lye mentioned is not part of the ingredients of the incense itself, but it is necessary as one rubs the onycha in it so that the onycha should be pleasant. Likewise, the Cyprus wine is required as one soaks the onycha in it so that it should be strong. And urine is good for this purpose, but one does not bring urine into the Temple because it is inappropriate. The Gemara comments: This final ruling supports the opinion of Rabbi Yosei, son of Rabbi Ḥanina, who says with regard to a verse that discusses the incense: It is sacred, it shall be sacred to you (see Exodus 30:36–37), that this teaches that all of its actions should be performed only in the sacred area of the Temple. The Gemara raises an objection from a mishna (Shekalim 4:6): With regard to one who consecrates all his possessions without specifying for what purpose, they are consecrated for Temple maintenance. And if among them there were items suitable for use as communal offerings, which may not be used for the maintenance of the Temple but only for sacrificial purposes, what is done with those items to remove their consecration for Temple maintenance so that they can be properly consecrated for sacrificial use? They are given to Temple artisans as their wages, and they are thereby desacralized. They can then be consecrated again for their proper purpose. The Gemara analyzes the mishna: These items that are suitable for use as communal offerings, what are they? If they are domesticated animals and undomesticated animals, the tanna taught the halakha with regard to them later in that same mishna. Likewise, if they are wines, oils, and flours, the tanna taught them in that mishna as well. Rather, is it not referring to incense consecrated by a private individual? If so, this would mean that one can prepare and consecrate incense outside the Temple. Rabbi Oshaya said: The mishna is referring to that incense which is given to the Temple artisans as their wages, i.e., the incense was prepared in the sacred place and was desacralized when it was given to the artisans, who subsequently consecrated it. As it is taught in a mishna (Shekalim 4:5): The leftover incense from one year could not be used the following year, as it had been purchased with the shekels collected for the previous year. What would they do with it in order to render it usable? The Temple treasurers would remove an amount of it equal to the value of the wages of the artisans who worked in the Temple. And they would then desacralize that incense by transferring its sanctity to the money owed the artisans. They would then give the incense to the artisans as their wages. And finally, they would return and purchase the incense from the artisans with funds from the new collection of shekels. Rav Yosef objects to this explanation: How can the mishna in Shekalim 4:6 be interpreted as referring to artisans who consecrated leftover incense? With regard to all leftovers the tanna teaches: They would return and purchase the incense from the artisans with funds from the new collection of shekels, as stated in the mishna earlier. And yet here, in tractate Shekalim, the tanna does not teach this clause, indicating that it is not speaking of incense paid to the artisans and repurchased from them. Rather, Rav Yosef says: The mishna is referring to one of the ingredients of the incense, which an individual consecrated when it is not in the Temple. It is not speaking of incense that has already been blended, as this action may be performed only in the sacred area, as claimed by Rabbi Yosei, son of Rabbi Ḥanina. The Sages taught in a baraita: The incense was prepared from ingredients amounting to the weight of 368 maneh, i.e., 368 units of one hundred dinars. Of these, 365 of them correspond to the days of the solar year. The additional three maneh are those from which the High Priest would bring in to the Sanctuary his handful required on Yom Kippur (see Leviticus 16:12), and the rest, i.e., the incense that was not used over the course of the year, was given to the artisans as their wages. This is as it is taught in the aforementioned mishna (Shekalim 4:5): With regard to the leftover incense, what would they do with it? The Temple treasurers would remove an amount of it equal to the value of the wages of the artisans who worked in the Temple. And they would then desacralize that incense by transferring its sanctity to the money owed to the artisans. They would then give the incense to the artisans as their wages. And finally, they would return and purchase the incense from the artisans with funds from the collection of the Temple treasury chamber. § The Sages taught in a baraita: The leftover of the incense, from the three extra maneh each year, would accumulate so that once every sixty or every seventy years they would blend the incense for the new year by halves, i.e., they required only half the usual amount, and the other half would come from the leftover incense. Therefore, a private individual who blended incense by halves in order to smell it is liable for violating the prohibition: “And the incense that you shall prepare, according to its composition you shall not prepare for yourselves, it shall be to you sacred for the Lord” (Exodus 30:37). This is the statement of Rabban Shimon ben Gamliel, who said it in the name of the deputy High Priest. Rabban Shimon ben Gamliel added: But I did not hear the same with regard to the blending of one-third or one-quarter of the amount of the incense. And the Rabbis say: Every day one would prepare incense for the day according to its composition, i.e., in the appropriate ratio for each ingredient, and he would bring it in the Sanctuary and burn it on the golden altar. The Gemara comments: This opinion of the Rabbis supports the opinion of Rava, as Rava says: With regard to the anointing oil that one blended in parts, i.e., in any amount, in order to apply it to the skin, he is exempt, but if one blended the incense to smell it, even in parts, he is liable, as it is written: “And the incense that you shall prepare, according to its composition you shall not prepare for yourselves” (Exodus 30:37). This teaches that any incense of the amount that you prepare for the Sanctuary is prohibited, as it is possible to burn a portion, i.e., one-half of the maneh that must be prepared, in the morning, and a portion in the afternoon. The Sages taught in a baraita: They would return the incense to the mortar to regrind it twice a year; in the summer they would place it scattered so that it should not grow moldy, while in the rainy season it was kept piled, in order that its scent should not dissipate. And when one would grind the incense he would say: Crush well, well crush; this is the statement of Abba Yosei ben Yoḥanan. And as for the extra three maneh of incense from which the High Priest would bring in his handful required on Yom Kippur, one would place it in the mortar on Yom Kippur eve and grind it thoroughly so that the incense should be extra fine. As it is taught in a baraita: The verse states, with regard to the incense on Yom Kippur, that it shall be: “Finely ground aromatic incense” (Leviticus 16:12). What is the meaning when the verse states this? Isn’t it already stated with regard to all incense: “And you shall grind some of it finely” (Exodus 30:36)? Why must the verse state “finely ground”? This teaches that on Yom Kippur one must grind the incense more, in order that it should be extra fine. The Master said earlier: When one would grind the incense he would say: Crush well, well crush. The Gemara notes that this supports the opinion of Rabbi Yoḥanan, as Rabbi Yoḥanan says: Just as speech is detrimental to wine, and therefore no words were spoken during its preparation, so too, speech is beneficial to the preparation of the spices of the incense. § Rabbi Yoḥanan says: The eleven ingredients of the incense were stated by God to Moses at Sinai, as not all of them are specified in the verses. Rav Huna said: What is the verse from which it is derived? “Take for you spices, stacte, and onycha, and galbanum; spices with pure frankincense” (Exodus 30:34). The plural form of the phrase: “Take for you spices” is referring to two ingredients; “stacte, and onycha, and galbanum” are three ingredients; this results in a total of five; and the other mention of “spices” indicates that there are another five, i.e., that one should double the previous total, and this results in a total of ten. And finally, “pure frankincense” is one, and this results in a total of eleven. The Gemara raises a difficulty: But why not say the first mention of “spices” is a generalization; “stacte, and onycha, and galbanum,” is a detail; and when the verse repeats “spices” it is then generalized again. This is the hermeneutical principle of: a generalization, and a detail, and a generalization, and therefore you may deduce that the verse is referring only to items similar to the detail: Just as the detail is explicit in that it is referring to an item whose smoke rises and its scent diffuses, so too, it includes any item whose smoke rises and its scent diffuses. And if you would say: If that is so, that this is a generalization, and a detail, and a generalization, then let the verse write only one detail of the three; the fact is that indeed [la’ei], all the details are necessary. As, if the Torah had written merely “stacte,” I would say that spices from a type of tree, yes, they may serve as ingredients of the incense, but spices grown from the ground, no, they may not serve this purpose. It is due to that reason that the verse wrote “and onycha.” And if the Torah had written only “and onycha,” I would say that spices grown from the ground, yes, they may serve as ingredients of the incense, but spices from a type of tree, one might say no, they may not serve this purpose. It is due to that reason that the verse wrote “stacte.” The Gemara concludes its rejection of the suggested resolution: And as for the mention of galbanum, this comes for itself, i.e., one would not otherwise have included this ingredient, because unlike the other spices its smell is foul. Consequently, all these details are necessary, and therefore it is possible to expound the verse as a generalization, and a detail, and a generalization, which means that the difficulty remains: How is it derived that there were eleven spices? The Gemara answers: If so, that the verse is a generalization, and a detail, and a generalization, there is no need for the first mention of “spices,” as one could derive the generalization from the phrase “Take for you.” The Gemara raises another difficulty: How is it derived from the verse that there are eleven spices? But why not say that the last mention of “spices” signifies two ingredients, just like the first mention of “spices”? The Gemara answers: If so, let the verse write “spices” and “spices” together, and afterward let it write “stacte, and onycha, and galbanum.” The fact that the second mention of “spices” is written after all those specified ingredients indicates that its number corresponds to the total of all of them. The school of Rabbi Yishmael teaches in a baraita: The first mention of “spices” is a generalization; “stacte, and onycha, and galbanum,” is a detail; and when the verse repeats “spices” it then generalized again. This is a generalization, and a detail, and a generalization, and you may deduce that the verse is referring only to items similar to the detail: Just as the detail is explicit in that it is referring to an item whose smoke rises and its scent diffuses, so too, it includes any item whose smoke rises and its scent diffuses. The baraita continues: Or perhaps it is only that the second generalization is in the same category as the first generalization, and the second detail is in the same category as the first detail. You must say that this is not the case; consequently, you cannot learn in accordance with the last version, but rather you must learn in accordance with the first version. The Gemara clarifies the latter clause of the baraita. The Master said: Or perhaps it is only that the second generalization is in the same category as the first generalization, and the second detail is in the same category as the first detail. You must say that this is not the case; consequently, you cannot learn in accordance with the last version, but rather you must learn in accordance with the first version. The Gemara asks: What is the difficulty alluded to here by the baraita? The Gemara explains that this is what is difficult to the tanna: Let us say that the last mention of “spices” is referring to two ingredients, just as the first mention of “spices” is referring to two ingredients. The tanna then answered as we answered earlier, that if so, let the verse write: Spices, spices, stacte, and onycha, and galbanum, in that order. The Gemara further asks: And what is the meaning of the suggestion: The second detail is in the same category as the first detail? The Gemara answers that this is what is difficult to the tanna: Since it is derived by the principle of a generalization, and a detail, and a generalization that all items similar to those specified in the verse are included, as stated earlier that spices from types of trees are derived from the mention of stacte and spices grown from the ground are derived from the mention of onycha, one might say as follows: Let them also learn from the mention of pure frankincense, which includes one aspect, i.e., that one should include an item whose scent diffuses, even though its smoke does not rise. The Gemara continues: The tanna then said that this cannot be the case, as if so, let the verse write “pure frankincense” in the middle, between the two mentions of “spices,” alongside stacte, onycha, and galbanum, and then one would derive this halakha from it. Since the frankincense is mentioned after the second mention of “spices,” it is not part of the generalization, detail, and generalization. The Gemara questions this claim: If the verse were to write “pure frankincense” in the middle, there would be twelve ingredients in the incense, as that ingredient would also be included in the doubling of the second mention of “spices.” The Gemara explains: If so, that frankincense is meant to be one of the details, let the verse write “pure frankincense” in the middle and “galbanum” at the end, after the second mention of “spices.” Since the verse placed frankincense at the end, one cannot derive halakhot from it as a detail. Reish Lakish says that this halakha can be derived from the word incense itself: What is the meaning of the term incense [ketoret]? It means an item that produces smoke [koter] and rises. Rav Ḥana bar Bizna says that Rabbi Shimon Ḥasida says: Any fast that does not include the participation of some of the sinners of the Jewish people is not a fast, as the smell of galbanum is foul and yet the verse lists it with the ingredients of the incense. Abaye says that this is derived from here: “It is He Who builds His upper chambers in the heavens and has established His bundle on the earth” (Amos 9:6), i.e., when the people are united as a bundle, including their sinners, they are established upon the earth. § The mishna includes in its list of those liable to receive karet: And one who applies the anointing oil to his skin. The Sages taught in a baraita: One who applies the anointing oil to animals or vessels is exempt, and one who applies it to gentiles or to corpses is exempt. The Gemara objects: Granted, one is exempt in the case of animals and vessels, as it is written: “Upon the flesh of a person it shall not be applied” (Exodus 30:32), and animals and vessels are not the flesh of a person. It is also clear why one is exempt if he applies it to a corpse, as once someone has died, the body is called a corpse and not a person. But if one applies anointing oil to gentiles why is he exempt? Aren’t they included in the meaning of the term person [adam]? The Gemara explains: Indeed they are not. As it is written: “And you My sheep, the sheep of My pasture, are people [adam]” (Ezekiel 34:31), from which it is derived that you, the Jewish people, are called adam, but gentiles are not called adam. The Gemara raises an objection based on a verse discussing captives taken during the war against Midian. But isn’t it written: “And the people [nefesh adam] were sixteen thousand” (Numbers 31:40). This indicates that gentiles are also referred to as adam. The Sage who was asked this said to the questioner: That term serves to exclude, i.e., to distinguish between the people who were taken captive and the animals that were taken as spoils of war, which are also mentioned in that verse. The Gemara raises another difficulty: But isn’t it written: “And should I not have pity on Nineveh, that great city, wherein are more than one hundred and twenty thousand people [adam] who cannot discern between their right hand and their left hand, and also much cattle” (Jonah 4:11). The inhabitants of Nineveh were gentiles. The Gemara answers: That term serves to exclude them from the animals mentioned in the verse. And if you wish, say instead a different reason why one who applies anointing oil to gentiles is exempt. This is as a tanna teaches before Rabbi Elazar: Anyone included in the obligation not to apply anointing oil to himself or others is likewise included as subject to the prohibition of: It shall not be applied, i.e., it is prohibited to apply the oil to him. And anyone not included in the obligation not to apply anointing oil to himself or others is not included as the object of: It shall not be applied. Only Jews are included in the prohibition against applying the anointing oil. It is taught in another baraita: One who applies the anointing oil to animals or vessels, or to gentiles or on corpses, is exempt. If one applies the anointing oil to kings or to priests after they had already been anointed, Rabbi Meir deems him liable and Rabbi Yehuda deems him exempt. And how much oil must one apply to his skin and be liable? Rabbi Meir says: Any amount. Rabbi Yehuda says: An olive-bulk. The Gemara raises a difficulty: But doesn’t Rabbi Yehuda say that he is entirely exempt? The Gemara answers: When Rabbi Yehuda deems him exempt that is with regard to applying oil to kings and priests, whereas in the case of an ordinary person Rabbi Yehuda deems him liable. The Gemara asks: Concerning what matter do Rabbi Meir and Rabbi Yehuda disagree? Rav Yosef says that they disagree concerning this issue: Rabbi Meir holds that this halakha is based on the fact that it is written: “Upon the flesh of a person it shall not be applied” (Exodus 30:32), and it is written: “Or whoever places any of it upon a stranger, he shall be cut off from his people” (Exodus 30:33). The wording of the prohibition teaches with regard to the liability to receive karet: Just as the act of applying the oil to the skin prohibited by the verse refers to the application of any amount, as there is no specific measure stated in this regard, so too, the act of placing the oil mentioned with regard to karet refers to any amount. And Rabbi Yehuda holds: We derive the halakha of placing [netina] that is stated here, which is upon a stranger, i.e., one upon whom there is no mitzva to place the anointing oil, from the halakha of giving [netina] in general. Just as giving in general is with the amount of an olive-bulk, so too, placing anointing oil upon a stranger is with the amount of an olive-bulk. The principle that giving [netina] in general is with the amount of an olive-bulk is derived from the verse: “And if a man eats a sacred thing in error then he shall add a fifth part in addition to it, and shall give [venatan] to the priest the sacred item” (Leviticus 22:14). This verse is referring to an item given for eating, and the minimum amount that must be consumed for an act to be considered eating is an olive-bulk. Rav Yosef adds: But with regard to the mitzva of applying the oil in order to anoint kings and priests, everyone agrees it is accomplished with any amount. And Rav Yosef further says: With regard to what matter do Rabbi Meir and Rabbi Yehuda disagree in the case of kings and priests who had already been anointed? Rabbi Meir holds that since it is written: “Or whoever puts any of it upon a stranger,” and right now the king and priest are strangers because the mitzva to anoint them no longer applies, they are included in the prohibition. And Rabbi Yehuda holds: For the purposes of this prohibition we require that the individual in question be a stranger from his beginning to his end, and the king and priest were initially not strangers. Rav Ika, son of Rav Ami, said: And Rabbi Meir and Rabbi Yehuda both follow their lines of reasoning, as it is taught in a mishna (Terumot 7:2):

תלמוד ירושלמי יומא ד׳:ד׳:ט׳-ו׳:ג׳

...בכל יום מקריב פרס בשחרית ופרס בין הערבים והיום מוסיף מלא חופניו בכל יום היתה דקה והיום דקה מן הדקה בכל יום הכהנים עולין במזרחו ויורדין במערבו והיום עולין באמצע ויורדין באמצע ר' יהודה אומר לעולם כהן גדול עולה באמצע ויורד באמצע בכל יום כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מן הכיור והיום מן הקיתון של זהב ר' יהודה אומר לעולם כה"ג מקדש ידיו ורגליו מן הקיתון של זהב: פיטום הקטורת הצרתי והצפורן החלבנה והלבונה משקל שבעים שבעים מנה מור וקציעה שיבולת נרד וכרכום משקל ששה עשר ששה עשר מנה קושט שנים עשר קילופה שלשה קינמון מתשעה נמצאת אומר שלש מאות וששים וחמש מנים היו כנגד ימות השנה ושלשה של אותו היום הדא היא דתנינן והיום מוסף מלא חפניו כרשינה תשעה קבין יין קפריסין ג' סאין וג' קבין אם אין לו יין קפריסין מביא חמר חיורין עתיק מלח סדומית רובע מעלה עשן כל שהוא רבי נתן אומר אף כיפת הירדן כל שהוא נתן בה דבש פסלה חסר בה אחת מסממניה חייב מיתה. תני רשב"ג אומר הצרי אינו אלא שרף של עצי קטף בורית כרשינה למה היתה באה שבה שפין את הצפורן מפני שהיא נאה יין קפריסין למה היא באה שבה שורין את הצפורן מפני שהיא עזה והלא מי רגלים יפין לה אלא שאין מכניסין ריח רע לעזרה מפני הכבוד וכשהיה מידק היה אומר הדק היטב הדק היטב שהקול יפה לבשמים חיסר בה אחת מסממניה או שנתן בה מעט דבש היתה פסולה לא נתן לתוכה מלח או שנתן לתוכה מעלה עשן נתחייב מיתה א"ר זעירה ועובר משום הכנסה יתירה תני בר קפרא הפטמין שבירושלים היו אומרים אילו היה נותן לתוכה מעט דבש לא היה כל העולם כולו יכול לעמוד בריחה תני פיטמה חציים כשירה שילשים ורבעים לא שמענו ר' אומר כמדתה היתה כשירה ודא דאת מר פיטמה חציים כשירה חצי כל סממן וסממן. אחת לששים לשבעים שנה היא היתה באה חציים מן השיריים הדא היא מותר הקטרת מה היו עושין בה. תני הקטיר כזית בחוץ חייב פחות מכזית בפנים פטור רבי זעירה בשם רב ירמיה נפטרו הציבור ידי חובתן ר' יוסי בי ר' בון בשם ר' ירמיה מן מה דתני הקטיר כזית בחוץ חייב מינה את שמע פחות מכזית בפנים פטור דקה מה ת"ל לפי שנאמר (שמות ל׳:ל״ו) ושחקת ממנה הדק אם כן למה נאמר דקה שתהא דקה מן הדקה כיצד הוא עושה מפריש שלשת מנים מערב יוה"כ ומחזירן למכתשת כדי למלאות ממנה חפניו כדי לקיים בה דקה מן הדקה.

Jerusalem Talmud Yoma 4:4:9-6:3

...

סגולת פטום הקטורת:

בזוהר הקדוש (ויקהל דף רי"ח ע"ב) הפליג בשבח אמירת פיטום הקטורת וזו לשונו: אמר רבי שמעון, אי בני הוו ידעין כמה עלאה עובדא דקטורת קמי קודשא בריך הוא, הוו נטלי כל מילה ומליה, והוו סלקין לה עטרה על רישיהו ככתרא דדהבא וכו'.

וזו לשון הרב סגולות ישראל:

א. מבטלת מגפה וחלאים רעים.

ב. ינצל משעבוד מלכויות.

ג. הברכה מצויה במעשה ידיו.

ד. ינצל מדינה של גיהנום.

ה. מבטלת הקליפות והחיצונים וסטרא אחרא.

ו. מבטלת הכישופים

ז. מבטלת הרהורים רעים.

ח. נוחל שני עולמות עולם הזה והעולם הבא.

ט. מסלק הדינים מעליו.

י. ימצא חן וחסד בעיני כל רואיו.

יא. מסוגלת לעושר.

"יש שכתבו ליזהר לומר פיטום הקטורת מתוך הכתב, ולא בעל פה, משום שהאמירה במקום ההקטרה וחיישינן שמא ידלג אחד מסממנים, ואמרינן שהוא חייב מיתה אם חסר אחת מסממניה; ולכן נהגו שלא לאומרו בחול, שממהרין למלאכתן וחיישינן שמא ידלג".

ואמנם, עד היום נהוג בקהילות אשכנזיות רבות בחו"ל לומר אין כא-להינו ופיטום הקטורת רק בשבת. עם זאת, מנהג הספרדים, ומנהג כלל יושבי ארץ ישראל, לומר פיטום הקטורת בכל יום, כדעת הבית יוסף, וכפי שפסקו להלכה רבים מן האחרונים (הפרי חדש, המשנה ברורה ועוד). אמנם, רבים נוהגים - וגם לכך שורשים בחוכמת הנסתר - להקפיד על אמירת פיטום הקטורת מתוך הכתב, ויש מהדרין לקוראה מתוך קלף הנכתב כהלכות סת"ם.

הרב אביהוד שורץ

בית יוסף, אורח חיים קל״ג:א׳

(א) ואומר עלינו לשבח וכו' פיטום הקטורת היא ברייתא הובאה בתלמוד בבלי בפ"ק דכריתות (ו.) ובתלמוד ירושלמי פרק טרף בקלפי ויש בין הבבלי והירושלמי חילוק בגירסא שהבבלי נראה גורס כדי שתהא נאה כדי שתהא עזה והירושלמי גורס מפני שהיא נאה מפני שהיא עזה וגירסת רבינו כתלמודא דידן ופירש"י בפ"ק דכריתות שתהא נאה. ששחורה היא: שתהא עזה. שיהא ריחה חזק והרד"א כ' יין קפריסין למה הוא בא כדי לשרות בו את הצפורן מפני שהיא עזה כדי שיהא ריחה נודף. והכלבו כתב שתהא עזה פירוש שיהא ריחה חזק נ"א מפני שהוא עז פירוש אותו יין הבא מקפרס הוא עז וחזק ומחזק ריח הצפורן הרי שיש ליישב גירס' הירושלמי דגריס מפני שהיא עזה כמו תלמודא דידן דגריס כדי שתהא עזה וה"ק מפני שהיא קשה ועזה כשהיה שולט בה האור לא היה ריחה נודף ולכן שורין אותה ביין תחלה כדי שינדוף ריחה אבל מאי דגריס מפני שהיא נאה צ"ע שאם היא נאה אינה צריכה תיקון ואפשר דה"ק בורית כרשינה למה היא בא לשפות בה את הצפורן מפני שהיא צריכה להיות נאה ואילו לא היו שפין אותה לא היתה נאה א"נ מפני שהיא נאה כלומר מפני שהיא שחורה ולישנא מעליא נקט ומ"מ נראה דלגרוס כדגריס תלמודא דידן עדיף: וגירסת הירושלמי בורית כרשינה למה הוא בא וכו' יין קפריסין למה הוא בא וכו' והלא מי רגלים יפין לה וכו' וכ"נ שהיא גירסת בבלי ולפ"ז איין קפריסין קאי דמי רגלים יפין לצפורן ולא היה צריך להביאו אלא שאין מכניסין מי רגלים למקדש והרד"א גורס בהפך יין קפריסין למה הוא בא וכו' בורית כרשינה למה הוא בא וכו' והלא מי רגלים יפין לה וכו' וכך היא גירסת הסדורים ולפ"ז והלא מי רגלים יפין לה אבורית כרשינה קאי דלא היה צריך להביאו לשפות את הצפורן דלשוף במי רגלים הוי סגי אלא שאין מכניסין מי רגלים למקדש וכ"כ הרד"א והלא מי רגלים יפין לה פירוש לרחצה וליפותה ונראה דלגרוס כגירסת הירושלמי עדיף דלא חיישינן לגירסת הרד"א והסידורים במקום הירושלמי וכל שכן דמגמרא דידן משמע דגריס הכי: וכתב הכלבו פיטום פי' כתישת הסמנים ותיקון הקטורת נקרא פיטום ואינו לשון דישון כמו שור של פטם אלא לשון תיקון וכתישה והערוך כתב המפטם את הקטורת פי' המבסם והממלח כל הבשמים לעשות הקטורת רוקח מרקחת מעשה רקח תרגום ירושלמי מפטם: ודע שברייתא זו העתיקה רבינו כלשון ששנויה בגמרא אות באות ובנוסחת הסידורים יש תוספת דברים וזה נוסחם. פיטום הקטורת כיצד שס"ח מנים היו בה שס"ה כמנין ימות החמה ג' שהיה מוסיף בה כ"ג בערב יה"כ ומחזירן למכתשת ונוטל ממנה מלא חפניו כדי לקיים בה מצות דקה מן הדקה וי"א סמנין היו בה ואלו הן הצרי והצפורן וכו' וכ"נ שהיא נוסחת הכלבו והרד"א וכבר נתבאר זה בדבריהם עם כל שאר דברי הברייתא: ועליך לדעת טעם למה ששנינו י"א סמנים היו בה דהכי משתמע מקראי כדאיתא בגמרא כתבו הרד"א גם יש לך לדעת שמנין הי"א סמנין הם הצרי והצפורן וכו' עד קנמון ואלו הם הסמנים שנאמרו למשה מסיני ואם חיסר אחת מהם חייב מיתה ושאר דברים אינם באים אלא לתקן מעשה הקטורת סמנין אלו שהרי בורית כרשינה ויין קפריסין אינם באים אלא לתקן הצפורן ומעלה עשן כדי לתקן שיהא העשן מתמר ועולה ומלח סדומית בא לשום תיקון אחר וכיון שאינם באים אלא לתיקון לא מנאתם תורה בכלל הסמנים ומשמע שאפילו אם חיסרם אינו חייב כלום שהרי אילו לא מפני הכבוד היו מביאין מי רגלים במקום יין קפריסין וכיון שכן אפילו אם חיסרו לית ביה חיובא ואפשר דאפילו איסורא ליכא בחיסור דברים אלו שאינם באים אלא לתקון אלא שהמצוה מן המובחר שלא לחסרם והכי משמע מדאמרינן בס"פ אמר להם הממונה (יומא לח.) שהביאו אומנים שהיו יודעים לפטם הקטורת ולא היו יודעים להעלות עשן שלא היה מתמר ועולה אלא מפציע לכאן ולכאן ופירש"י שלא היו מכירים בעשב שהוא מעלה עשן ומשמע שניסו כן בהקטרת פנים וראו שלא היה העשן מתמר ועולה דבחוץ אסור להקטיר הרי שאע"פ שחיסר מעלה עשן הקטירו אותו וה"ה לשאר דברים שאינם באים אלא לתיקון: ובנוסחת קצת סידורים יש תוספת בסוף ברייתא זו אחר אלא שאין מכניסין מי רגלים למקדש מפני הכבוד והתוספת הם ברייתות בפ"ק דכריתות ושם פירשם רש"י והתוספת הזה כתבו הכלבו ופירשו אכן הרד"א לא כתבו וגם רוב העולם לא נהגו לאמרו: ודע שברייתא אחת שבאה בתוספת ההוא תנא אחת לס' או לע' שנה היו מפטמין אותה לחצאין פירש רש"י שלא היה צריך לפטם אלא חצי שיעור משום דמותר דס' או ע' שנה סלקי לחצי שיעור הקטורת פעמים לס' פעמים לע' או סמוך להם לפי שאין כל החפנים שוות עכ"ל פירוש המותר שכתב הוא מותר השלש מנים שמהם היה חופן כ"ג בי"ה וקשה שאיך אפשר שבס' שנה יעלה המותר כ"כ והלא אפילו כל הג' מנים אינם עולים לחצי הקטורת והתוספות בפ"ק דשבועות (י:) כתבו בזה ע"ש: כתב רבינו הגדול מהרי"א ז"ל שאין לומר פיטום הקטורת אלא מתוך הכתב שמא יחסר אחד מהסמנים ויהא חייב מיתה בקריאה כמו בהקטרה ואולי שמזה הטעם אין אומרים אותו במקצת מקומות אע"פ שאומר פרשת הקרבנות ע"כ והם דברי א"ח שכתב בשם הבעל הלכות ואני אומר אם הלכה נקבל אבל אם לדין יש תשובה דהא בחיסר אחת מסמניה חייב מיתה פירש"י חייב מיתה כי עייל בי"ה דכתיב ואל יבא בכל עת ולא ימות בזאת יבא אהרן וגו' וכי מעייל קטורת שלא כהלכתה ביאה ריקנית היא וחייב מיתה ע"כ אלמא שאינו חייב מיתה מפני שחיסר אלא מפני שנכנס למקדש ללא צורך ואפילו לדעת הרמב"ם שכתב בפ"ב מהלכות כלי המקדש חיסר אחת מסמניה חייב מיתה שהרי נעשה קטורת זרה איכא למימר דטעמיה דכיון דקטורת זרה היא הוה ליה ביאה למקדש שלא לצורך ואפילו אם תמצא לומר שאף על פי שאין נכנס לפני ולפנים אלא בהקטורת דמזבח הזהב מיחייב מיתה משום מקטיר קטורת זרה כדאשכחן בבני אהרן שנתחייבו מיתה מפני שהקטירו קטורת באש זרה איכא למימר דהיינו דוקא כשהוא מקטיר ממש אבל כשחיסר בקריאה מהי תיתי לן ועוד שכבר הוכחתי לעיל דהא דאם חיסר מסמניה חייב דוקא במתסר אחד מי"א סמנין הוא ודבר קל הוא ליזהר שלא יחסר שום אחד מהם בקריאתו וא"כ לא היה להם בשום מקום לימנע מלאמרו מפני טעם זה :

Beit Yosef, Orach Chayim 133:1

...

ברייתת פיטום הקטורת
תנו רבנן: פיטום הקטורת כיצד? שלש מאות ושישים ושמונה מנים היו בה!
שלש מאות ושישים וחמישה כמניין ימות החמה, מנה לכל יום פרס בשחרית
ופרס בין הערביים, ושלושה מנים יתירים שמהם מכניס כהן גדול מלא חופניו
ביום הכיפורים.

ואחד עשר סממנים היו בה. ואלו הן: הצרי, והציפורן, החלבנה, והלבונה -
משקל שבעים שבעים מנה. מור, וקציעה, שיבולת נרד, וכרכום - משקל ששה
עשר ששה עשר מנה. הקשט - שנים עשר. קלופה - שלושה. קינמון - תשעה.

ברית כרשינה - תשעה קבין, יין קפריסין - סאין תלתא וקבין תלתא, ואם אין
לו יין קפריסין מביא חמר חורין עתיק. מלח סדומית - רובע. מעלה עשן - כל
שהוא. ואם נתן בה דבש - פסלה. ואם חסר אחד מכל סממניה - חייב מיתה.

תניא, בר קפרא אומר: אחת לשישים או לשבעים שנה, הייתה באה של שיריים
לחצאין.

http://www.daat.ac.il/encyclopedia/value.asp?id1=2597

הרב דוד פייסט אתר דעת

למנהג חב"ד, נוהגים לומר ברייתא זו, בזמן אמירת 'הקורבנות', לפני תפילת שחרית ולפני תפילת מנחה, ובנוסח שונה מעט בסוף תפילת שחרית.

יש הנוהגים לאומרה רק פעם ביום בסוף תפילת שחרית. האשכנזים בחו"ל נוהגים להגיד ברייתא זו רק בשבתות וימים טובים. טעם המנהג האשכנזי בחו"ל: מכיוון שאם חיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה! והרי אמירת הברייתא נחשבת כעשיית הפיטום, בחינת "ונשלמה פרים שפתינו", לכן ביום חול בו ממהרים לעבודה אין אומרים אותה מחשש שלא ידייקו למנות את כל הסממנים, ורק בשבתות כשיש זמן, אפשר להגידה. מסיבה זו, יש נוהגים לאומרה רק מתוך הכתב ולא בעל-
פה. )אמנם ה"בית יוסף" דוחה הסבר זה בטענה שחובת המיתה אינה חלה על המפטם כשחסר אחד מכל סממניה, אלא על המקטירה על המזבח. ולפי רש"י, רק הכהן הגדול חייב מיתה אם יכנס לקודש הקודשים עם קטורת חסרה(. יש הסוברים כי סגולה למנות בעזרת האצבעות את אחד עשר סממני הקטורת, כך נהג גם הרבי.
אמירת הברייתא היא מעין קיום מצוות פיטום הקטורת והקטרתה. מן הראוי להתבונן ולהבין את הכתוב בה.

חז"ל מספרים על המיוחד ועל הסודיות שבהכנת הקטורת ובפיטומה, עד כי אפילו בזמנים בם הכירו את כל אחד עשר הסממנים התקשו בפיטום הקטורת. רק בית אבטינס הכירו את העשב המכונה "מעלה עשן", עשב הגורם לעשן הקטורת לעלות בצורה ישרה כלפי מעלה, כמקל. כיוון שבית אבטינס דרשו שכר גבוה, ניסו להביא במקומם מומחים מאלכסנדריה שהצליחו לפטם את הקטורת, אבל להם היה "מעלה עשן" אחר ובגללו עשן הקטורת התפזר לצדדים. בלית ברירה,
החזירו את בית אבטינס לעבודתם. עד חורבן בית שני לא ידע אף אחד מלבדם את סוד "מעלה עשן".

הרכב הקטורת
בקטורת אחד עשר סממנים. לשיטת רבי יוחנן: גם מספר הסממנים וגם שמותיהם הם בבחינת "הלכה למשה מסיני" )זוהי גם שיטת הרמב"ם(. לשיטת רב הונא המספר "אחד עשר" וכן שמם של ארבעה מן הסממנים ניתן ללמוד מן הפסוק, ורק שמם של שבעה הסממנים האחרים הם בבחינת "הלכה למשה מסיני" )זוהי גם שיטת רש"י(.
בזיהוי כל אחד מאחד עשר הסממנים, עוסקים הרב בורנשטיין וה"מכון לחקר המקדש" אשר בעיר העתיקה בירושלים, לא נעסוק בכך במאמר זה.

הקטרת הקטורת
הקטורת הקטרה בבוקר בזמן הטבת הנרות, ובערב בזמן הדלקת הנרות. כהן היה זוכה לעשות עבודה זו רק פעם אחת בחייו )רק "חדשים" ניגשו לפיס מי יקטיר את הקטורת(. זאת משום שהקטורת היא סגולה לעשירות כנאמר )דברים לג(: "ישימו קטורה באפיך ברך ה' חילו".
הכהן הזוכה בהגרלה, היה מזמין אליו שניים מחבריו שילכו לפניו. אחד, להוריד את האפר מהמזבח הפנימי, והשני, לשים את הגחלים על המזבח. לאחר מכן שניהם היו יוצאים. כל הכוהנים נדרשו לצאת מעבר למזבח החיצון, והממונה, במאמר פיו, היה מזמין את הכהן להקטיר.
כשהוא לבדו בקודש, היה מקטיר את הקטורת בזהירות, בכוונה ובאימה.

הקטורת
1. הכנתה היא בבחינת סוד כמוס.
2. המחסר בה סממן אחד חייב מיתה!
3. בהקטרתה ניתן לזכות רק פעם אחת בחיים.
4. היא סגולה לעשירות לכהן.
5. בעת הקטרתה נמצאים ביחידות בבית המקדש.
6. הקטרתה נעשית מתוך אימה ופחד.
בתנ"ך נזכרים עונשים שונים בעקבות עבירות הקשורות בקטורת, כגון: בני אהרון, עדת קרח ועוזיה המלך.

כמות הקטורת
כמות הקטורת המופיעה בברייתא, היא הכמות הדרושה לשנה שלימה אחת, 365 מנים לשנת השמש ושלושה מנים נוספים ליום כפור. החשבון הוא:
70 מנה
70 מנה
70 מנה
70 מנה
16 מנה
16 מנה
16 מנה
16 מנה
12 מנה
3 מנה
9 מנה
_______
368 מנה

1. צרי
2. ציפורן
3. חלבנה
4. לבונה
5. מור
6. קציעה
7. שיבולת נרד
8. כרכום
9. קושט
10. קילופה
11. קינמון
__________
סך הכל

שאר החומרים אינם נחשבים כחלק מכמות הקטורת. חלקם היו בכמויות מזעריות המכונות "כל שהוא" כגון "מעלה עשן" או "כיפת הירדן". חלקם לא נשארו בגוף הקטורת אלא שימשו לצורך שריית הציפורן בהם, כגון "בורית כרשינה" ו"יין קפריסין".
משקל כמות הקטורת השנתית היה שלוש מאות שישים וחמישה מנים. בכל יום הקטירו חצי מנה בבוקר וחצי מנה בערב. חצי מנה הוא משקל הקטורת הנדרש להקטרה. בנפח, לכאורה, מדובר על כמות של בערך מלוא חופניו, של כהן.
לפי זה, הספיקה הכמות בדיוק לשנה ממוצעת.

בהמשך הברייתא שנינו: "תניא: בר קפרא אומר: אחת לשישים או לשבעים שנה, הייתה באה של שיריים לחצאין".
בכל שנה הכינו את כמות הקטורת השנתית, בדיוק 368 מנים. אולם מדי 60 או 70 שנה, היו שיירי הקטורת מכל השנים מתקבצים לכדי חצי מהכמות השנתית. כל 60 או 70 שנה נשארו 184 מנה.
מהיכן נשארה כמות זו? הלא הכמות השנתית התאימה במדויק לשימוש יומיומי ולשלשה מנים ליום כיפור?
לשאלה זו יש כמה תשובות.

שיטת ה'תוספות' בשבועות
התוספות במסכת שבועות )ד"ה מותר( והשיטה המקובצת במסכת כריתות )דף ו( מסבירים זאת באמצעות גרסת הירושלמי בברייתא, שאחת לשבעים ושתיים שנים הצטברו השיריים לחצי מהכמות השנתית )גרסה זו שונה מנוסח הירושלמי שלפנינו(.
וכך החשבון לשיטתם:

מדי שנה עשו 368 מנים

במשך 365 ימי השנה השתמשו ב- 365 מנים
בערב יו"כ לקחו 3 מנים כדי להוציא קטורת דקה מן הדקה, אבל למעשה הכניס
הכהן הגדול רק מלוא חופניו, שהיא כמות של 0.5 מנים
בכל שנה נשארו שיריים של 2.5 מנים

אם כן, במשך 72 שנים נותרו 180 מנים

לדבריהם, "לא דק" התנא באומרו ש"הייתה באה של שיריים לחצאין", שנותרה חצי מהכמות השנתית, כלומר 184 מנים, כי ב- 72 שנים נותרה רק כמות של 180 מנים.
לגרסה זו, מדברת הברייתא על 72 שנה, אך המספר אינו מדויק, כי מתאים יותר לכתוב 73 או 74 שנה. ומבארים ה'תוספות' שיתכן שהגרסה הנכונה היא שבעים שנה, במקרה כזה מתאים שעיגל התנא את הסכום למספר עגול "שבעים", ולא חש לדייק בסכום של 73 או 74 שנים.

שיטת 'מחזור ויטרי'
המחזור ויטרי אכן מצטט גרסה בה נכתב: אחת לשבעים ושלוש שנים הייתה באה של שיריים לחצאין

http://www.daf-yomi.com/DYItemDetails.aspx?itemId=16136

הרב ירון בן-דוד
בארות יצחק

בשיעור זה ברצוני לעסוק בהבנת חלק מסידור התפילה, שאותו אנו נוהגים לומר לפחות פעם בשבוע, ויש כאלה שאומרים אותו שלוש פעמים ביום, אבל לא תמיד מבינים את כל מה שאנחנו אומרים. הכוונה היא לפיטום הקטורת. למרות הבדלים קטנים בנוסחים בין הסידורים השונים, הסוגיה שממנה נלקח הנוסח של פיטום הקטורת היא הסוגיה הזו, במסכת כריתות:

https://www.hamichlol.org.il/%D7%90%D7%99%D7%9F_%D7%9B%D7%90%D7%9C%D7%95%D7%A7%D7%99%D7%A0%D7%95

מקור התפילה מובא בטור^[1]: "ובסידור רב עמרם גאון כתב, לאחר שיסיים ש"ץ עושה שלום, נוהגים לומר אין כאלוקינו וכו' עד אתה הוא מושיענו אתה הוא שהקטירו אבותינו לפניך קטורת הסמים, פיטום הקטורת הצרי והצפורן וכו'.

והרמב"ם^[2] מביא את הפיוט אחר תפילת העמידה בשחרית אך ללא פיטום הקטורת.

טעם אמירת הפיוט

רבי יהודה בר יקר כתב בספרו פירוש התפילות והברכות שמה שנהגו לומר חרוזים אלו קודם אמירת פיטום הקטורת, משום שאמרו חז"ל שהקטורת מעשרת, לכן אומרים "אין כאלוקינו", שלא נאמר כחי ועוצם ידי עשה לי החיל, רק הכל מאת ה' ניתן לנו, ולו נאה לברך על העושר.

וכתב החיד"א^[3]: "אין כאלוקינו" – כנגד בבל, נבוכדנאצר גזר שישתחוו לצלם. "אין כאדונינו" – כנגד מדי, דאחשוורוש מכרנו להמן לעבדים, "אין כמלכנו" – כנגד יוון, דאלכסנדרוס מָלך בכל העולם, "אין כמושיענו" – כנגד עשו, וכן כתב בכלי יקר^[4].

טעם נוסף מביא בשבלי הלקט, כנגד תפלת שמונה עשרה - כדי להשלים למאה ברכות.

בכמה ראשונים מוזכר שנהגו לאמרו רק בשבת. וכן כתבו שבלי הלקט^[5], הרוקח^[6], הכל בו^[7], התניא^[8], הרמ"א^[9], והגר"א^[10], וכן הוא מנהג אשכנז.

הטעם לכך, כתב בשבלי הלקט, שעיקר התקנה באה כדי להשלים למאה ברכות, מפני שבשבת אין מתפללים תפילת שמונה עשרה, כי אם תפילת שבע, לכן אומרים ארבעה פעמים אין, מי ונודה - שראשי התיבות מרכיבות את המילה "אמן", ו"ברוך" ו"אתה" באים להשלים את צורת הברכות^[11], אם כן הרי אומר שנים עשרה "אמן", ועם שבע ברכות הרי שמונה עשרה, כנגד תפלת שמונה עשרה שמתפללים בחול.

על פי נוסח ספרד אומרים בחול בסיום הפיוט את הפסוק^[12] "אתה תקום תרחם ציון כי עת לחננה כי בא מועד". ובשבת "אתה הוא שהקטירו אבותינו לפניך את קטורת הסמים".

הרמ"א^[13] כתב בשם רבי יצחק אייזיק מטירנא, שביום הכיפורים אין אומרים "אין כאלקינו", משום שאומרים "אהללה בקול רם" כנגד שמונה עשרה ברכות. טעם נוסף הוא מביא משום שתפילת נעילה משלמת למספר "מאה ברכות", ואם כן לפי הטעם של ה'שבלי הלקט' שאין כאלוקינו אמור להשלים מאה ברכות - אין צורך בכך ביום הכיפורים.

בספר המנהיג^[14] מביא מנהג פרובנס בצרפת לומר "אין כאלקינו" ו"פיטום הקטרת" במוצאי שבת אחר "ויתן לך", כסגולה לעשירות, מפני שאמרו חז"ל שהקטורת מעשרת.

בחלק מהחצרות החסידיות נוהגים לנגן את הפיוט בסעודה שלישית בשבת.

מי רגליים

https://www.dirshu.co.il/%D7%94%D7%99%D7%9B%D7%9F-%D7%A0%D7%9E%D7%A6%D7%90-%D7%94%D7%9E%D7%A2%D7%99%D7%99%D7%9F-%D7%A9%D7%A0%D7%A7%D7%A8%D7%90-%D7%A8%D7%92%D7%9C%D7%99%D7%99%D7%9D/

הרב צבי וינברג

"וַיֹּאמֶר ה' אֶל משֶׁה קַח לְךָ סַמִּים נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה…" (שמות ל', ל"ד)

בברייתא של פטום הקטורת נאמר (כריתות ו.) שמביאים יין קפריסין כדי לשרות בו את הציפורן שתהא עזה,

ואמנם מי רגליים יכולים לגרום לציפורן להיות יותר עזה, אלא כיון שעשיית הקטורת נעשית בעזרה, אין מכניסין מי רגליים לעזרה מפני הכבוד.

ובכל בו (סי' לח ד"ה ואלו הן) מביא את הפירוש הרגיל ש'מי רגליים' הוא כפשוטו, וכתב שיש חולקים על זה משום שאי אפשר לומר ש'מי רגלים' זה ממש, שלא עלה על לב אדם לשרות בהן סמני הקטורת,

אלא ש'מי רגלים' הוא מעיין אחד הוא ששמו 'רגלים' (עין רוגל סמוך לירושלים הנזכר ביהושע טו,ז שמואל ב' יז,ז).

ובבאר היטב (או"ח סי' קלב סק"ח) הביא את דברי הכל בו, וכתב שאם נאמר שזה מעיין, א"כ מה שנאמר שאין מכניסין אותו לעזרה מפני הכבוד, הוא משום שלאותו מעיין יש שם של ביזיון[1].

ובס' באר שבע (כריתות ו. ד"ה והלא) השיג על הפירוש שזה מעיין, וכתב וז"ל: אלו המפרשים ירדו אל מעיין שלא היה ולא נברא לשאוב מים חיים והעלו בידם מי רגלים וחלילה לפרש כן כי שיבוש גדול וטעות גמור הוא מכח סברא ומכח גמרא,

מכח סברא, שכיון שהמים עצמם הם לא מים רעים, איזה העדר כבוד יש מכח השם של 'מי רגלים',

ומביא שם גם ראיות מגמרא בזבחים (צה.) ובנידה (סג.) שמשמע שזה מי רגליים ממש,

וכתב שם עוד שיש הבדל בין הגירסא שבגמ' בכריתות לבין הירושלמי, שבגמ' בכריתות מובא רק שאין מכניסין מי רגליים לעזרה, אמנם בירושלמי (יומא פ"ד ה"ה) מובא שאין מכניסין ריח רע לעזרה מפני הכבוד, מזה שכתוב 'ריח רע', רואים שהכוונה למי רגליים ממש,

וסיים, לכן אני אומר כל המפרש בענין אחר טועה, ומהפך אלקים חיים.

אולם בברכי יוסף (לחיד"א או"ח סי' קלב סעי' ח) הביא את דברי האורחות חיים (פי' על פטום הקטורת אות יב) שכתב גם שזה מעיין ששמו מי רגליים, והמים ריחן עז, ואינו כבוד להביאו לעזרה.

ולפי"ז דחה החיד"א את ראיית הבאר שבע מהירושלמי שזה מי רגליים ממש, דאפשר לומר שגם כוונת הירושלמי למעיין.

[1] וראה שיטמ"ק על הגיליון בגמ' (כריתות ו. אות כח) שיש אומרים שזה עשב ששמו מי רגליים, ואין להכניסו מפני שהשם הוא מגונה.

מי רגלים

https://www.temple.org.il/single-post/2017/07/03/-d7-9e-d7-99-d7-a8-d7-92-d7-9c-d7-99-d7-9d

מי רגלים: 'מי רגליים' שימשו לצרכים שונים בחי היום יום – אך לא במקדש.

בתקופת ימי הבית היו משתמשים במי רגליים[1], כחומר כביסה וכמגביר ריח, אולם השימוש בהם במקדש נאסר, מפני כבוד המקדש[2].

שימוש במי רגלים לחיזוק ריח הציפורן* בקטורת: אחד הסממנים בקטורת הוא סממן הציפורן, ומובא בתלמוד, שהיו שורים את הציפורן ביין קפריסין*, כדי שיהא ריחו חזק. אפשרות אחרת לחיזוק ריח הצפורן היא, על ידי 'מי רגלים' המועילים יותר לחיזוק הריח. עם זאת, לא היו משתמשים במי רגלים במקדש, שאין מכניסים מי רגלים למקדש מפני הכבוד[3].

שימוש במי רגלים לכיבוס בגד שניתז עליו דם חטאת: שימוש אפשרי נוסף במי רגלים הוא בבגד שניתז עליו דם חטאת, שמצוה לכבסו. לכתחילה ראוי היה להעביר עליו שבעה סממנים, שאחד מהם הוא מי רגלים, אולם משום שאין מכניסים מי רגלים במקדש - אין מכבסים את הבגד אלא בשישה סממנים[4].

מעולם המחקר

מי רגלים מ'עין רוגל'

יש מן האחרונים מי שכתב, שהמושג 'מי רגלים', הנזכר לעניין המקדש, הם המים המובאים מ'עין רוגל', כלומר, מעיין בנחל קדרון סמוך לירושלים. הפרשנים (רש"י ורד"ק מלכים א' א, ט) מסבירים על פי התרגום, ש'עין רוגל' הנזכרת בתנ"ך מספר פעמים, נקראת כך משום שהיו מכבסים באותו מקום, ודרכו של כובס "שמתקן [ומשפשף] בגדי צמר ברגליו על ידי בעיטה" (שם). מאחר, שדרכן של נשים לכבס ברגליהן, השם 'מי רגלים' מזכיר מקום שאינו צנוע, משום כך לא הביאו למקדש 'מי רגלים' מעין רוגל.

מעין 'עין רוגל' בנחל קדרון

בציור נראה נחל קדרון וכפר השילוח סמוך למקדש. במורד הנחל נמצא מעין 'עין רוגל'. לפי דעת האחרונים, אין להשתמש ב'מי רגלים' שהובאו משם לצרכי המקדש מפני הצניעות.

We use cookies to give you the best experience possible on our site. Click OK to continue using Sefaria. Learn More.OKאנחנו משתמשים ב"עוגיות" כדי לתת למשתמשים את חוויית השימוש הטובה ביותר.קראו עוד בנושאלחצו כאן לאישור