| א. אהיה אשר אהיה - במדרש |
א"ל הקב"ה למשה: לך אמור לישראל: אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהיה עמכם בשעבוד מלכויות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, דיה לצרה בשעתה. אמר לו הקב"ה: לך אמור להם: אהיה שלחני אליכם.
The Gemara answers: No, there is no contradiction. Actually, the time just before sunrise is considered day and the fact that it is referred to here as night is because there are people who are still asleep at that time and, if the need arises, it can be characterized as beshokhbekha [when you lie down] despite the fact that it is already day. Rabbi Aḥa, son of Rabbi Ḥanina, said that Rabbi Yehoshua ben Levi said: The halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Shimon who said it in the name of Rabbi Akiva. Rabbi Zeira said: As long as he will not recite: Help us lie down [hashkivenu] as well, after reciting the evening Shema before sunrise, as the blessing: Help us lie down, is a prayer that we sleep in peace, which is inappropriate in the morning. That is how the halakha was taught in the study hall. However, when Rav Yitzḥak bar Yosef came to Babylonia from Eretz Yisrael, where Rabbi Yehoshua ben Levi lived, he said that this ruling that Rabbi Aḥa, son of Rabbi Ḥanina, said that Rabbi Yehoshua ben Levi said, was not said explicitly by Rabbi Yehoshua ben Levi. Rather, it was stated that he held that the halakha is in accordance with the opinion of Rabbi Shimon who said it in the name of Rabbi Akiva based on inference. The incident was as follows: This pair of Sages got drunk at the wedding of Rabbi Yehoshua ben Levi’s son and fell asleep before reciting the evening Shema. By the time they awoke, dawn had already passed. They came before Rabbi Yehoshua ben Levi and asked him if they could still recite the evening Shema. He said to them: Rabbi Shimon is worthy to rely upon in exigent circumstances. Rabbi Yehoshua ben Levi did not rule in accordance with the opinion of Rabbi Shimon, and, in a case where there are no exigent circumstances, one may not rely on this ruling. The mishna relates that there was an incident where Rabban Gamliel’s sons returned very late from a wedding hall and they asked their father if they were permitted to recite Shema after midnight. The Gemara asks: And until now, had they not heard this halakha of Rabban Gamliel? Were they unaware that he held that one is permitted to recite the evening Shema after midnight? The Gemara answers that Rabban Gamliel’s sons did not ask him his opinion. Rather, they said to him as follows: Do the Rabbis fundamentally disagree with you concerning this halakha, holding that Shema may be recited only until midnight? If so, when there is a disagreement between an individual Sage and many Sages, the halakha is in accordance with the opinion of the many, in which case we must, in practice, follow the opinion of the Rabbis. Or perhaps, do the Rabbis hold in accordance with your opinion that the time of the evening Shema extends throughout the night, and that which they say that it may only be recited until midnight is in order to distance a person from transgression? If the latter is true, then, when there are extenuating circumstances, one may recite the evening Shema after midnight. Rabban Gamliel replied to his sons: The Rabbis agree with me and you are still obligated to recite Shema. The Rabbis say that Shema may only be recited until midnight in order to distance a person from transgression, but, after the fact, even the Rabbis permit recitation after midnight. We learned in the mishna that Rabban Gamliel told his sons: And that is not only with regard to the halakha of the recitation of Shema, but, rather, wherever the Rabbis say until midnight, the mitzva may be performed until dawn. The Gemara questions the formulation of the mishna: Does Rabban Gamliel say until midnight, that he teaches: And not only did they say? Rabban Gamliel does not restrict the time for the recitation of Shema until midnight, so why does he say, and not only do they say, implying that he agrees with that stringency? The Gemara explains that this is what Rabban Gamliel said to his sons: Even according to the Rabbis, who say that the mitzva may be performed only until midnight, the biblical obligation to perform the mitzva continues until dawn, and that which they say that it may only be recited until midnight is in order to distance a person from transgression. In our mishna, Rabban Gamliel cites several cases where a mitzva that must be performed before midnight may actually be performed until dawn; among them, the burning of fats and limbs on the altar. The Gemara notes: In our mishna, the eating of the Paschal lamb was not taught among those mitzvot that may be performed until dawn, indicating that the mitzva of eating the Paschal lamb does not extend until dawn. The Gemara raises a contradiction to this conclusion based on a baraita: The mitzvot of the recitation of the evening Shema, the recitation of hallel on the nights of Passover accompanying the sacrifice of the Paschal lamb, as well as eating the Paschal lamb, may all be performed until dawn. Rav Yosef said: This is not difficult as these two sources reflect two conflicting opinions. This, our mishna, is in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya. While this, the baraita, is in accordance with the opinion of Rabbi Akiva. As it was taught in a baraita with regard to the verse discussing the mitzva to eat the Paschal lamb: “And they shall eat of the meat on that night; roasted over fire and matzot with bitter herbs shall they eat it” (Exodus 12:8); Rabbi Elazar ben Azarya says: Here it is stated: “On that night,” from which we cannot determine when night ends. The same expression is encountered later in the same chapter: “And I will pass through the land of Egypt on that night and I will strike every firstborn in the land of Egypt, from person to animal” (Exodus 12:12). We know when the firstborns were struck down based on the verse “Thus said the Lord: At about midnight, I will go out into the midst of Egypt and every firstborn in Egypt shall die” (Exodus 11:4–5). Therefore, just as in the verse below, the striking of the firstborns took place until midnight, as stated explicitly in the verse, so too in the verse here, the mitzva to eat the Paschal lamb continues until midnight. Rabbi Akiva said to him: Was it not already said, “Thus you shall eat it, with your loins girded, your shoes on your feet, your staffs in your hands and you will eat it in haste for it is the Paschal offering for the Lord” (Exodus 12:11)? Therefore the Paschal lamb may be eaten until the time of haste. Since the time of haste is when Israel left Egypt, and it is said, “You will not leave, every man from his house, until the morning,” then the Paschal lamb may be eaten until dawn. If that is so, why does the verse state: On that night? The Gemara explains that the phrase on that night is necessary because without it I might have thought that the Paschal lamb is eaten during the day, like all other sacrifices, which must all be slaughtered and eaten during the day. Therefore, the verse states: On that night, to underscore that this particular sacrifice is eaten at night and not during the day.
Essentially, the difference between these two opinions revolves around which word they deemed significant. Rabbi Elazar ben Azarya considered the word night as the key word, while Rabbi Akiva considered the word haste as the key word. The Gemara begins to analyze their statements. Granted, according to Rabbi Elazar ben Azarya, who has the tradition of a verbal analogy between the phrase, on that night, with regard to the eating of the Paschal lamb and the phrase, on that night, with regard to the striking of the firstborn in Egypt, it was necessary for the verse to write “that” in order to indicate that these times are parallel. However, according to Rabbi Akiva, who has no such tradition, what does he do with “that”? Why is it necessary to emphasize on that night? The Gemara answers: On that night comes to exclude another night, as one might otherwise have concluded that the Paschal lamb may be eaten for two nights. It would have entered your mind to say: Since the Paschal lamb falls into the category of sacrifices of lesser sanctity, and peace-offerings are also sacrifices of lesser sanctity, just as peace-offerings may be eaten for two days and one night, i.e., the day that they are sacrificed through the following day, as we learned in the Torah, so too the Paschal lamb may be eaten for two nights instead of two days. In other words, one might otherwise mistakenly conclude from its parallel to peace-offerings, that the Paschal lamb is to be eaten for two nights and the day between them. Therefore, the verse teaches us specifically on that night, i.e., on that night it is eaten, and it is not eaten on another night. The Gemara asks: If so, from where does Rabbi Elazar ben Azarya derive that the Paschal lamb cannot be eaten for two nights? The Gemara answers: Rabbi Elazar ben Azarya derives this conclusion from the verse: “It should not remain until the morning” (Exodus 12:10). If one is prohibited from leaving over any part of the sacrifice until the morning, he is certainly prohibited from leaving it over until the following night. Therefore, it is unnecessary to cite an additional source to teach that the Paschal lamb may only be eaten on the first night. And why does Rabbi Akiva require “that” to derive that the Paschal lamb may not be eaten on the second night? According to Rabbi Akiva, if it was derived from the verse: “It should not remain until the morning,” I would have said: What is the meaning of morning? It means the second morning, as the Torah does not specify until which morning the Paschal lamb may not be left; until the first morning or the second morning. Therefore, the Torah needed to write on that night and no other. And what would Rabbi Elazar ben Azarya respond? He could have said to you: If it is not otherwise noted, every unmodified mention of the word morning in the Bible refers to the first, i.e., the next, morning. If that were not the case, no biblical text could have any definite meaning. Concerning the tannaitic dispute between Rabbi Akiva and Rabbi Elazar ben Azarya regarding until when the Paschal lamb may be eaten, the Gemara remarks: The dispute between these tanna’im is parallel to the dispute between those tanna’im, who disagree over the same issue. As it was taught in a baraita with regard to the verse: “There you will offer the Paschal lamb, in the evening when the sun sets at the time when you left the land of Egypt” (Deuteronomy 16:6). Upon closer examination, it seems that this verse mentions three distinct times: In the evening, refers to the afternoon until sunset; when the sun sets, refers to the time of sunset itself; and the time when you left the land of Egypt refers to, as explained in Exodus, the early hours of the morning. Therefore it seems that these times parallel the different stages of the mitzva of the Paschal lamb, and it is regarding these details that the tanna’im disagree. Rabbi Eliezer says: In the evening, the afternoon, you slaughter the sacrifice, from when the sun sets until midnight you eat it, and at the time when you left the land of Egypt you burn what remains from the sacrifice, in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya.
Rabbi Yehoshua says: In the evening, the afternoon, you slaughter the sacrifice, from when the sun sets, you eat it. And until when do you continue eating? Until the time when you left the land of Egypt, meaning until morning, in accordance with the opinion of Rabbi Akiva. The Gemara cites an alternative explanation of the dispute between Rabbi Elazer ben Azarya and Rabbi Akiva. Rabbi Abba said: Everyone agrees that when the children of Israel were redeemed from Egypt were given permission to leave, they were redeemed only in the evening, as it is stated: “In the spring the Lord, your God, took you out from Egypt at night” (Deuteronomy 16:1). And when they actually left, they left only during the day, as it is stated: “On the fifteenth of the first month, on the day after the offering of the Paschal lamb, the children of Israel went out with a high hand before the eyes of Egypt” (Numbers 33:3), indicating that they actually went out during the day. However, with regard to what did they disagree? They disagreed with regard to the time of haste, as it is written: “You will eat it in haste for it is the Paschal offering for the Lord” (Exodus 12:11). Rabbi Elazar ben Azarya held: What is the meaning of haste? It is the haste of the Egyptians at midnight, as they hurried to the houses of the people of Israel to send them away, in fear of the plague of the firstborn. And Rabbi Akiva held: What is the meaning of haste? It is the haste of Israel in the morning, as they rushed to leave Egypt. Similar to Rabbi Abba’s statement, it was also taught in a baraita, regarding the verse: “The Lord, your God, took you out from Egypt at night,” the question arises: Did they leave at night? Didn’t they leave during the day, as it is stated: “On the day after the offering of the Paschal lamb, the children of Israel went out with a high hand”? Rather, this teaches that the redemption began for them in the evening. Since the last topic discussed in the Gemara revolved around the exodus from Egypt, the Gemara cites additional aggadic midrash on that subject. With regard to the verse: “Speak, please [na] in the ears of the people, and they should borrow, every man from his fellow and every woman from her fellow, silver and gold vessels” (Exodus 11:2), the word please [na] is unclear. The students of the school of Rabbi Yannai said: Please [na] is nothing more than an expression of supplication. Why would God employ an expression of supplication in approaching Israel? The Gemara explains that the Holy One, Blessed be He, said to Moses: I beseech you, go and tell Israel: I beseech you; borrow vessels of silver and vessels of gold from the Egyptians in order to fulfill the promise I made to Abraham in the “Covenant between the Pieces,” so that
Essentially, the difference between these two opinions revolves around which word they deemed significant. Rabbi Elazar ben Azarya considered the word night as the key word, while Rabbi Akiva considered the word haste as the key word. The Gemara begins to analyze their statements. Granted, according to Rabbi Elazar ben Azarya, who has the tradition of a verbal analogy between the phrase, on that night, with regard to the eating of the Paschal lamb and the phrase, on that night, with regard to the striking of the firstborn in Egypt, it was necessary for the verse to write “that” in order to indicate that these times are parallel. However, according to Rabbi Akiva, who has no such tradition, what does he do with “that”? Why is it necessary to emphasize on that night? The Gemara answers: On that night comes to exclude another night, as one might otherwise have concluded that the Paschal lamb may be eaten for two nights. It would have entered your mind to say: Since the Paschal lamb falls into the category of sacrifices of lesser sanctity, and peace-offerings are also sacrifices of lesser sanctity, just as peace-offerings may be eaten for two days and one night, i.e., the day that they are sacrificed through the following day, as we learned in the Torah, so too the Paschal lamb may be eaten for two nights instead of two days. In other words, one might otherwise mistakenly conclude from its parallel to peace-offerings, that the Paschal lamb is to be eaten for two nights and the day between them. Therefore, the verse teaches us specifically on that night, i.e., on that night it is eaten, and it is not eaten on another night. The Gemara asks: If so, from where does Rabbi Elazar ben Azarya derive that the Paschal lamb cannot be eaten for two nights? The Gemara answers: Rabbi Elazar ben Azarya derives this conclusion from the verse: “It should not remain until the morning” (Exodus 12:10). If one is prohibited from leaving over any part of the sacrifice until the morning, he is certainly prohibited from leaving it over until the following night. Therefore, it is unnecessary to cite an additional source to teach that the Paschal lamb may only be eaten on the first night. And why does Rabbi Akiva require “that” to derive that the Paschal lamb may not be eaten on the second night? According to Rabbi Akiva, if it was derived from the verse: “It should not remain until the morning,” I would have said: What is the meaning of morning? It means the second morning, as the Torah does not specify until which morning the Paschal lamb may not be left; until the first morning or the second morning. Therefore, the Torah needed to write on that night and no other. And what would Rabbi Elazar ben Azarya respond? He could have said to you: If it is not otherwise noted, every unmodified mention of the word morning in the Bible refers to the first, i.e., the next, morning. If that were not the case, no biblical text could have any definite meaning. Concerning the tannaitic dispute between Rabbi Akiva and Rabbi Elazar ben Azarya regarding until when the Paschal lamb may be eaten, the Gemara remarks: The dispute between these tanna’im is parallel to the dispute between those tanna’im, who disagree over the same issue. As it was taught in a baraita with regard to the verse: “There you will offer the Paschal lamb, in the evening when the sun sets at the time when you left the land of Egypt” (Deuteronomy 16:6). Upon closer examination, it seems that this verse mentions three distinct times: In the evening, refers to the afternoon until sunset; when the sun sets, refers to the time of sunset itself; and the time when you left the land of Egypt refers to, as explained in Exodus, the early hours of the morning. Therefore it seems that these times parallel the different stages of the mitzva of the Paschal lamb, and it is regarding these details that the tanna’im disagree. Rabbi Eliezer says: In the evening, the afternoon, you slaughter the sacrifice, from when the sun sets until midnight you eat it, and at the time when you left the land of Egypt you burn what remains from the sacrifice, in accordance with the opinion of Rabbi Elazar ben Azarya.
Rabbi Yehoshua says: In the evening, the afternoon, you slaughter the sacrifice, from when the sun sets, you eat it. And until when do you continue eating? Until the time when you left the land of Egypt, meaning until morning, in accordance with the opinion of Rabbi Akiva. The Gemara cites an alternative explanation of the dispute between Rabbi Elazer ben Azarya and Rabbi Akiva. Rabbi Abba said: Everyone agrees that when the children of Israel were redeemed from Egypt were given permission to leave, they were redeemed only in the evening, as it is stated: “In the spring the Lord, your God, took you out from Egypt at night” (Deuteronomy 16:1). And when they actually left, they left only during the day, as it is stated: “On the fifteenth of the first month, on the day after the offering of the Paschal lamb, the children of Israel went out with a high hand before the eyes of Egypt” (Numbers 33:3), indicating that they actually went out during the day. However, with regard to what did they disagree? They disagreed with regard to the time of haste, as it is written: “You will eat it in haste for it is the Paschal offering for the Lord” (Exodus 12:11). Rabbi Elazar ben Azarya held: What is the meaning of haste? It is the haste of the Egyptians at midnight, as they hurried to the houses of the people of Israel to send them away, in fear of the plague of the firstborn. And Rabbi Akiva held: What is the meaning of haste? It is the haste of Israel in the morning, as they rushed to leave Egypt. Similar to Rabbi Abba’s statement, it was also taught in a baraita, regarding the verse: “The Lord, your God, took you out from Egypt at night,” the question arises: Did they leave at night? Didn’t they leave during the day, as it is stated: “On the day after the offering of the Paschal lamb, the children of Israel went out with a high hand”? Rather, this teaches that the redemption began for them in the evening. Since the last topic discussed in the Gemara revolved around the exodus from Egypt, the Gemara cites additional aggadic midrash on that subject. With regard to the verse: “Speak, please [na] in the ears of the people, and they should borrow, every man from his fellow and every woman from her fellow, silver and gold vessels” (Exodus 11:2), the word please [na] is unclear. The students of the school of Rabbi Yannai said: Please [na] is nothing more than an expression of supplication. Why would God employ an expression of supplication in approaching Israel? The Gemara explains that the Holy One, Blessed be He, said to Moses: I beseech you, go and tell Israel: I beseech you; borrow vessels of silver and vessels of gold from the Egyptians in order to fulfill the promise I made to Abraham in the “Covenant between the Pieces,” so that
אמר רבי אבא בר ממל: אמר ליה הקב"ה למשה: שמי אתה מבקש לדעת? לפי מעשי אני נקרא: באל שדי, בצבאות, באלוקים, בה', כשאני דן את הבריות נקרא "אלוקים", וכשאני עושה מלחמות ברשעים, אני נקרא "צבאות", וכשאני תולה על חטאיו של אדם (= פירוש מהרש"א: שאיני מעניש כפי חטאו ואומר לייסורים "די") אני נקרא: "אל שדי", וכשאני מרחם על עולמי אני נקרא "ה'", שאין "ה'" אלא מידת הרחמים שנאמר (שמות ל"ד) "ה' ה' אל רחום וחנון".
"אהיה אשר אהיה" – אני נקרא לפי מעשי.
ר' יצחק אומר: אמר לו הקב"ה למשה: אמור להם: אני שהייתי ואני הוא עכשיו ואני הוא לעתיד לבוא, לכן כתוב "אהיה" שלוש פעמים.
דבר אחר, ר' יעקב בר' אבינא בשם ר' הונא דציפורין אמר: אמר הקב"ה למשה, אמור להם: "בשעבוד זה אהיה עמם ובשעבוד הם הולכים ואהיה עמם". אמר לפניו: "וכך אומר אני להם? דיה לצרה בשעתה!" אמר לו: "לאו! וכה תאמר לבני ישראל: אהיה שלחני אליכם, לך אני מודיע, להם איני מודיע".
ר' יצחק בשם ר' אמי אמר: בטיט ובלבנים הם עומדים, ולטיט ולבנים הן הולכים, וכן בדניאל (דניאל ח' כ"ז) "ואני דניאל נהייתי ונחלתי". אמר לפניו: "וכך אני אומר להם?!" אמר לו: "לאו, אלא אהיה שלחני אליכם!"
אמר ר' יוחנן: אהיה אשר אהיה ביחידים, אבל במרובים, על כרחם שלא בטובתם כשהן משוברות שניהם, מולך אני עליהם, שנאמר: (יחזקאל כ' ל"ג) "חי אני נאום ה' אלוקים אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליהם".
6. And God said to Moses. R. Abba b. Mammel said: God said to Moses: 'You wish to know My name; I am called according to My deeds. Sometimes I am called "El Shadday", "Tzveo'ot", "Elohim", "YHVH". When I judge the creations I am called "Elohim" [Judge]. When I am waging war against the wicked I am called "Tzveo'ot" [Lord of Hosts]. When I suspend [punishment] for a man's sins I am called "El Shadday" (Almighty God). When I am merciful towards My world, I am called "YHVH,"' for "YHVH" only refers to the attribute of mercy, as it is said: "The Lord, the Lord (YHVH, YHVH), God, merciful and gracious." Hence, "ehyeh asher ehyeh" [I am that I am, or I will be that I will be] - I am called according to My deeds. R. Yitzhak said: God said to Moses: ' Tell them, that I am who was, that I am now, and that I will be in the future.' For this reason the word "eheyeh" is written three times. Another explanation of "ehyeh asher ehyeh": R. Jacob b. R. Abina in the name of R. Huna of Tzippori: God said to Moses: Tell them, in this servitude I will be with them, and in the continuing servitude I will be with them!' Moses said to God: 'I should tell them this? An evil is sufficient in its time [I should just mention the present servitude and not its continuation]?' God replied: 'No: Thus you shall say to the children of Israel: "Ehyeh has sent me to you." I am [only] revealing this to you, but not to them.' Another interpretation: "Ehyeh." R. Yitzhak said in the name of R. Ammi: They are standing in clay and bricks and they will go on to [another servitude of] clay and bricks. So too in the case of Daniel: "And I Daniel fainted and was sick" (Daniel 8:27).Moses said to God: 'I should tell them this?' God replied: 'No, "Thus you shall say to the children of Israel: "Ehyeh has sent me to you."' R. Yohanan said: I am that I am to individuals, but regarding the multitude I will rule over them even against their will and desires, even though they break their teeth, as it is said: "As I live, says the Lord God, surely with a mighty hand and with an outstretched arm, and with fury poured out, will I be King over you" (Ezekiel 20:33). Another interpretation: R. Ananiel b. R. Sasson said: God said: When I desire, one of the angels who is one third of the world, stretches out his hand from heaven and touches the earth, as it says: "And the form of a hand was sent forth, and I was taken by a lock of my head" (ibid. 8:3). And when I desire three of them, I made them sitting beneath a tree, as it is said: "And recline under the tree" (Genesis 18:4). And when I desire, His glory fills the entire world, as it is said: "'Do I not fill heaven and earth?' says the Lord (Jeremiah 23:24). And when I wished, I spoke with Job from the whirlwind, as it is said: "Then the Lord answered Job out of the whirlwind" (Job 38:1). And when I wish, [I speak] from a thorn-bush.
ד"ה אהיה אשר אהיה: אהיה עמם בצרה זאת אשר אהיה עמם בשעבוד שאר מלכויות. אמר לפניו: "ריבונו של עולם! מה אני מזכיר להם צרה אחרת, דיים בצרה זו! אמר לו: יפה אמרת, "כה תאמר לבני ישראל: אהיה שלחני אליכם".
אהיה אשר אהיה I AM THAT I AM — I will be with them in this sorrow — I Who I will be with them in the subjection they will suffer at the hands of other kingdoms (Berakhot 9b). Whereupon Moses said to him: Lord of the Universe! Why should I mention to them other sorrows: they have enough with this sorrow! God replied to him: You have spoken rightly — כה תאמר THUS SHALT THOU SAY etc.… Ehyeh, “I am” — without the addition of אשר אהיה which has reference to future sorrows — has sent me unto you”.
1. בשלושה כיוונים הולכים בעלי המדרש בפרשם את השם: אהיה אשר אהיה. סדר את המדרשים לשלוש קבוצות, והסבר את שלושת הכוונים!
**
2. במה שונה ר' יצחק בשם ר' אמי מדעת כל המדרשים והמפרשים?
**
3. מהו הרעיון של דברי ר' יוחנן (הסבר גם את הביטוי: "כשהן משוברות שניהם"!)
4. מה ראה רש"י לבחור מכל ביאורי חז"ל במה שבחר?
| ב. אהיה אשר אהיה - הרמב"ן |
רמב"ן, (אחרי הביאו את דברי רש"י, עיין לעיל):
והכוונה להם (=לרבותינו שהביא רש"י דבריהם) בזה, כי משה אמר לפניו יתברך: "ואמרו לי מה שמו" שיגיד להם שם, שיורה הוראה שלמה על המציאות ועל ההשגחה, והקב"ה השיבו: "למה זה ישאלו לשמי? אין להם צורך לראיה אחרת כי אהיה עמהם (= אלא זו שאהיה עמהם) בכל צרתם, יקראוני ואענם, והיא הראיה הגדולה שיש אלוקים בישראל קרובים אלינו בכל קראנו אליו, ויש אלוקים שופטים בארץ. וזה פירוש נכון באגדה זו (= באגדה המובאת ברש"י). ועוד אמרו כיוצא בזה במדרש אגדה: (עיין בעלון ההדרכה) "ומהו אהיה אשר אהיה? כשם שאתה הווה עמי כך אני הווה עמך. אם פותחין ידיהם ועושין צדקה, אף אני אפתח ידי, שנאמר (דברים כ"ח) "ויפתח ה' לך את אוצרו הטוב" ואם אינן פותחין את ידיהם, מה כתוב שם - (איוב י"ב) "הן יעצור במים ויבשו!" ועוד דרשו: ר' יצחק אמר: אמר לו הקב"ה: אמור להם אני שהייתי, ועכשיו אני הוא, ואני הוא לעתיד לבוא, לכן כתוב "אהיה" ג' פעמים. וביאור דעת ר' יצחק, כי בעבור שהזמן העובר והעתיד כולו בבורא הוה, כי אין חליפות וצבא עמו (= על פי הפסוק באיוב י' י"ז) ולא עברו מימיו כלום, לפיכך יקרא בו כל הזמנים בשם אחד, מורה חיוב המציאות. והגאון רב סעדיה כתב, כי ביאורו "אשר לא עבר ולא יעבור כי הוא ראשון והוא אחרון" קרובים דבריו לדברי ר' יצחק. והרב אמר במורה נבוכים (עיין דברי מורה נבוכים בעלון ההדרכה): "הנמצא אשר הוא נמצא כלומר ראוי המציאות" מבאר להם כי יש נמצא ראוי להימצא, שלא היה נעדר ולא יהיה נעדר. והנה לדעת אלה החכמים צריך שנפרש, כי הקב"ה אמר למשה, שיאמר להם זה השם וילמדם אותו, כלומר שיפרוט להן ראיות שכליות אשר בהם יתקיים אצל חכמיהם זה השם, כלומר: המציאות או הקיום אשר לא עבר ולא יעבור, כי זכירת השם בלבד, יאמר מה שיאמר, איננה ראיה לבטל מהם דעת הקדמות או האפיקורוסות המחושב בביטול המציאות לגמרי. [רבנו בחיי: כי אילו היו בהם אפיקורסים מבטלי המציאות (=מכחישי מציאות ה') או מאמיני קדמות העולם, לא היה השם הזה ראיה לבטל דעותיהם הנפסדות]. ואין זה משמעותו של מקרא, אבל כי הזכרת השם להם הוא הראיה והוא האות והמופת על דברם שישאלוהו. ועל דעתו לא יסתפקו זקני ישראל במציאות הבורא כאשר אמר הרב, חלילה...
והכוונה להם (=לרבותינו שהביא רש"י דבריהם) בזה, כי משה אמר לפניו יתברך: "ואמרו לי מה שמו" שיגיד להם שם, שיורה הוראה שלמה על המציאות ועל ההשגחה, והקב"ה השיבו: "למה זה ישאלו לשמי? אין להם צורך לראיה אחרת כי אהיה עמהם (= אלא זו שאהיה עמהם) בכל צרתם, יקראוני ואענם, והיא הראיה הגדולה שיש אלוקים בישראל קרובים אלינו בכל קראנו אליו, ויש אלוקים שופטים בארץ. וזה פירוש נכון באגדה זו (= באגדה המובאת ברש"י). ועוד אמרו כיוצא בזה במדרש אגדה: (עיין בעלון ההדרכה) "ומהו אהיה אשר אהיה? כשם שאתה הווה עמי כך אני הווה עמך. אם פותחין ידיהם ועושין צדקה, אף אני אפתח ידי, שנאמר (דברים כ"ח) "ויפתח ה' לך את אוצרו הטוב" ואם אינן פותחין את ידיהם, מה כתוב שם - (איוב י"ב) "הן יעצור במים ויבשו!" ועוד דרשו: ר' יצחק אמר: אמר לו הקב"ה: אמור להם אני שהייתי, ועכשיו אני הוא, ואני הוא לעתיד לבוא, לכן כתוב "אהיה" ג' פעמים. וביאור דעת ר' יצחק, כי בעבור שהזמן העובר והעתיד כולו בבורא הוה, כי אין חליפות וצבא עמו (= על פי הפסוק באיוב י' י"ז) ולא עברו מימיו כלום, לפיכך יקרא בו כל הזמנים בשם אחד, מורה חיוב המציאות. והגאון רב סעדיה כתב, כי ביאורו "אשר לא עבר ולא יעבור כי הוא ראשון והוא אחרון" קרובים דבריו לדברי ר' יצחק. והרב אמר במורה נבוכים (עיין דברי מורה נבוכים בעלון ההדרכה): "הנמצא אשר הוא נמצא כלומר ראוי המציאות" מבאר להם כי יש נמצא ראוי להימצא, שלא היה נעדר ולא יהיה נעדר. והנה לדעת אלה החכמים צריך שנפרש, כי הקב"ה אמר למשה, שיאמר להם זה השם וילמדם אותו, כלומר שיפרוט להן ראיות שכליות אשר בהם יתקיים אצל חכמיהם זה השם, כלומר: המציאות או הקיום אשר לא עבר ולא יעבור, כי זכירת השם בלבד, יאמר מה שיאמר, איננה ראיה לבטל מהם דעת הקדמות או האפיקורוסות המחושב בביטול המציאות לגמרי. [רבנו בחיי: כי אילו היו בהם אפיקורסים מבטלי המציאות (=מכחישי מציאות ה') או מאמיני קדמות העולם, לא היה השם הזה ראיה לבטל דעותיהם הנפסדות]. ואין זה משמעותו של מקרא, אבל כי הזכרת השם להם הוא הראיה והוא האות והמופת על דברם שישאלוהו. ועל דעתו לא יסתפקו זקני ישראל במציאות הבורא כאשר אמר הרב, חלילה...
And here Hashem answered “I will be, what I will be,” I will be with you [bnei yisroel] during this troubling time and I will with you [bnei yisroel] during other troubling times. Moshe says before Hashem enough troubles at this time, Hashem said to Moshe you said right. You should say this to Bnei Yisroel “I will be as Hashem sent me."
1. מהו הפירוש הנכון לדעתו לשאלת "מה שמו", ומהי התפישה הבלתי נכונה שנגדה מכוונים דברינו?
2. במה יש בדברי ישעיה נ"ב ו' וכן ירמיה ט"ז כ"א ראיה לתפישת הרמב"ן?
*
3. למה אמר הרמב"ן על דברי "מדרש אגדה" שהם דומים לדברי חז"ל המובאים ברש"י (מברכות ט') (הרמב"ן קובע שהוא "כיוצא בו") - במה הדמיון, והלא הראשון מדבר בעזרת ה' בכל צרה והשני בשכר ועונש?
**
4. למי מתכוון הרמב"ן באמרו: "לדעת אלה החכמים", ומהי הביקורת על האלה החכמים?
| ג. אהיה אשר אהיה - כוזרי וספר העיקרים |
כוזרי, מאמר ד' סעיף ג':
... ורצה בו (על ידי השם "אהיה") למנוע מחשבו באמתות העצם אשר ידיעתו נמנעת. וכאשר שאלו (משה): "ויאמרו לו מה שמו? ענהו (ה'): מה להם לבקש מה שלא יוכלו השיגו, (דומה למה שאמר המלאך: למה זה תשאל לשמי והוא פלאי) אך אמר להם "אהיה", ופירושו "אשר אהיה" והטעם: הנמצא אשר אמצא להם בעת שביקשוני אל יבקשו ראיה גדולה מהמצאי עימהם, ויקבלוני כן. ואמור: "אהיה שלחני אליכם" וכבר קדם ושם מופתו למשה בזה באומרו: כי אהיה עמך וזה לך האות כי אנכי שלחתיך והוא הוא שאמצא לך בכל מקום. וסמך לו מה שדומה לזה באומרו: אלוקי אבותיכם שלחני אליכם, אלוקי אברהם אלוקי יצחק ואלוקי יעקב המפורסמים בהימצא העניין האלוקי עמם תמיד.
... ורצה בו (על ידי השם "אהיה") למנוע מחשבו באמתות העצם אשר ידיעתו נמנעת. וכאשר שאלו (משה): "ויאמרו לו מה שמו? ענהו (ה'): מה להם לבקש מה שלא יוכלו השיגו, (דומה למה שאמר המלאך: למה זה תשאל לשמי והוא פלאי) אך אמר להם "אהיה", ופירושו "אשר אהיה" והטעם: הנמצא אשר אמצא להם בעת שביקשוני אל יבקשו ראיה גדולה מהמצאי עימהם, ויקבלוני כן. ואמור: "אהיה שלחני אליכם" וכבר קדם ושם מופתו למשה בזה באומרו: כי אהיה עמך וזה לך האות כי אנכי שלחתיך והוא הוא שאמצא לך בכל מקום. וסמך לו מה שדומה לזה באומרו: אלוקי אבותיכם שלחני אליכם, אלוקי אברהם אלוקי יצחק ואלוקי יעקב המפורסמים בהימצא העניין האלוקי עמם תמיד.
ספר העיקרים, מאמר ב' פרק כ"ז:
...ולזה הוא מבואר, כי שם "נמצא" אי אפשר שיצדק על שום נמצא מן הנמצאים באמיתות, אלא על השם. כי מה שזולתו מן הנמצאים (=כל מצוי אחר זולת ה'), אי אפשר שיצדק עליו שם נמצא באמת בכל הזמנים, אלא בהיותו נמצא בלבד, לא אחר כן ולא קודם לכן. אבל הוא יתברך, מאשר הוא קיים תמיד על אופן אחד, יהיה מציאותו מציאות אמיתי... ולזה ייפול עליו השם "נמצא" באמת... וכן ייפול שם "נמצא" באמת על מי שאין מציאותו תלוי בזולתו אלא בעצמותו... כי אם נאמר בַּשָּׁמַיִם שהם מתנועעים תמיד, הנה זה יהיה אמת כשימצא (=כל זמן שימצא) המניע אותם שיניעם, אבל אם יעדר מניעם לא יהיה זה אמת... ובעבור זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל: חותמו של הקב"ה הוא אמת, לפי שאין בנמצאים מי שייפול עליו שם נמצא באמת בכל הזמנים ובכל הבחינות, רוצה לומר: בבחינת עצמו או זולתו, אלא הוא יתברך. וזהו שנרמז למשה בסנה (שמות ג') כששאל ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם? ...השיבו השם יתברך כי שמו הוא אהיה אשר אהיה. כלומר: הנמצא, אשר מציאותו תלוי בעצמותו ולא בזולתו. ולזה יהיה מובטח שיעשה חפצו ורצונו בכל אשר יחפוץ. וזהו לשון אשר אהיה, שהוא לשון המדבר בעד עצמו, כלומר: אני הווה מצד שאני הווה, לא מצד שזולתי הווה, כי אין מציאותי וכוחי תלוי בזולתי כלל, כמו שהוא העניין בשאר הנמצאים. כי מה שזולתי מן הנמצאים, לא ייפול עליו זה השם, שיוכל לומר על עצמו אהיה אשר אהיה, אבל מה שייפול עליו הוא לשון אהיה אשר יהיה, כי מילת יהיה אינו מורה על המדבר בעדו, אבל על נמצא אחר נסתר שהוא עילתו. וירצה לומר: "אהיה אשר יהיה" - אני הווה מצד שזולתי הווה, והוא הסיבה הראשונה שמציאות כל הנמצאים תלוי במציאותו, והוא יתברך מציאותו תלוי בעצמו ולא בסיבה אחרת. ולזה יצדק עליו בלבד מזולתו שם אהיה אשר אהיה, כלומר: אני הווה ונמצא, מצד שאני הווה ולא מצד שזולתי נמצא, ולזה מציאותו מציאות אמיתי אחר שאינו צריך אל הזולת.
...ולזה הוא מבואר, כי שם "נמצא" אי אפשר שיצדק על שום נמצא מן הנמצאים באמיתות, אלא על השם. כי מה שזולתו מן הנמצאים (=כל מצוי אחר זולת ה'), אי אפשר שיצדק עליו שם נמצא באמת בכל הזמנים, אלא בהיותו נמצא בלבד, לא אחר כן ולא קודם לכן. אבל הוא יתברך, מאשר הוא קיים תמיד על אופן אחד, יהיה מציאותו מציאות אמיתי... ולזה ייפול עליו השם "נמצא" באמת... וכן ייפול שם "נמצא" באמת על מי שאין מציאותו תלוי בזולתו אלא בעצמותו... כי אם נאמר בַּשָּׁמַיִם שהם מתנועעים תמיד, הנה זה יהיה אמת כשימצא (=כל זמן שימצא) המניע אותם שיניעם, אבל אם יעדר מניעם לא יהיה זה אמת... ובעבור זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל: חותמו של הקב"ה הוא אמת, לפי שאין בנמצאים מי שייפול עליו שם נמצא באמת בכל הזמנים ובכל הבחינות, רוצה לומר: בבחינת עצמו או זולתו, אלא הוא יתברך. וזהו שנרמז למשה בסנה (שמות ג') כששאל ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם? ...השיבו השם יתברך כי שמו הוא אהיה אשר אהיה. כלומר: הנמצא, אשר מציאותו תלוי בעצמותו ולא בזולתו. ולזה יהיה מובטח שיעשה חפצו ורצונו בכל אשר יחפוץ. וזהו לשון אשר אהיה, שהוא לשון המדבר בעד עצמו, כלומר: אני הווה מצד שאני הווה, לא מצד שזולתי הווה, כי אין מציאותי וכוחי תלוי בזולתי כלל, כמו שהוא העניין בשאר הנמצאים. כי מה שזולתי מן הנמצאים, לא ייפול עליו זה השם, שיוכל לומר על עצמו אהיה אשר אהיה, אבל מה שייפול עליו הוא לשון אהיה אשר יהיה, כי מילת יהיה אינו מורה על המדבר בעדו, אבל על נמצא אחר נסתר שהוא עילתו. וירצה לומר: "אהיה אשר יהיה" - אני הווה מצד שזולתי הווה, והוא הסיבה הראשונה שמציאות כל הנמצאים תלוי במציאותו, והוא יתברך מציאותו תלוי בעצמו ולא בסיבה אחרת. ולזה יצדק עליו בלבד מזולתו שם אהיה אשר אהיה, כלומר: אני הווה ונמצא, מצד שאני הווה ולא מצד שזולתי נמצא, ולזה מציאותו מציאות אמיתי אחר שאינו צריך אל הזולת.
1. מה ההבדל העקרוני בין ר' יהודה הלוי לר' יוסף אלבו בפירוש "אהיה אשר אהיה"?
2. ההולך אחד מהם בעקבות אחד המדרשים שהובאו בשאלה א'?