הגנה דתית על הדמוקרטיה הליברלית
בצרפת ראיתי כמעט תמיד איך רוח הדת ורוח החירות צועדות בכיוונים מנוגדים. אבל באמריקה מצאתי אותן דרות בכפיפה אחת: יחד שלטו על אותה ארץ.1טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, עמ' 311.
אלקסיס דה טוקוויל
מתוך כלל הסבל שהלב האנושי נושא, מה קטן חלקו של זה שמלכים או חוקים יכולים לגרום, או לרפא.2Oliver Goldsmith, The Traveller, I, 427.
אוליבר גולדסמית'
מילים לא רק מבהירות אלא גם מבלבלות. קיומו של שם עצם מופשט גורם לנו לחשוב שכל הרעיונות הנקראים באותו שם הם אותם רעיונות, או לפחות שיש ביניהם דמיון כללי. כך אנחנו מניחים, למשל, שבאומרנו חירות אנחנו מתכוונים למה שגם אחרים חושבים באומרם חירות, ושבאומרנו צדק אנחנו מתכוונים למה שגם אחרים חושבים באומרם צדק. תופעה זו יצרה כמה מאי־ההבנות הטרגיות ביותר בהיסטוריה. לא בכדי תיאר ויטגנשטיין את הפילוסופיה כקרב נגד כישוף התבונה באמצעות השפה.
וזהו בהחלט המצב כשמדובר באחד ממונחי המפתח בפוליטיקה המודרנית, דמוקרטיה. קל לראות מדוע, משני צידי החיץ הדתי־חילוני, יש הטוענים שדת ודמוקרטיה אינן עולות בקנה אחד. המילה "דמוקרטיה" באה אלינו מיוון העתיקה ופירושה "שליטה בידי העם". דת מלמדת על שליטה בידי הא־ל. היא כרוכה באמונה שרצון הא־ל מקודש ואילו רצון האנשים אינו כזה. דומה שאפשר להסיק מכך שההתנגשות בין שתי השיטות היא בלתי נמנעת. הדת חייבת לדחות את הדמוקרטיה. זו סגולתה, יאמרו המאמינים. זאת סכנתה, יאמרו הלא־מאמינים. הדת, יאמרו אלה ואלה, חייבת להעדיף משהו אחר. יוספוס במאה הראשונה לספירה נתן שם לאותו "משהו אחר". הוא כינה זאת "תיאוקרטיה".
גרסה מעט משוכללת יותר של תזה זו חייבת ליצור את ההבחנה הבאה. בנצרות קיים זרם היוצר הבחנה חדה בין תחום הדת לתחום הפוליטיקה. השתיים נקראות "שתי החרבות", "שתי הערים", שתי הרשויות: האזרחית והכנסייתית. האחת עוסקת ברווחת הגוף והאחרת בישועת הנפש. מכאן שהן יכולות להתקיים זו לצד זו: "תנו לקיסר את אשר לקיסר, ולאלוהים את אשר לאלוהים". יהיו שיאמרו שתפיסה זו שייכת לנצרות אך לא ליהדות או לאסלאם, שתי דתות הרואות את הדת כמשהו שמתקיים במרחב אחד עם מכלול המצב האנושי, התחום הציבורי וגם התחום הפרטי. אם כן, לא כל דת אינה מתיישבת עם דמוקרטיה, אבל אפשר לטעון שהיהדות והאסלאם אינן עולות בקנה אחד איתה.
הטיעון הזה מבוסס על טעות נפוצה אך מסוכנת, ובפרק זה אני מבקש להסביר מה היא. מקורה של הטעות בכך שהמילה "דמוקרטיה", כמוה כ"חירות" ו"צדק", מפתה אותנו לחשוב שכל האידיאלים המופשטים המתוארים על ידי אותה מילה הם למעשה היינו הך. אבל לא פעם אין זה כך. באופן נקודתי, הדמוקרטיה האתונאית, הדמוקרטיה של עיר המדינה היוונית במאה החמישית לפנה"ס, איננה הדמוקרטיה הליברלית של המערב בן זמננו. המשותף לשתי צורות השלטון האלה הוא מעורבות הציבור בתהליך הפוליטי, אם באופן ישיר (דמוקרטיה השתתפותית) ואם באופן עקיף, באמצעות בחירות (דמוקרטיה ייצוגית). אבל דווקא שאלה זו היא שולית, פרוצדורלית ולא מהותית. מה שמבדיל בינם לבינינו הוא משהו משמעותי הרבה יותר: הדרכים שבהן הם תפסו את מקומה של הפוליטיקה בתחום האנושי.
בעיני היוונים והרומים של העת העתיקה הפוליטיקה הייתה הטוב הנעלה ביותר.3על היוונים והרומים: לשאלת האתיקה האזרחית ראו Harry Redner, Ethical Life: The Past and Present of Ethical Cultures (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 2001), pp. 68-84. האתיקה הייתה בראש ובראשונה אזרחית. פירושה היה נאמנות לעיר הולדתך, עשיית כל שביכולתך להגדלת רווחתה ותהילתה. שיא היחס הזה היה הנכונות למסור את נפשך למענה: Dulce et decorum est pro patria mori, "טוב למות למען המולדת". חינוך הצעירים, Paideia, פירושו היה להנחיל להם את המידות הטובות שרק בזכותן יוכלו לתפוס מקום בחיי העיר – לרבות פיתוח כושר גופני באמצעות ספורט, משחקים וציד, ופיתוח היכולות האומנותיות באמצעות מוזיקה, שירה ותיאטרון. רטוריקה, היכולת לשכנע באמצעות דיבור, נחשבה למיומנות פוליטית חיונית במיוחד. דומה שלא היה כל תפקיד לכללי מוסר בתחום המין. פוליטיקה הייתה נחלת הגברים בלבד, והיחסים בין המינים נותרו מחוץ לתחומה.
בדתות האברהמיות המונותיאיסטיות ככלל, הפוליטיקה אינה נחשבת לטובת הכלל ונתפסת כרע הכרחי. שתי אמירות מהמאות הראשונות לספירה מבטאות את השקפת חז"ל. "הווי מתפלל בשלומה של מלכות", אומר רבי חנינא סגן הכוהנים, "שאלמלא מוראהּ, איש את רעהו חיים בלעו".4משנה, אבות ג, ב. לעומת זאת אומר רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא, "הוו זהירין ברשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן. נראין כאוהבין בשעת הנאתן ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו".5שם ב, ג.
עקרון היסוד של המוסר המקראי הוא אהבה: "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ" (דברים ו, ה), "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא יט, יח), וגם "וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (דברים י, יט). יש קשר בין שלושת הציוויים האלה: אהבת הא־ל כרוכה באתיקה של צדק, שוויון, רחמים, חמלה ומאור פנים לבני אדם אחרים. כפי שראינו באחד הפרקים הקודמים, המקרא מתייחס בצורה דו־משמעית לפוליטיקה. שליטה של אדם ברעהו מנוגדת מעצם מהותה לכבוד האדם. הזכות הזאת שמורה רק לאלוהים. כפי שניסח זאת גיבור הצבא גדעון כשאנשיו ביקשו ממנו להיות להם למלך: "לֹא אֶמְשֹׁל אֲנִי בָּכֶם וְלֹא יִמְשֹׁל בְּנִי בָּכֶם, ה' יִמְשֹׁל בָּכֶם" (שופטים ח, כג).
אחד ההבדלים העמוקים בין שתי השיטות הוא שכישלון באתיקה האזרחית בא לידי ביטוי ברגש הבושה, ואילו על פי האתיקה המקראית הוא ניכר בתחושת אשמה. בושה קשורה לאופן שבו אדם מצטייר בעיני חבריו האזרחים. זוהי דרך להפנמת האתיקה של הקבוצה. תחושת האשמה קשורה לקול פנימי, למצפון, למשפט הא־ל היודע ומכיר את המחשבות הכמוסות ביותר. האינסטינקט הראשוני בבושה הוא הסתתרות; באשמה הוא התוודות. תרבויות הבושה מולידות אישיות המכוונת לזולת, ואילו תרבויות האשמה מולידות אישיות המכוונת פנימה. על פי האתיקה האזרחית, הסמכות הגבוהה ביותר היא סמכות המדינה עצמה. על פי המוסר המקראי, זוהי סמכותו הנשגבת של הא־ל. לכן נותן המקרא מקום בולט כל כך לדמות הנביא, המבקר החברתי שאינו מהסס לומר את האמת לבעלי הכוח ואינו חושש להתעמת עם מלכים ולמתוח ביקורת על מעשיהם.
לפנינו ניצבות אפוא שתי תרבויות שונות, ולפיכך שני סוגים שונים של דמוקרטיה. בשני הסוגים נמצא אולי את אותו מבנה פוליטי: מפלגות, בחירות כלליות, זכות בחירה לכול, ציבור בוחרים וכדומה. הצופה מן הצד עשוי לחשוב שהן זהות, אבל אין זה כך מפני שבסולם הערכים שלהן שמור לפוליטיקה מקום שונה. הפוליטיקה של יוון ורומא, הרפובליקניזם הקלסי, היא מקסימליסטית: היא מייצגת את הטוב הנעלה, את הביטוי הנאצל ביותר של החיים. הפוליטיקה המקראית מינימליסטית. פוליטיקה זו היא אותה שורת הסדרים המבטיחה שקט אזרחי ומאפשרת לאנשים להמשיך לעסוק בענייניהם.
מדוע איננו מכירים את ההבדל הזה כראוי? מפני שהמסורת המערבית ככלל שאבה את השראתה משתי המסורות, מאתונה ומירושלים, מסולון וממשה, מאפלטון ומישעיהו. אבל הן שונות, ולשוני הזה עדיין יש חשיבות.
* * *
מכאן ההבדל בין שני זרמי המחשבה של המאה ה־18, האחד קשור לבריטניה, ובייחוד לנאורות הסקוטית, והאחר לצרפת.6ראו Adam B. Seligman, The Problem of Trust (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997), ובמיוחד בעמ' pp. 103-123, ובמבט כללי יותר Himmelfarb, The Roads to Modernity. המסורת הצרפתית עסקה במידה הטובה האזרחית, והסקוטית בחברה האזרחית.
מסורת החברה האזרחית נטתה להדגיש את איכות יחסי היומיום בין בני אדם. כך למשל פותח אדם סמית' את חיבורו "תיאוריית הרגשות המוסריים" (The Theory of Moral Sentiments): "אנוכי ככל שיהא, קיימים בבירור כמה עקרונות בטבעו של האדם הגורמים לו להתעניין בגורלם של אחרים, והופכים את אושרם הכרחי לו, אף על פי שהוא איננו מפיק מהאושר שלהם דבר, מלבד ההנאה שלו מלראותם מאושרים".7Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (Indianapolis: Liberty Classics, 1982), p. 9. ואדם פרגוסון כותב בחיבורו "מסה על תולדות החברה האזרחית" (An Essay on the History of Civil Society): "אם נכון שבני האדם חווים חיבור זה לזה באמצעות אינסטינקט, ושהתנהגותם בחברה מודרכת על ידי חיבתם לטוב לב ולידידות, אזי חוש הצדק שאנו שומרים עבור עצמנו מתרחב, באמצעות תנועה של אנושיות וגילוי לב, אל עבר זולתנו".8Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, p. 38. במילים אחרות, החברה מבוססת על החוש המוסרי, הבא לידי ביטוי קודם כול בין בני משפחה וחברים, בקהילה ובחברה.
מסורת המידה הטובה האזרחית, לעומת זאת, אינה מתעניינת כל כך במגעים ובמוסדות האנושיים הלא־פוליטיים הללו. מה שמעסיק אותה, לפעמים אפילו בצורה אובססיבית, הוא היחס בין הפרט למדינה, עד כדי כך שרוסו יכול לכתוב למשל:
אבל כשהוא מתפלג לקבוצות, לשותפויות חלקיות על חשבון השותפות הגדולה, רצונה של כל אחת ואחת מן השותפויות הללו נעשה כללי ביחס לחבריה, ופרטי ביחס למדינה... לפיכך, כדי שיוכל הרצון הכללי לבוא לידי ביטוי, צריך שלא תהיינה בתוך המדינה חברות חלקיות.9רוסו, על האמנה החברתית, עמ' 44.
במסורת הזאת שום דבר אינו אמור לעמוד בין הפרט למדינה – לא המשפחה, לא הקהילה, ובוודאי לא הדת. ילדים אינם אמורים להיות מושפעים מ"ההבנה והדעות הקדומות" של הוריהם. החינוך אמור להיות נתון כל כולו בידי המדינה, ולהעניק לנשמות לבוש לאומי, עד כדי כך שדעותיהן וטעמיהן יהיו פטריוטיות כטבע, כרגש, כהכרח. ילד הפוקח את עיניו, אומר רוסו, אמור לראות את מולדתו, ועד מותו עליו לראות רק את ארצו. זוהי הנוסחה של יעקב טלמון ליצירת מה שהוא כינה דמוקרטיה טוטליטרית.10יעקב טלמון, ראשיתה של הדימוקרטיה הטוטאליטרית, דביר תשל"ו.
ללא קשר אפוא להשפעות מסוימות על הוגים מסוימים, המסורת הרפובליקאית הצרפתית טבועה במידה ניכרת בחותם יוון העתיקה. המסורת הבריטית, שצמחה מתוך תרבות פרוטסטנטית בבסיסה, קרובה הרבה יותר לגישת המקרא. בגישת המידה הטובה האזרחית שמור מקום חשוב ליחסים בין הפרט למדינה. משפחות, חברים וקהילות רק מסיחים את הדעת מהעניין החשוב ששמו פוליטיקה, ויתר על כן, מייצגים נאמנויות כפולות בפוטנציה. במסורת החברה האזרחית ההפך הוא הנכון. יחסים אישיים ונאמנויות בהקשרים שאינם קשורים כלל למדינה הם המסד שעליו בנויה החברה ואבני הבניין של החוש המוסרי. האם יש חיים מחוץ לפוליטיקה? מסורת המידה הטובה האזרחית אומרת שלא, מסורת החברה האזרחית אומרת שכן. בריטניה ואמריקה קשורות בטבורן למסורת החברה האזרחית, וזה מה שיוצר חיבור ייחודי כל כך בין צורות הדמוקרטיה הליברלית שלהן לבין הדמיון המונותיאיסטי.
מנקודת מבטה של הדת, סגולתה של הפוליטיקה הדמוקרטית הליברלית היא הצניעות. זה יישמע אולי מוזר למי שסבורים שהפוליטיקאים חשובים בעיני עצמם, אבל אין תפיסה צנועה יותר של הפוליטיקה מאשר בדמוקרטיה הליברלית. זוהי שיטה שבה הפוליטיקה אינה מתיימרת לגלם את הנכון, היפה והטוב. מעורבות פוליטית אינה מבטיחה ישועה או גאולה אלא רק טוענת שהיא מקיימת את השקט בין צדדים יריבים, דואגת לעשות משפט בדרך שממקסמת את הסיכוי שהצדק ייעשה וייראה, ומייצרת את התשתיות – משטרה, שירותי בריאות, חינוך, הגנה – המאפשרות לרוב בני האדם לנהל חיים של ביטחון וכבוד. הדמוקרטיה הליברלית היא צורת הפוליטיקה המיטיבה ביותר להבין את מגבלות הפוליטיקה. את השאלות הגדולות היא משאירה לנו.
* * *
חיוני להבין זאת. אין סוגיה טעונה יותר מסוגיית היחסים בין הדת לשלטון. מלחמות ומלחמות אזרחים ניטשו על כך. והן עדיין ניטשות. לכן נדמה לנו שההתנגשות היא בלתי נמנעת. הדת מתיימרת לייצג את האמת, ואם כך ודאי שעליה לנסות לאכוף את האמת. לשם כך עליה לשאוף לכוח. איך ייתכן אחרת? אבל זה בכל זאת אחרת.
כדי להראות מדוע זה אחרת, חשבו על מגילת רות. המגילה מביאה סיפור מרגש על רות המואבייה המסרבת לנטוש את חמותה נעמי אחרי מות בעליהן. השתיים שבות ארצה, לבית לחם, עירה של נעמי, ושם הן פוגשות את בועז, קרוב משפחתה של נעמי, המושיט להן עזרה ואף נושא לאישה את רות. זהו סיפור על מאור פנים כלפי זרים. מה עושה סיפור כזה במקרא?
התשובה לכך ברורה: זהו מבוא לספר שמואל המביא את סיפור המלכים הראשונים של עם ישראל. הקשר הוא, שאחד מצאצאיה של רות הוא דוד, מלך ישראל השני והגדול ביותר. אבל מוזר ביותר לראות במגילת רות מבוא בלבד. בשושלת היוחסין של דוד נמצאים שמות רבים, אחד מהם יהודה בן יעקב. אם הכוונה היא לייצר שושלת יוחסין כזאת, הדרך הפשוטה והברורה ביותר היא לתאר את השתלשלות הדורות מיהודה. כך נוהג המקרא לעשות.
מוזר שהמקרא בוחר להדגיש בשושלת היוחסין של דוד דווקא אלמנה בשם רות, והמוזרות רק גוברת בקוראנו שרות היא מואבייה. מבחינה פוליטית המואבים היו אויבי ישראל, ומבחינה דתית נחשבו לעובדי אלילים. הם סגדו ל"אֵל נֵכָר" ששמו כמוש. היינו מצפים אולי שהמקרא יעבור בשתיקה על עובדה מביכה זו, והנה הוא חורג מדרכו ודווקא מדגיש אותה. מדוע?
התשובה המפליאה היא שמגילת רות עוסקת בסוגיית החסד, סוג היחס שעליו מבוססת חברת הברית. זוהי צורה חזקה של "חיבה לטוב לב ולידידות", שבעיני אדם פרגוסון, אדם סמית' ואחרים שימשו בסיסה של החברה האזרחית. המגילה עוסקת במאור פנים, נאמנות, חמלה, עמידה איתנה: של רות מול נעמי, של בועז מול רות.
למעשה, כשהמקרא מציג את מגילת רות כמבוא לתולדות מלכי ישראל, הוא מצהיר כעקרון יסוד על עליונותו של האישי על הפוליטי. כן, לדוד היו הישגים פוליטיים עצומים. הוא איחד את שבטי ישראל, לחם את מלחמות ישראל, הפך את ירושלים לבירת הממלכה ותכנן את הקמת המקדש. אבל הסיפור האחד על מוצאו שהמקרא רצה להביא לידיעת קוראיו הוא שלא היה לדורות שקדמו לו שום קשר לאצולה, אבל היה להם קשר לחסד ולמאור פנים.
זהו גם תפקידו של ספר בראשית, המביא את סיפור האבות והאימהות – אברהם, יצחק ויעקב, שרה, רבקה, רחל ולאה. גם זה מוזר. אחד מראשוני החכמים שאל מדוע נחוץ לנו כלל ספר בראשית. המקרא הוא סיפורם של בני ישראל כאומה, והם הופכים לאומה רק בתחילת ספר שמות. עד אז זוהי רק משפחה. התשובה היא שספר בראשית מתייחס לספר שמות כפי שמגילת רות מתייחסת לספר שמואל. גם זהו מבוא. ספר בראשית הוא הפרהיסטוריה של לידת ישראל כאומה, כפי שמגילת רות היא הפרהיסטוריה של לידת ישראל כממלכה. כמו במגילת רות, עניינו של ספר בראשית הוא יחסי אנוש: בעלים ונשים, הורים וילדים, אחים. גם הוא עוסק בעליונותו של האישי על הפוליטי. הוא עוסק בחסד: נאמנות, אהבה, נישואים, המשפחה, מאור פנים לזרים.
אפשר להתחיל לחוש כאן ברעיון שהיטשטש ואבד בפוליטיקה המודרנית. באומות מבוססות ברית – אנגליה וסקוטלנד במאה ה־17, ארצות הברית עד היום – החברה חשובה לא פחות מהמדינה. החברה נוצרת מתוך סגולות הברית, שהעיקרית שבהן מנקודת מבטו של המקרא היא חסד, והחשובה בעיני יורשיו במערב היא דרך ארץ (civility). דרך ארץ איננה נאמנות למדינה במובן היווני או הרומי, אלא מאור פנים ונאמנות לאנשים אחרים, אנשים מן השורה: משפחה, חברים, שכנים, זרים. יחס זה בא לידי ביטוי בבתים, בשכונות, בקהילות מקומיות ובקהילות רחבות יותר; במילים אחרות, בחברה האזרחית. במסורת הרפובליקאית לא עומד דבר בין הפרט למדינה. במסורת הברית עומד ביניהם כמעט הכול. הממשלות נחוצות, כי בלעדיהן לא יהיה שלטון חוק ולא תהיה אפשרות להגן על הממלכה. אבל ממשלות אינן נחשבות לביטוי הנעלה ביותר של חיי אדם. האהבה כן. לא אהבה במובן הרומנטי אלא במובן החברתי של מאור פנים לזרים.
לכן הדמוקרטיה הליברלית קרובה יותר מכל דבר אחר שאליו הגענו עד כה למקבילה חילונית לפוליטיקה המקראית. דווקא מפני שבה המדינה אינה נתפסת כהתגלמות המידה הטובה. היא אינה מתיימרת לעשות דבר פרט לשמירה על השקט, מבית ומחוץ. היא מקיימת מערכת משפט מסודרת, מבטיחה לכל אדם גישה לתנאי הסף של כבוד האדם, מחינוך דרך בריאות ועד רווחה, ושומרת על ניטרליות בשאלות הגדולות של חיי האדם: אמונה דתית, מוסר, קהילה, אהבה. בדמוקרטיה הליברלית דברים אלה הם נחלת החברה האזרחית, לא המדינה. המדינה רק מוודאת שנוכל לפעול להשגת הדברים החשובים מתוך שלום, חירות, שוויון וכבוד בסיסי.
מנקודת מבטו של המקרא, שאיפתה של הדת לשלוט במדינה עלולה לזרוע בלבול, וגרוע מכך: היא מתקרבת מאוד לעבודת אלילים. במובן המקראי הדת איננה נתפסת ככוח אלא כהשפעה, לא כחוק חילוני אלא כאהבה, כשאיפה להשפיע לא על המדינה אלא על משפחות וקהילות. המקרא מתעניין בראש ובראשונה בחירות: איך נוכל לבנות יחסי אמון בלי להזדקק לכוח. לכן צודק הקוראן באומרו שאין מקום לכפייה בענייני דת. ניסיון הדת לרכוש כוח הוא מעשה הרה אסון, אם לא בטווח המיידי הרי בטווח הארוך. התוצאה טרגית לאנשים, קטסטרופלית למדינה והרסנית לדת עצמה. כאשר הדת, כל דת, תופסת את השלטון, היא מאבדת את הכבוד לבני אדם רגילים, הגונים, ישרים, שבעבר כיבדו אותה ועתה פוחדים מפניה וכועסים עליה. התוצאה היא תבוסת הדת, לידת חילוניות חדשה וחילול הקודש.
* * *
אלקסיס דה טוקוויל הבחין בתופעה יוצאת דופן במהלך ביקוריו באמריקה בראשית שנות השלושים של המאה ה־19. אמריקה הייתה חברה דתית, אבל הדת לא השתתפה בשלטון. לא היה לה שום כוח פוליטי. היא פעלה בתחום שונה ועסקה בדברים שונים. אלא שמצב עניינים זה לא נאכף על ידי החילונים, אלא על ידי מנהיגי הדת עצמם. הם הגיעו להחלטה מודעת שלא להתערב בדיון הפוליטי. היעדר הדת ממסדרונות הכוח נעשה לעניין של עיקרון דתי. מכאן התופעה שהדהימה וריתקה את טוקוויל: "בצרפת ראיתי כמעט תמיד איך רוח הדת ורוח החירות צועדות בכיוונים מנוגדים. אבל באמריקה מצאתי אותן דרות בכפיפה אחת: יחד שלטו על אותה ארץ".11טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה, עמ' 311.
הוא גילה שההסבר טמון בהפרדה בין דת למדינה. כאשר שוחח עם מנהיגים דתיים גילה "שרובם מתרחקים ממילא מן השררה, וכי חשים הם כעין גאווה מקצועית על שהם מוסיפים להתנזר ממנה".12שם, עמ' 312. עקב כך, אף שהדת אינה "משתתפת במישרין בשלטון על החברה, יש לראות בה את הראשון במוסדותיהם הפוליטיים", המוסד המספק את הבסיס המוסרי לחברה האזרחית, את מה שהוא מכנה "הרגלי הלב".
הדת יצרה קהילות, חיזקה משפחות ודרבנה נדבנים לפעולה. היא הרחיקה את האנשים ממה שטוקוויל זיהה כסכנה הגדולה של הדמוקרטיה – האינדיבידואליזם, הנסיגה מהחיים הציבוריים אל הסיפוק הפרטי. הדת חיזקה את "אומנות ההתאגדות", כוחה הסמוי של החברה האמריקאית. בזכות הוויתור על השררה הצליחה הדת לחמוק מהסכנה הבלתי נמנעת הצפויה לפוליטיקאים:
הדת לא תוכל אפוא להיעשות שותפה בכוחם הגשמי של השליטים בלי שתישא בחלק מרגשי השנאה שהללו מעוררים עליהם... ככל שאומה נכנסת למצב חברתי דמוקרטי, וככל שהמדינות מגלות נטייה לעבר הדמוקרטיה, גוברת הסכנה שבקישור הדת למוסדות הפוליטיים... אנשי הדת האמריקנים היו הראשונים שעמדו על האמת הזאת, ובהתאם לכך פעלו. הם הבינו שאם רצונם לקנות להם כוח פוליטי חייבים הם לוותר על השפעת הדת, והם בחרו לוותר על תמיכת השלטון ולא לחלוק עימו בתהפוכותיו.13שם, עמ' 313–314.
באמריקה ביקשה הדת קול ציבורי, לא קול בקלפי. היא בחרה להיות מעורבת בחברה ולא במדינה. היא העדיפה השפעה על שררה.
האבות החלוצים של אמריקה היו דתיים בכל מאודם. הם באו לאמריקה כדי לקיים את דתם ללא רדיפות. כשהחליטו החלטה עקרונית שלא להיות מעורבים בפוליטיקה, הייתה זו החלטה דתית. הם ידעו שלמנהיגים הדתיים הגדולים – החכמים, הקדושים, הנביאים, הפילוסופים, המיסטיקנים – לא היה כוח כלל. הם בחרו בכך. הם התבוננו בתחום הפוליטי, בתככים, בסכסוכים, בפשרות, והעדיפו על פניהם משהו נעלה יותר, טהור ונאצל יותר. הם העדיפו מילים על נשק, חזיונות על פשרות. הם בחרו במה שווצלב האוול כינה "אומנות הבלתי אפשרי". הם דיברו אל מצפונם ושאיפותיהם של בני האדם. הם ייצגו נופים חדשים של הדעת, או הציגו דוגמה אישית, ריפאו חולים, נתנו את מזונם לרעבים, הקשיבו למי שקולו לא נשמע, ייחסו ערך לחסר הערך. וזה מה שהקנה להם חיי נצח.
מי זוכר כיום את מלכי ישראל או יהודה? דברי עמוס וישעיהו, לעומת זאת, ממשיכים לעורר את הנפש גם כעבור שלושת אלפי שנים כמעט. כשמלך מת, מסתיים כוחו. כשנביא מת, מתחילה השפעתו. השלטון עושה פעולות חסרות משמעות כמעט. ההשפעה משנה חיים.
* * *
העובדה שהאבות המייסדים של ארצות הברית של אמריקה, שהיו הם עצמם דתיים בכל מאודם, אימצו את הפרדת הדת מהמדינה איננה אפוא עניין שולי או מקרי. הם נמלטו מפני דיכוי. הם ראו כיצד דת המחזיקה בשלטון יכולה לרדוף אחרים, לשלול מהם את חירותם ובמקרים רבים אף לגזול את חייהם. הם שאפו לחירות שבה יוכלו לקיים את דתם אבל לא לאכוף אותה בכוח על אחרים. כי הם ידעו היטב שיום אחד עלולים אותם אחרים לעלות לשלטון ולאכוף את דתם עליהם.
הדרך היחידה להבטיח חופש דתי היא להקים "חומת הפרדה" בין הדת לשלטון. כי התפיסה של גבולות מוסריים לכוח היא תפיסה דתית באמת. כוח אינו מעניק זכויות. הצדק, כפי שטוען גלאוקון של אפלטון, איננו האינטרסים של הצד החזק יותר. סמכות ארצית כפופה לציוויים אתיים כוללים. שום כוח ארצי אינו אולטימטיבי. זוהי התרומה הגדולה ביותר של הדת לחירות. נביא הוא זה שאינו חושש מכוח, זה שקורא תיגר על מי שאוחזים בו, והוא עושה זאת בשם הצדק, השוויון וכבוד האדם. זה מה שעשו נתן לדוד, אליהו לאחאב, עמוס, הושע וירמיהו לבני זמנם. לנביאים יש סמכות עצומה אך אין להם כוח. והם מעולם לא ביקשו לעצמם כוח.
התפיסה של הצבת גבולות מוסריים לכוח חשובה לחירות יותר מהדמוקרטיה. כי הדמוקרטיה כוללת בתוכה סכנת חיים. טוקוויל כינה זאת "עריצות הרוב". רוב יכול לדכא מיעוט. ההגנה היחידה מפני דיכוי זה היא לקבוע את הגבולות המוסריים של הכוח. זהו הבסיס לזכויות האדם.
הדת מבינה את האמת שבדברי אוליבר גולדסמית': "מתוך כלל הסבל שהלב האנושי נושא / מה קטן חלקו של זה שמלכים או חוקים יכולים לגרום, או לרפא". מה שיוצר משפחות, קהילות, מערכות יחסים, מיקרוסיסטמות של מידות טובות, אינו שוכן בתחום השלטון. אי אפשר לאכוף מידה טובה. אי אפשר לחוקק יושר לב. החמלה מצויה מחוץ לתחולתו של הציווי השלטוני.
יש פתרון להתנגשות בין כבוד האדם והחירות מכאן לבין החופש בשליטת החוק מכאן. קיים בהכרח כוח מרכזי כלשהו: הלווייתן של הובס. אבל עליו להיות מוגבל על ידי סמכותו העליונה של המוסר. יש להשתמש בו רק בהסכמת הנשלטים. ויש להגבילו למינימום הדרוש ליצירת טובת הכלל. הפוליטיקה המקראית היא פוליטיקה מוגבלת – הפוליטיקה של הדמוקרטיות הליברליות, לא של עיר המדינה היוונית.
הדתות הגדולות מבינות שהחברה גדולה מהמדינה. הפוליטיקה תלויה במידות טובות קדם־פוליטיות, שטופחו בסביבות לא פוליטיות: המשפחה, הקהילה הצרה והקהילה המורחבת. במסגרות אלה אנחנו פוגשים לראשונה את הקח־ותן של ההדדיות ואת הכוח המרפא של האהבה והסליחה. כאן אנחנו לומדים למתן את המתחים בין עצמאות לתלות הדדית. אלו אבני הבניין של ה"אנחנו" המורחב, המאפשר את קיומו של ה"אני". כאן אנחנו רוכשים אינטליגנציה מוסרית. ללא משפחות, קהילות וחברים תהפוך החברה לתלכיד סתמי של פרטים, "המון בודד", ללא אמון או חסד או משמעות: ללא תקווה.
אבל משפחות וקהילות אינן יכולות לקיים חברה בכוחות עצמן. ברגע שאנחנו חוצים את מפתן המקומי אנחנו פוגשים זרים, לא ידידים. אנחנו מתחרים איתם על משאבים יקרי מציאות. אם הדבר היחיד שיש לנו הוא נאמנות למשפחה או לקבוצה, העולם הרחב ייקרע בסכסוכים עקובים מדם: מונטגיו נגד קפיולט, נוצרים נגד מוסלמים, בני ההוטו נגד בני הטוטסי. אם הדבר היחיד שיש לנו הוא השבט, האלימות תוליד אלימות שכנגד במעגל שיש לו התחלה אך אין לו סוף.
כשאנו תופסים זאת, נולד סוג מסוים של פוליטיקה – הפוליטיקה שאינה רואה באדם את משרת המדינה, אלא סבורה שהמדינה אמורה לשרת את האדם. זוהי הפוליטיקה הצנועה, הפוליטיקה כפתרון לא אלים של סכסוכים וכמי שאחראית לא לספק לנו חיים טובים אלא לספק לנו את התנאים המוקדמים – ביטחון, סדר, חינוך, בריאות – שבלעדיהם אין אפשרות לחיים טובים. לכן קיים טיעון דתי בעד דמוקרטיה ליברלית, למען פוליטיקה שאינה מתיימרת לגלם את הטוב אלא פשוט לשמור על השקט בין קבוצות שונות הרואות את הטוב בדרכים סותרות.
שמירת השקט
בימים שבהם אני כותב את הדברים האלה אנשים רוצחים זה את זה בעיראק, באפגניסטן, באלג'יריה ובלבנון. ריבים גזעיים ודתיים רוחשים בחלקים רבים של העולם. חלקים אחרים נשלטים בידי משטרי עריצות או משטרים טוטליטריים שאינם מאפשרים חופש דיבור, חופש דת, שלטון חוק, עיתונות חופשית או מערכת משפט עצמאית. מנקודת מבט גלובלית חזרנו אל מלחמת איש באחיו. מעולם לא היינו זקוקים יותר למידות הטובות של הדמוקרטיה הליברלית. דומה שעידן חדש ומפחיד של חושך מתרגש עלינו.
* * *
הדמוקרטיה הליברלית היא הפתרון הטוב ביותר שנמצא עד כה לבעיה שימיה כימי האנושות: איך קבוצות שונות בעלות אמונות שונות יוכלו לחיות יחד בשקט במסגרת פוליטית כוללת המכבדת את שלמותה של כל קבוצה ומבטיחה זכויות שוות לכול תחת שלטון חוק חסר פניות. סגולתה של הדמוקרטיה הליברלית, בניגוד לדמוקרטיה האתונאית, היא שהמדינה אינה נתפסת בעיניה כסגולה הנעלה ביותר והחיים הפוליטיים אינם נחשבים בעיניה למשימה הנשגבת ביותר. היא מייחסת ערך דווקא למידות הטובות המשתייכות למוסדות התת־מדינתיים: המשפחה, בית הספר, הקהילה הרחבה והקהילה המצומצמת. הנאמנות למדינה היא בעיניה לא יותר ולא פחות מתנאי מוקדם לדו־קיום אזרחי.
הצעתי כאן כתב הגנה דתי על הדמוקרטיה הליברלית. חברה חופשית היא הישג מוסרי והיא מבוססת על יסודות מוסריים. אבל נחוצה לה הפרדה: לא בין דברים ארציים לשמימיים, בין העולם לנפש, אפילו לא בין הפרטי לציבורי, ולא בין העצמי לאזרח. ההבחנה המרכזית היא בין האישי לפוליטי, בין החברה לבין המדינה. האחת ארוגה מחוטי ההשפעה, והאחרת בנויה על סממני הכוח. כוח והשפעה, הפוליטי והרוחני – אלה הם שני תחומים שונים בעלי לוגיקות שונות, הפועלים על פי כללים שונים ונזקקים למידות טובות שונות.
הדת יוצרת קהילות. הפוליטיקה מתווכת בין קהילות. הדת מתקיימת מתוך צדק וחמלה, יושר ורחמים, נאמנות ומאור פנים אוהב. הפוליטיקה מצריכה פשרות, סובלנות, נכונות לחיה ותן לחיות: "המידות הטובות הליברליות". מידות אלה אינן מידות דתיות. אדרבה, בתחום הדתי פשרה אינה נחשבת למידה טובה אלא למידה מגונה. מנקודת מבט דתית, הליברליזם נראה כנרפּוּת. שני סוגי המידות הטובות – מצד אחד אלה של המחויבות ומצד שני אלה של הפיוס – אינם סותרים זה את זה אף על פי שהם מנוגדים, מפני שכל אחד מהם פועל בשירות תכלית שונה. דבר אחד הוא ליצור קהילת מאמינים, ודבר אחר לחלוטין הוא לקיים את השקט בין קהילות מאמינים.
הפוליטיקה של הדמוקרטיה הליברלית היא הפוליטיקה של השלום. אין זו פוליטיקה דרמטית, הרואית, מהסוג של הומרוס או ורגיליוס. ואף על פי כן, היא מונעת מאיתנו להרוג זה את זה בשם הדת. והיא מכבדת את האמת הדתית הגדולה מכול: שאלוהים אינו מדבר בסערה, ברעש ובאש אלא בקול דממה דקה המהדהד בשקט של הנפש ועוזר לנו, כפי שהיטיב לבטא רוברט קנדי, "לביית את פראות האדם ולעדן את חיי העולם הזה".