Akeidat Yitzchak 80:1

ויבאו בני ישראל וגו' המה מי מריבה וגו'. They are the waters of strife.

בהגדת (שבת נ"ה.) א"ר אמי אין מיתה בלא חטא ואין ייסורין בלא עון מיתבי שאלו מלאכי השרת להקב"ה רבש"ע מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון אמר להם מצוה קטנה ציויתיו ולא יכול לעמוד בה אמרו א"כ משה ואהרן שקיימו כל התורה כלה מאל"ף ועד תי"ו למה נגזרה עליהם מיתה אמר להם מקרה אחד לצדיק ולרשע (קהלת ט') הוא דאמר כי האי תנא דתניא רשב"א אומר משה ואהרן בחטאם מתו: Rabbi Ami said in Talmud Shabbat, 55: "There is no death without sin, and no suffering without guilt." When the angels questioned G'd why He had decreed death on Adam, G'd said that He had commanded Adam only one single commandment, and the latter had been unable to handle it. Upon the question why Moses and Aaron, each of whom had fulfilled many hundreds of commandments had been condemned to die, G'd replied that the righteous and the wicked share the same destiny. This is the meaning of the verse in Kohelet 9,2, "the righteous and the wicked share the same fate." In a Baraita Rabbi Shimon ben Eleazar elaborated, "Moses and Aaron died because of their sin."

^*תוכן דעת הרב ז"ל הוא, הנה ידוע, שכל חכמי המחקר הסכימו יחד, שאם נאמר שהי"ת הוא כל יכול, כוונתנו רק שכל מה שיצויר אפשרות מציאותו בשכל יכול הוא להוציאו אל הפועל, אף שמצטרך לזה כח יותר חזק מכח כל הנמצאים זולתו, אפס מה שלא יצויר אפשרותו אף בשכל, כי אם נמנע היותו בעבור שכולל ב' הפכים בנושא אחד, גם הש"י לא יוכל להוציאו אל הפועל, ד"מ היות צלע מרובע שוה אל קוטרו. ר"ל שיהיה בציור כזה# קו א"ב שוה לקו א"ד הוא מן הנמנע: כי כבר נודע במופת היות יחס הצלע אל הקוטר, כיחס האמה אל אמה וב' חומשי אמה, כמו שאחז"ל, "כל אמתא בריבוע, אמתא ותרי חומשי באלכסונה," ואחרי ששיווי הצלע אל הקוטר הוא דבר נמנע בציור השכל, גם השי"ת לא יוכל לעשות אותו, ומעתה יאמר הרב ז"ל אחרי כי מציאות אדם הקרוץ מחומר נקי וחף מכל פשע הוא נמנע הציור, לפי שכולל שני הפכים בנושא אחד, כי הנקיות המוחלטת מכל חטא ומשגה, רק בחיק השכלים הנבדלים מכל חומר תנוח, יען כי בהם השלמות תמיד בפועל בעבור שנבראת עמהם ובהויתם כבר מחוברת שלמותם, אבל לא בשוכני ארץ, אשר בעפר יסודם, אשר שלמותם היא רק כח היוצא רק אח"כ אל הפועל ע"י לימוד והרגל מעשה, ואי אפשר שלא יפסק או שלא יוחלש לפחות בהם הכח הזה בעת מן העתים, כאשר יתעסקו בעניני החומר, ובצרכי הגוף ההכרחיים, והפסק או החלשת הכח הזה יעידו על חסרון האדם, וכי רחוקה מעלת שלמותו משלמות המלאכים, וע"ז רומז גם המדרש, "כשברא הקב"ה את האדם" וכו' שר"ל, כי מחשבות בני אדם המשרתים על פי הי"ת, את פני השכל האנושי, כמלאכיו עושי רצונו טעו במהות מעלת האדם וחשבו כי שכלו אשר הוא מטבע אלקי יהיה כמוהו קיים ומתמיד מבלי השתנות בשום עת וזמן עד שראוי הוא לשיר תהלתו, וזש"א, "ובקשו לומר שירה לפניו," אפס בראותם כי לא לבד בעת השינה והתרדמה בטלו כוחות שכלו מפעול פעולותיהם כראוי, כי אם גם בהקיץ בעת התעסקו בצרכי גופו ירד שכלו העיוני אל ירכתי בית חמרו, וישכב וירדם, הכירו שהוא אדם, אשר מעלתו חסרה ממעלת השכלים הנבדלים עבור היות שלמותו רק כח רוחני בגשם, וזשאה"כ "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו," ר"ל נשמת חיים הרוחנית אשר בו, קשורה ואחוזה פה עלי ארץ רק באפו שהוא חלק גשמיי ואבר גופניי, וע"כ "במה נחשב הוא" להיות כאלקים או להדמות אליו? ובזה באר הרב מדרש אחר, אדריאנוס מלך רומי וכו'," כי רצו להורות לנו רק פחיתות מעלת האדם, אף כי נתן חתיתו עלי ארץ, וחסון הוא כאלונים, והלבישו רעיון זה בסיפור מליציי כדרכם, ואמרו שאדריאנוס, אחרי שכבש חלק גדול מהיישוב, והכניע גם את ישראל תחת ידו שנית, אחרי שמרדו בו בימי בר כוכבא בשנת תת"פ לאלף הרביעי רצה להעשות ולהעבד כאלוה, (ואפשר שסמכו חז"ל בזה על מה שנקרא שמו בלשון רומי גם "עליאוס", אשר ע"כ קרא על שמו גם שם העיר ירושלים, אשר בנה מחדש, בשם עליא) והעמיד גם דמות דיוקנו בבית קדש הקדשים, (עיין מזה צמח דוד חלק שני דף י"ח,) וע"ז השיבוהו הפילוסופים איש איש כדרכו, כי לא נאוה לו כבוד אלקים זה, הראשון אמר, כי אף אם כבש בתקפו וגבורתו כל הארץ כלה, הלוא היא רק כנקודה אחת בתוך העגולה תחשב בבחינת כל העולמים כלם, וע"כ ידמה רק לאחד מבני בית המלך השוכן בעליה אחת קטנה אשר בארמון המלך, ואיך ירצה להדמות לעליון המושל ושליט בכל העולמות האלה אשר ברא, כמלך היושב בתוך ארמונו ומושל בכל תאיו וחדריו, וזש"א "צא מפלטין," (ר"ל התנשא תחילה כמוהו על כל העולם כולו,) ותעשה אלוה, והשני אמר לו. גם אלו יצוייר היותך מושל בכל העולמות האלה, לא נאוה לך כבוד אלקים, אחרי שלא בראת ולא יצרת אותם, וגם בחלק העולם אשר אתה מושל בו עשית כל מעשיך רק בדברים שנבראו ונעשו כבר, וע"כ הם חסרים ככל פעולות האנושיות הנעשות רק בחמרים שנבראו כבר, אחרי שאין ביכולת בן אדם לברוא אף כנף זבוב אחד, והשלישי אמר לו, כי מלבד שהוא מצטרך לכל פעולותיו החמרים שנבראו כבר הנהו גם בזה חסר השלמות, יען כי תקצר ידו לפעול הרבה פעולות גם עלי תבל, אם לא יעזר משאר דברים וכוחות הטבע שהם חוצה לו, ד"מ ברצותו להציל אנית רעהו המלאה לה כל הון יקר ונעים המטורפת בים, לא יוכל, אם לא יוקם הסערה לדממה, ויחשו גלי הים, ורוח צח וקל ישב על המים אשר יביאה אל מחוז חפצה, ואיך ירצה לעלות על במתי עב ולדמות לעליון? והנה על פי תשובת שלשת הפילוסופים האלה יושלל כבוד אלקים עליון לא לבד ממנו ומכל בני אדם ברואי מטה, כי אם גם ממלאכי מעלה, כי גם הם לא ימשלו בכל, ולא יוכלו לברוא מאומה, גם אינם שליטים ברוח ושאר כחות הטבע, אם לא יתן הי"ת להם הכח והיכולת לכל זה אפס האשה אשר נתן ה' לאדם, (וכפי הנראה חושב הרב, כי חז"ל רומזים בזה על חומר האדם שהוא ביחס אל השכל הפועל ומשפיע עליו כיחס האשה אל האיש.) היודעת מהותו ואיכותו יותר השיבה לו רק באשר שהוא אדם קרוץ מחומר אשר רק נפשו ונשמת שדי תחייהו, כי איך יעלה על דעתו לדמות לעליון, אחרי שאם רוחי ונשמתו אליו יאסוף, הלוא יגוע וימות לשחת? וכל זה הוא רק יען כי שלמות האדם היא רק כח בגשם, ר"ל שרק באמצעות כוחות הגוף שהוא עצם גשמיי יוכל לפעול פעולותיו פה עלי ארץ, אשר ע"כ כאשר יפרד קשר הגוף והנפש והרכבתם יחד, לא יוכל כל אחד לבדו לפעול עוד מאומה, ומזה נמשך ג"כ, כי יוחלש ויופסק כח שכלו ושלמותו לפעמים גם בחייו, כאשר ימשך יותר מהראוי אחרי נטיות חמרו וגויתו אשר הוא מחובר עמה, כמ"ש כבר למעלה, אפס לפ"ז יתעורר לנו ספק אחר, והוא, שאחרי שהבחירה החפשית לא תצויר רק בהיות היכולת והאפשרות ביד בעליה להרע ולהיטיב, אחרי שהוא נמנע שלא יחטא האדם כלל, א"כ הלוא תוסר מאתו בחירתו החפשית, אשר היא מותר האדם מן הבהמה הנמשכת רק אחרי נטיית טבעה, ויתרונו על השכלים הנבדלים המוכרחים רק לנטות אל הטוב מבלי היות להם היכולת גם להרע? ולבאר זאת יקדים הרב ז"ל הקדמה אחת, והיא, כי החטא יבחן משתי בחינות, הא' בבחינת עצמו, והב', בבחינת האדם העושה אותו, ונמשך מזה, כי לפעמים יקרא מעשה מה חטא רק בבחינת עצמו אבל לא בבחינת בעליו העוש' אותו, ד"מ אם יכה איש את רעהו בבלי דעת ובלי צדיה, כי לא שונא הוא לו מתמול שלשום הנה בבחינת עצמה תקרא פעולה זאת חטא, ר"ל מעשה אשר לא ירצה לפני ה', כי תועבה היא לפניו שיסבב איש לרעהו נזק או הפסד, אבל בבחינת העושה זאת לא יחשב לו לעון וחטא אמיתי אחרי שלא עשהו בדעת ורצון [ורק יען כי לא נזהר יותר להשמר כפי היכולת שלא יקרהו גם מקרה כזה, חייבתהו התורה בכל זאת עונש הגלות על זה.] והנה עפ"י זה יבין כל משכיל, כי הפסק העיון בדברים רוחניים והדבקות האלקית, והתעסקות בצרכי הגוף ומחסורי הגויה, ופעולות בלתי טובות הנמשכות לאדם עי"ז, אף כי כל זה יחשב לחטא בבחינת עצמו, בעבור היותו מתנגד על הענין האלקי אשר באדם, בכל זאת בבחינת האדם, שהוא מורכב מגוף ונשמה, ומוכרח בעבור זה להפנות לפעמים מעניני נשמתו הרוחניית, ולהתעסק בצרכי גופו לא בשם,"חטא" יקרא, אחרי היותו כעין אנוס ומוכרח לזה, וע"כ אה"כ רק "והאיש משה עניו מאוד מכל האדם," ר"ל רק כאשר נדמה אותו אל כל שאר בני אדם קרוצי חומר היה עניו יותר מכולם, אבל לא אמר שהיא עניו מאוד בבחינה מוחלטת, כי בלתי ספק הכריחהו לפעמים טבעו האנושי וחמרו הארציי לנטות מדרך הענוה, וכן אה"כ ג"כ, "כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא," ר"ל, כי רק היותו מחובר עם גופו שהוא חלק ארציי וחמריי מסבב ומכריע אותו שלא יוכל להמנע ולחדול מחטוא לפעמים, אבל בכל זאת יש עוד הרבה פעילות לפניו, הלא הן מצות ה' אשר לא תעשינה אשר בהן יוכל להשמר מכל חטא ועון אם ירצה, כי אינו מוכרח לעבור עליהן ולעשותן, ורק בבחינת כל אלה הוא בעל בחירה חפשית, כי ברצותו יחטא ואשם בהן, וברצותו יחדל מחטוא, ומבאר בזה הספק שלמעלה, ואחרי הקדמה כוללת זאת, אשר על ידה נתבאר, כי לא יחולל בזה כבוד מרע"ה, אם נאמר שבעבור היותו גם הוא מורכב עם חומר ארציי היה מהנמנע שלא יחטא כלל, רוצה עתה לבאר מה היה חטאו, אשר ע"כ מנעהו ה' מכבוד להביא את ישראל אל הארץ הטובה אשר נשבע ה' לתת להם? והביא בזה דעות שונות, ובסוף גלה גם את דעתו (עיין בפנים הספר, וביאורי, במה שיבוא עוד) אח"כ יאמר הרב ז"ל, כי לא לבד ההפסק מההתבודדות והדבקות בעיונים רוחניים ואלקיים נוכל ליחס גם אל היותר שלם בבני אדם, (מבלי חלל בזה כבודו,) בעבור שהוא גם בעל גוף חמרי וארציי אשר יכריחהו בכל עת למלאות צרכיו ומחסוריו הגופניים, כי אם גם בבחינת שאר חטאת האדם הנתונות רק בבחירתו החפשית לעשותן או לחדול מעשותן, לא נחטא, אם נאמר שלא נמצא איש ילוד אשה קרוץ מחומר אשר הוא נקי מהן לצמיתות, באופן שגם שלמות האדם היותר שלם היא רק בבחינת הצטרפותו אל זולתו לא בבחינה מוחלטת, ופה מצא הרב ז"ל מקום לחלוק על החכם ר"א בר' שם טוב, שהיה מחטיא מאוד, מי שיאמר שמרע"ה חטא ונענש במי מריבה, על חטאו, וראיתו בנויה על שני יסודות, הא', הוא שאחרי שהתורה היא שלימה, בהכרח יחויב שיהיה באפשרות שימצא איש אחד לפחות בעולם אשר יוכל לקיים כל הכתוב בה מבלי חסרון ומגרעת מאומה, כי אלו היה נמנע שימצא אף אדם אחד שלא יחטא כלל, לא היה אותו אדם המקיים אותה כולה חוץ ממצוה אחת או שתים שבה ד"מ, ראוי להענש, אחרי שהיה מוכרח בטבעו לבלתי קיים אותה לצמיתות, גם היתה לפי זה שלימות התורה המוחלטת הזאת לריק, אחרי שאין אפשרות שימצא שום איש אשר יוכל לקימה בשלמותה לצמיתות? והשני הוא, כי אחרי שבהכרח ימצא בעולם איש שלם כזה יחויב ג"כ בהכרח, כי משה ג"כ היה איש שלם בהחלט כזה, כי אלו היה גרוע במעלת שלמותו ממנו, היתה התורה השלמה ראויה להנתן ע"י האיש ההוא היותר שלם ממשה? ואחרי שנתנה רק ע"י משה בהכרח, כי הוא היה היותר שלם בבני אדם, ותמך דבריו אלה גם על דחז"ל שאמרו "שמשה ואהרן קיימו את התורה כלה" וכו', ר"ל שלא חטאו כלל, והכתובים המורים בהפך משתדל הוא לבארם באופן אחר (עיין בפנים הספר,) והרב ז"ל דחה תחילה ראיתו השכלית ולהבין דבריו צריך אתה לדעת, כי יש הבדל בין האפשרי בכח, ובין האפשרי בפועל, כי כל ציור שאינו כולל סתירה בעצמו, הוא אפשר בכח, ר"ל שמציאותו תוכל להיות מצוירת ברעיוננו אבל בכל זאת לא נוכל לשפוט עליו כי הוא אפשר להיות נמצא בפועל, כי אולי יש שום מונע נסתר הנעלם ממנו אשר יתנגד למציאותו בפועל, ורק כאשר יצא אח"כ האפשרי ההוא אל הפועל נדע שהוא אפשרי ג"כ בפועל, ר"ל שאין שום דבר מתנגד המונע מציאותו בפועל, ד"מ כאשר יולד לנו בן נוכל לחשוב אותו שהוא אפשר בכח להיות חכם ונבון או חרש וחושב, אחרי שאין התנגדות וסתירה בין צייר בננו זה הנולד לנו, ובין ציור איש חכם ונבון או חרש וחושב, אבל בכל זאת לא נוכל לדעת עוד אם הוא גם אפשרי בפועל, כי אולי מתנגד הוא לטבע כוחות גופו ושכלו שיהיה אחד מכל אלה, ורק כאשר יגדל, ויהיה באמת אחד מכל אלה, נדע שהיה זה גם אפשרי בפועל, וכמו כן יאמר הרב ז"ל יש גם ב' מיני בטל או נמנע נמנע טבעיי, ונמנע נבואיי, ד"מ ציור משולש בעל ד' צלעות הוא נמנע טבעיי, יען שהוא כולל סתירה בעצמו, כי בהיות לו ד' צלעות כבר חדל להיות משולש ויהיה מרובע, אפס אם יבוא נביא אמת, ויאמר לנו ד"מ, כי בשנה הזאת תר"ט לפ"ק לא תולד נקבה בעירנו, הנה תהיה, בכל זאת לידת הנקבה בעירנו בשנה זאת אפשרי בטבע, אחרי שציור לידת הנקבה בעירנו אינה מתנגדת לציור שנת תר"ט, ובכל זאת הוא נמנע נבואיי אחרי שלא נוכל להסתפק כלל באמתת דברי הנביא ההוא אשר אמר, כי בשנה זאת לא תהיה לידת הנקבה בעירנו אפשריית בפועל, ועפ"י הקדמה זאת יאמר הרב ז"ל, הן אמת כדברי החכם ר"א הנ"ל אשר הוכיח כי הוא אפשרי שימצא איש שלם בתכלית יותר ממשה שלא יחטא כלל. אבל בכל זאת הוא רק אפשריי טבעיי, יען כי גם ציור שלימות יותר גדולה משלמות משה אינו מתנגד לציור אדם נברא, ובכל זאת הוא נמנע נבואיי, אחרי שהתורה האמיתית העידה עליו, שלא קם ולא יקום עוד נביא כמשה, ואף כי יותר שלם ממנו, באופן שישאר זאת תמיד רק אפשרי בכח, ולא יהיה לעולם אפשרי בפועל, ואחרי כי כן הוא שמשה אעפ"י שחטא לפעמים, (כאשר יעידו על זה גם הכתובים "ויחר אף ה' במשה" וכו'. "ויפגשהו ה', ויבקש המיתו," "ויתעבר ה' בי" וכו'", גם בי התאנף ה'" וכו',) היה בכל זאת האדם היותר שלם שיצא מעולם אל המציאות, הוא לבדו ולא אחר היה ראוי שתנתן התורה השלמה על ידו, ומלבד זה יסתור הרב ז"ל דברי החכם הזה עוד בתשובה שניה, והיא שאם גם נודה שלא יהיה נמנע נבואיי שימצא איש שלם יותר ממשה, באופן שיצא אפשרי זה בזמן מן הזמנים מן הכח אל הפועל, בכל זאת לא יחויב בעבור זה עוד שהיה יותר ראוי שתנתן התורה על ידו, כי אולי נעדרו וחסרו התנאים האחרים, ויחסר הזמן והמקום המצטרכים בהכרח לזה, כמו שנראה גם במעלת הנבואה בכלל, שלא חלה על ברוך בן נריה, אף שהיה ראוי לזה בעבור שלא הסכימו לזה שאר התנאים ההכרחיים, וכעין זה מנו חז"ל רבים שהיו ראוים שתשרה עליהם השכינה כמשה, או שתעמוד להם חמה כיושע אלא שאין הדור ראוי לכך ורק בעבור שחוברו במשה גם כל שאר התנאים ההכרחים לזה, נתנה התורה על ידו, גם מה שאמר החכם הנ"ל שאם לא היה באפשרות שימצא אדם שלם שלא יחטא כלל, לא היה מהראוי שיענש איש על חטאו: יסתור הרב ז"ל באמרו, כי אם יחטא איש שלם בחטא קל. שלא היה לו להשמר ממנו, או שיחטא בדבר גדול לפעמים, אבל ישוב מיד בתשובה, לא יענש באמת על חטאו זה באופן שמעלתו וקרבתו אל האלקים ויחס הי"ת אליו יהיה גם אחר שחטא ושב, כמו שהיה לפני חטאו, כמו שאחז"ל מהי"ת בבחינת יחסו אל שלמים כאלה, "אני הוא קודם שיחטא האדם, אני הוא אחר שיחטא," אבל מזה לא נוכל עוד לשפוט שיהיה כל אדם בכלל חפשי מעונש לצמיתות אף בחטאו חטא גדול, ולא ישוב בתשובה, כי אף שהוא מהנמנע שיהיה האדם נקי וחף מכל פשע כעצם אלקי וכאחד מצבא מרום אשר במרום בכל זאת אינו מוכרח עוד להיות מעמיק בחטא ומורגל בו תמיד, [גם מה שאמר, כי שלמות התורה תהיה חלילה לריק, אם לא מצא לפחות איש אחד בפועל אשר יקיים אותה כלה בלי מגרעת שום מצוה נסתרת מעצמה, כי אם גם לא יקיים אותה כולה איש אחד לבדו, בכל זאת אחרי שקצת ישראלים מקיימים לפחות מקצת המצות, וקצתם מקיימים האחרים, באופן שבחברתם יחד, ר"ל בכלל האומה הישראלית תקוים כל התורה כלה בלי מגרעת, לא תהיה נתינתה עוד לריק וללא תכלית.] הנמשך מכל האמור הוא, כי אחר שגם האדם היותר שלם דבק בכל זאת בטבעו לא לבד חסרון השלימות ממין הראשון, ר"ל שבעבור היותו מורכב מגוף חמרי לא יוכל להיות שלם לצמיתות להתבודד ולהתבונן תמיד רק בענינים רוחניים ואלקיים, כי אם גם לא ימלט מחטוא לפעמים ג"כ בשאר חטאות האדם, אף שהיה לו אפשרות טבעית להשמר מהן הלוא יתחייב מזה שיהיה גם המוח הגופני האחוז בעקב החטא הכרחי לכל אדם אף שהוא היותר שלם בכל מינו, ובזה באר הרב ז"ל מאחז"ל שהחל בו, ששאלו מלאכי השרת, ר"ל המחשבות העיוניות המשרתות את פני השכל המשתדלות תמיד לחקור ולמצוא פשר דבר בכל עניני הנהגת הי"ת את עולמו שאלו, "מפני מה קנסת מיתה על אדם ראשון," ועמו גם כל יוצאי חלציו, כי אחרי שנפש האדם אצולה ממרומים היא נצחית ראוי היא שתהיה ידה גוברת ושלטת גם על הגוף הארציי להחיותו ולהקימו כל ימי העולם? "א"ל מצוה קטנה צויתיו, ולא יכול לעמוד בה," ר"ל הוא כמו כל צאצאיו אחריו, לא לבד שהם מוכרחים להיות נופלים ברשת החטא ממין הראשון, אינם שומרים ג"כ כל המצות האנושית אשר צויתים, אף כי שהם ביכלתם ואפשרותם הטבעית לשמרן, חזרו ושאלו "משה ואהרן שקיימו כל התורה וכו', למה נגזרה עליהם מיתה?" ר"ל שאף שגם הם חטאו (כעדות הכתובים שהבאנו למעלה במשה ובאהרן נאמר "ובאהרן התאנף ה'" וכו', "ויחר אף ה' בם" (במרים ובאהרן) והוא בעצמו אמר "אשר נואלנו ואשר חטאנו,") בכל זאת היתה זאת רק בדברים הקלים הראוים להיות נסלחים להם וחטאם היותר גדול שהיה במי מריבה, היה מסובב רק מהכעס שהיה טבעם נוטה לו, ואף שתמיד כבשו אותו, והכריחו טבעם לבלתי התקצף, כמו שהוא מחובות השלמים כאלה, (וכמו שיבואר עוד יותר במה שיבוא), בכל זאת לא יוכל להיות נחשב להם למרי כל כך, אם בפעם אחת חדלו מעשות זאת, גם בלתי ספק שבו בתשובה שלימה באופן שנפשם הטהורה ושכלם שבו לאיתנם הראשון, והיה ראוי אם כן שגם גופם יתקיים עמהם, ויחי עוד לנצח,? ועל זה באה להם התשובה "מקרה אחד לצדיק ולרשע," ר"ל אם גם יהיה האדם צדיק אשר לא יחטא כלל באותם החטאים אשר יש ביכלתו האנושית להשמר מהם, בכל זאת הלא הוא מוכרח לחטוא לפחות במין הראשון מהחטאים הטבעיים האחוזים והדבוקים בו. בעבור היותו קרוץ מחומר ומורכב עם גוף ארציי, וכל זה מחויב לו בהכרח שיקרהו מקרה המות הטבעי, כמו שיקרה את הרשע, כמו שלא יתואר היכולת האלהי לעשות צלע מרובע שוה לקוטר ולא לקבץ בין ההפכים בנושא אחד בעת אחד כן לא יתואר בעשות אדם בדמותו וצלמו עד שלא יחטא כלל: וזה כי אדם ולא יחטא הוא ודאי קבוץ הדברים על הענין ההוא. כי הנקיות מכל חטא דבר מיוחד ומסוגל אל הנמצאים העליונים הנבדלים די מדרהון עם בשרא לא איתוהי כי מצד הפשטם מהחמר וממשיגיו הנה שלמותם נמצא קיים בפועל ותמיד הם קולעין בתמימות פעולותיהם ולא יחטאו. אמנם אדם ילוד אשה אשר בעפר יסודו עם היותו נברא בצלם הלה שלימותו הוא כח בגשם ושלימות כזה אי אפשר שלא יפסק ולא יחלש ביותר שלם שבאנשים כי אפילו משה רבן של נביאים עליו השלום שהוא אשר התמידו בו ניצוצי השפע יותר מכל זולתו מהשלמים כמו שכאב המורה ז"ל בהקדמתו הנה א"א שלא היה פוסק עתות מה בעת התעסקו בצרכי החמר ההכרחיים כמו שנראה מבואר מטעם המהוה כאשר כתבנו שם. וההפסק הזה הוא באמת העון אשר חטא וחסרון במין האדם יעיד על הרחקו והבדלו מהשלמות האלהי או המלאכיי אשר הוא שלימות קיים ונצחי כי על זה אמרו ז"ל (במדרש ב"ר פ"ח) פרשת נעשה אדם כשברא הב"ה את האדם טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו שירה מה עשה הקב"ה הפיל עליו שינה וידעו הכל שהוא אדם הדא הוא דכתיב חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא (ישעי' ב'). והכוונה כי המחשבות האינושיות אשר הם המלאכים המשרתים את פני השכל בקשו לטעות במהות האדם ולחשוב שהכח השכלי אשר בו אשר הוא מהטבע האלהי היו יהיה כמוהו להיותו קיים בלתי משתנה בעת מהעתים אמנם כשראוהו ישן והוא כנוי מיוחד להטרדת פעולותיו המיוחדות הכירו היות שלימותו כח בגשם ואשר כן תארו הוא חסד מאד מאלהים והוא מה שאמר חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו וגו'. כי אחר שנשמתו שהיא שלימות צורתו היא קשורה במשא והוא אומרו במה נחשב הוא להיותו כאלהים או להדמות אליו. ובתנחומא פרשת בראשית אדריאנוס מלך אדום כשכבש את העולם הלך לו לרומה לבית פלטרין שלו אמר לשריו אני מבקש שתעשו אותי אלוה שכבר כבשתי העולם אמרו לו וגו'. היו שם ג' פלוסופין. הראשון אמר אין אדם מורד במלך בתוך פלטין אלא צא מפלטין ותעשה אלוה. והשני אמר לו אין אתה יכול שכבר דברו הנביאים אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו יאבדו מארעא וגו' (ירמי' י') והשלישי אמר לו בבקשה ממך עמוד לי בשעה זו. אמר לו ספינה יש לי חוץ מג' מילין והיא מטרפת בים וכל אופיא + שלי בתוכה אמר ליה אני משגר לשם לגיוניות + בספינות ויצילנה אמר ליה למה אתה מטריח עצמך בלגיונות אלא שגר לשם מעט רוח ותנצל אמר ליה ומנין יש לי רוח לשגר אמר ליה רוח אין אתה יכול לשגר והאיך תעשה אלוה ונאמר כה אמר ה' בורא וגו'. נותן נשמה לעם עליה ורוח להולכים בה (ישעי' מ"ב) נכנס לביתו כשהיה זעוף אמרה לו אשתו הללו הטעו אותך שתוכל לעשות אלוה אתה מלך עשיר ובור והכל בידך אלא אני אומרת דבר אחר תן לי פקדונו ותעשה אלוה. אמר לה ומהו פקדנו אמרה נפשך בגופך. אמר ואם תצא נפשי מה אעשה. אמרה בנפש שלך אי אתה מושל ואין שלטן ביום המות (קהלת ח'.) והאיך תוכל ליעשות אלוה ואתה אדם ולא אל. יראה שבקשת זה האלהות שדברו בו החכמים אינו רק ענין חקירה וסדור תשובות נצחיות על הענין הזה עצמו רצוני אם יש כח בפעולות האנושיות והיותר חזקות שימצאו בהם לגזור עליהם השלימות בשיעור שיקרא הפועל אותם פועל שלם מבלי שום חטא וחסרון בהם או לא. ולזה סמכו הענין באיש ההוא שאחר שמלא כל אשר זמם לעשות כפי חפצו ורצונו במה שכבש העולם כלו והחריב ארץ ישראל ושרף המקדש בקש ליעשות אלוה כלומר שידמה לעליון בחוזק פעולותיו וקיומם והתמדתם כפי מה שרצה מבלי שיראה יש לו התלות באחר יהיה ההתלות ההוא סבה לחסר ולהחטיא כוונותיו כלל. אמנם הפלוסופים השיבו אותו דבר מצד דברים כוללים משתתפים לו ולעליונים. אמנם אשתו השיבה לו בזה הדבר המיוחד שאמרנו להיותה עמו כמו שיבא. וזה כי הראשון אמר לו אף כי כבש הטולם כלו במאמרו הנה הארץ כלה היא כנקודה בתוך העגולה והרי א"כ הוא וכל ממשלתו נתונים המה ברשותו של בעל העליה ואיך יטול כתרו עד שיצא מפלטין + שלו וכאלו אמר בזה שכל מה שעשה ונצח וכבש לא עשה אלא כאחד מבני בית המלך הקטנים ולא בכחו יגבר. אמנם השני השיב ^*כי אף שלו יצויר כצ"ל ור"ל אף אלו נוכל לחשוב ולצייר ברעיונינו שהוא (ר"ל אדריאנוס) אדון העולם כולו מכל מקום וכו', כי אף שלא יצוייר היות אדון העולם על הפלטין ההוא מכל מקום הנה הוא לא עשה אותם והכוונה כי אף במלאכת מלחמותיו השמים והארץ וכל צבאם היו הכרחיים לו וזולתם לא היה מגיע אליהם והנה אחר שהפעולות האנושיות הם חסרים העקר ועל כרחו יש להם להעזר מדבר שלא עשו הנה אין במעשיהם שום חוזק וקיום. והשלישי השיב מצד הפעולות המיוחדות שהוא מתעסק בהם שאף אם לא יעזר בדברים שאין לו יכולת עליהם אי איפשר להתקיים כמו שהיה ענין הרוח באותה ספינה שזכר. אמנם כל אלו הם ענינים שאף העליונים משתתפים בהם אבל האשה אשר נתן ה' עם האדם היא הרגישה אמתת הענין המיוחד לו מצד מה שהוא אדם כי מי ירגיש ומי יחוש חוץ ממנה אשר יעעה את חסרונה והכירה אם חוסר כחה הנפשי ממנה הגוף ימות והיה לאבן. והוא הענין עצמו שאמרנו מהיות שלימות באדם כח בגשם אשר לסבת זה נפלה החולשה וההפסק בעניניו אשר הוא חטא וחסרון גדול בפעולותיו אשר אי אפשר מבלעדיו בלי ספק. אמנם מזה יצא לנו ספק עצום מאד והוא מה שיחוייב מזה בטול כח הבחירה האנושיות שענינה האפשרות המוחלט על האדם בשיחטא או לא יחטא וכשיונח כל אחד מצדדי האפשר נמצא לא יקרה מהנחתו בטל ואם אמרנו שהוא נמנע שלא יחטא כבר יקרה בטל מהנחתינו שלא יחטא שאם לא יחטא אינו אדם. אלא שהתרוץ גם כן מבואר וזה שהחטא יאמר בשני פנים אם חטא בבחינת עצמו או בבחינת החוטא. ובבחינת עצמו כבר יקרא חטא אי זה חסרון שיהי' כמו שהוא הפסק התבודדות והדבקות שאמרנו אפילו רגע. אמנם בבחינת האדם אין זה חסרון וחטא עצמו אחרי שהוא מוכרח עליו כי חטא ההוא יהי' חטא מצד האלהות שבו לא מצד חבור הרכבתו. אמנם בבחינתו מצד שהוא אדם הוא חטא כל מה שאיפשר שלא יחטאו בו כנון שיחטא ואשם באחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה וכיוצא. וזה הגבול הוא רחב נתפשטו בו מדרגות האנשים כלם יש חוטא מאד ומאריך עוד ויש חוטא במקצתם ויש בפחות וגם באלה אף על פי שאם הונח שלא יחטא אדם בהם כלל לא יקרה מהנחתו בטל כמו שאמרנו הנה בפועל ימצא עלהזרות או לא ימצא כי הנה הכתוב בגדול הנביאים אמר והאיש משה עניו מאד מכל האדם וגו' (במדבר י"ב). ולא אמר עניו בהחלט אבל עניו מכל האדם וגו'. וכמו שגזר החכם איש אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז') ירצה שאע"פ שהוא אפשר להמצא אצל הטבע נמצא שלא נמצא יציאתו אל המציאות בפועל. והנה הרב המורה ז"ל ייחס אליו חטא הכעס במקום שאינו צריך ושהי' חטא גדול בעיני עם חכם ונבון כמוהו כמו שהוא בשמונה פרקיו (פ"ד) ואם שהוא פי' רחוק וכבר השיג עליו הרמב"ן ז"ל מאומרו אשר מעלתם בי (דברים ל"ב) ומריתם פי (במד' כ') וזולת אלה הדברים מה שיראה די עם כל זה אני אומר שהחטא ההוא שהיה שם הביאהו אליו הכעס בלי ספק כמו שהעיד המשורר ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם כי המרו את רוחו ויבטא בשפתיו (תהלים ק"ו) כ"כ הראב"ע ז"ל כמו שיבא. וזה כי חטא הכעס הוא היותר נאות לייחם לו מזולתו משני טעמים. האחד כי הוא טבעי מאד אל האדם כמו שנתבאר בפירוש מן המאמר הח' מספר המדות. ולא עוד אלא שהוא טבע נמצא ומיוחד אל החכמים שהאיכות אשר יסייעו אל קנין הם המסייעים להגביר עליהם הכח הרגזני שהוא מצדם כי על כן אמרו כל שגדול מחבירו יצרו גדול ממנו (סוכה נ"ב.) כי הטבע עצמו שמוסיף כח בגדולת החכמה הוא עצמו הנותן תוספת בכח הכעסני וכמו שאמר אוריתיה מרתחא ליה (תענית ד':) והוא אומרם ז"ל בפ"ה ממסכת אבות ד' מדות בדעות נח לכעוס ונח לרצות וכו'. קשה לכעוס וקשה לרצות וכו'. קשה לכעוס ונוח לרצות חסיד. נוח לכעוס וקשה לרצות רשע. ^*והכלל וכו' להבין דבריו אלה עיין ביאורי למעלה ויקרא דף ל"ט, ופה אוסיף רק שלדעת הרב ז"ל יהיה הדמיי חם הטבע בעבור ריבוי דמו וע"כ הוא נוח לכעוס, ובעבור היותו גם לח בטבעו הוא ג"כ נוח לרצות (וכמו שבאר זאת החכם גאלענום בבחינת הלימוד והשכחה, באמרו שכמו שהרושם הנעשה בקלות בחמאה עובר ג"כ מהר. תחת כי הרושם הנעשה בקושי באבן או בברזל וכל מתכת שהוא קשה יעמוד תמיד ואינו עובר, כן מי שטבעו לח יעשה לימודו רושם במוחו בקלות יותר, ע"כ הוא מהר לשמוע, אפס הרושם ההוא יעבור ג"כ על נקלה אשר ע"כ הוא גם נוח לאבד, תחת כי שמוחו יבש הוא קשה לשמוע, יען כי רושם כל רעיון שכלי אינו נכנס על נקלה בו, אבל הרעיון שנכנס כבר ועשה בו רושם לא במהרה יעבור ע"כ הוא גם קשם לאבד, כן הוא פה לדעת הרב ז"ל גם בבחינת רושם הכעס והחרון, אשר באיש הדמיי שהוא לח הטבע עובר מהר וע"כ הוא נוח לרצות], אפס השחוריי ר"ל בעל המרה השחורה, הוא קר הטבע וע"כ הוא קשה לכעוס, כי לא על נקלה יבער כאש חמתו, אפס אם בכל זאת יעשן אפו לא במהרה הוא מתרצה אח"כ יען כי בהיותו גם מעט הליחות ויבש בטבעו, ישאר גם רושם כעסו חזק בקרבו ולא יעבור על נקלה וע"כ הוא קשה לרצות, וע"כ אמר גם החוקר כי בעלי מרה אדומה חוטאים בעבור קלות דעתם ומהירתם לכעוס, תחת כי בעלי השחורה, חוטאים בעבור כבדות טבעם וקושי ערפם להתרצות למכעיסיהם, והלבניי הוא קשה לכעוס בעבור קור טבעו, ונוח לרצות בעבור ריבוי ליחיותיו, תחת כי בעל הירוקה הוא נוח לכעוס בעבור חום טבעו וקשה לרצות בעבור מיעוט ליחיותיו ויבשותו, ובבחינת הלימוד יאמר הרב ז"ל כי לא לבד ליחות הטבע כי אם גם חומה מסבב מהירות השמיעה כמו שבהפך הקור מסבב כבדותה, באופן שהדמיי מהר לשמוע גם בעבור חומו, ומהר לאבד רק בעבור לחותו, והשחוריי בהפך קשה לשמוע גם בעבור קור טבעו, וקשה לאבד רק בעבור יבשותו, והלבניי קשה לשמוע בעבור קור טבעו ומהר לאבד בעבור ריבוי לחיותיו. ובעל הירוקה מהר לשמוע בעבור חום טבעו וקשה לאבד בעבור יבשותו ונמשך מכל זה כי בבחינת המידות יהיה בעל הירוקה בעבור שהוא נוח לכעוס וקשה לרצות היותר רע אם ימשך תמיד רק אחרי טבעו ולא ישנהו לטובה ע"י לימוד והרגל תחת כי בבחינת הלימוד הוא היותר טוב בעבור היותו נוח לשמוע וקשה לאבד, ורק בעבור שרצה התנא לסיים מאמרו תמיד במי שהוא היותר רע, אמר בסוף משנה ראשונה המדברת מהמידות "נוח לכעוס וקשה לרצות (שהוא בעל הירוקה) רשע" ר"ל שהוא נוטה בטבעו להיות רשע במידותיו אם לא ייטיב אותם עפ"י חכמתו אשר תורהו להיישיר דרכו, להיות אז צדיק יותר מכל זולתו, בעבור שהכריח טבעו שהיה נוטה רק לרעה לעשות אך טוב וצדק, ומשנה השניה המדברת בבחינת הלימוד סיים במאמר "קשה לשמוע ומהר לאבד" (שהוא הלבניי) "זו חלק רע," ונמשך מכל זה כי החכמים אשר הם לרוב בעלי המרה הירוקה, הנוחים לשמוע וקשים לאבד כל לימודיהם גם בטבעם נוטים אל הכעס יותר בעבור היותם נוחים לכעום וקשה לרצות על פי טבעם, אם לא תכריחם לזה משפט שכלם וחכמתם [וכ"כ גם חכמי מחקר הנפש, כי בעלי המרה הירוקה הם לרוב אנשי חיל, אמיצי רוח ונדיבי לב, אבל הם ג"כ בעלי כעס, גאון וגובה, אם לא ישנו את טבעם עפ"י לימודי חכמתם ויראתם, וכן יסופר מהחכם סאקראטעס אשר היה נוח ורצוי לכל אדם, ולא קצף על זולתו אף אם הכעיסו, כי פעם אחת בשבתו בחברת תלמידיו בא לפניו איש אחד אשר התפאר, כי הוא מכיר מרשמי פני כל אדם את טבעו ותכונתו הפנימים ויאמר סאקראטעס אליו אם כן איפה הגד נא לי גם מהותי ואיכותי, ויען האיש הזה ויאמר אתה איש גאה וגאון ובעל חימה, ויהי כשמוע תלמידיו את דבריו אלה' ויחר אפם בו מאוד ויבקשו ליסר אותו על כי חרף אתו בפניהם, לדבר עליו תועה ודבר כזב, ויען סאקראטעס אותם בשובה ונחת ויאמר, אל נא בני אל תרעו לאיש הזה, כי אמת ונכונה בפיהו. אני בתולדתי ובטבעי נהיו לי כל אלה הפחיתיות למנה, ורק ע"י לימוד והרגל שניתי את טעמו לטוב, וכעין זה יסופר גם בספר אחד כי בימי מרע"ה היה מלך אחד אשר שמע את שמעו ויצו לצייר אחד שיצייר לו דמות צורת האיש היקר הזה, וכאשר כלה את מלאכתו ויביאה לו חרה אפו בו מאוד, באמרו אליו איש מרמה למה התלת בי ותדבר עלי כזבים לאמר כי צורת איש גאה וגאון זה היא צורת משה אשר נאמר בי שהוא עניו מכל אדם?, ויצו להמיתו, וכן עשה גם לשאר ציירים אחרים, עד שבא צייר חכם אחד לפניי ויאמר לו אדוני המלך אל נא יחר אפך בי, הן אמת כי רשמי פני משה יעידו עליו כי הוא מטבעו גבה לב ורק בעבור גודל חכמתו ויראתו הכריח טבעו להיות ענו מכל האדם, ורק בעבור זאת הללה אותו התורה בזה, כי אלו היה עניו מכל האדם מלידה ומבטן, לא היתה נאוה לו התהלה הזאת.] כמו שאה"כ "כי ברוב חכמה רוב כעס" וכעין זה אמרו גם חז"ל (תענית דף ד' ע"א) "האי צורבא מרבנן דרתח אורייתא הוא דקא מרתחא ליה" וע"כ יאמר הרב ז"ל כי יותר על נקלה נוכל ליחס אל השלמים האלה ר"ל משה ואהרן מידת הכעס אשר נוסדה כבר בטבעם בעבור שהיו חכמים גדולים, [ולפי ביאורנו זה נראה לי לגרוס בדברי הרב ז"ל כן "והנה היא מבואר שהמדה הכעסניית קרובה מאוד אל החכמים מצד טבעם וכמו שאה"כ וכו',"] ממה שנוכל ליחס להם שאר מידה רעה ופחיתות מוסרית, ועוד סיבה שניה נתן הרב ז"ל לזה לפי מה שכתב החוקר שהחוטא בעבור הכעס לא יחשב לו לעון כל כך בעבור שהכעס והחטא המסובב ממנו, באים לאדם לפתע פתאום מבלי שתקדם לו ידיעה נכונה בתחילה, וגם בעת הכעס יחשך אור שכל האדם בעדו, כמו שאחז"ל פסחים דף ס"ו ע"ב "כל הכועס אם חכם היא חכמתו מסתלקת ממנו," ורק מי שסבב לו הכעס הוא החוטא בעצם. והכלל בזה שכל חום ולחות הם סבות קלות אל ההפעלות וכל קור ויובש הם סבות קושי ההפעלות והנה הדמיי שהוא חם ולח הנה מצד החום הוא נוח לכעוס מצד הלחות נוח גם כן לרצות. השחורי שהוא בהפך קר ויבש הנה מצד הקרירות הוא קשה לכעוס ומצד היבשות הוא קשה לרצות כמו שכתב החוקר פ"ט מהמאמר הז' מספר המדות אשר הם חדים מאד ובעלי המרה השחורה לפיה חטא אשר הוא בלתי נעצר הוא הנקרא מעופף הם חוטאים אמנם אלה בעבור המהירות. ואלה אמנם בעבור הקישי יאמר וכו'. שהחדים בקלות הפעליותיהם ובעלי השחורה בכבדות פעולותיהם יפלו בדבר אחת אצל הכעס. וכבר כתבנו זה אצל ארור אפס כי עז (ברא' מ"ט) שער ל"ג. והנה הלבניי מצד הקרירות הוא קשה לכעוס ומצד הלחות הוא נוח לרצות. ובעל הירוקה אשר היא הפכו אשר הוא חם ויבש מצד החום הוא נוח לכעוס ומצד היבשות הוא קשה לרצות. והנה אצל המדות היה הלבניי היותר משובח ובעלי הירוקה היותר רע. אמנם לענין הלמוד שזכר בסמוך שאמר ארבעה מדות בתלמידים מהר לשמוע ומהר לאבד יצא וכו'. קשה לשמוע וכו' (שם.) הוא על הענין הזה עצמו שייחס המהירות אל החום והלחות והקושי אל הקרירות והיובש. אמנם החליף הסדר לסיים המשנה ביותר רע כבראשונה וזכר בעל הירוקה לטוב שבכלם כי מצד החום הוא ממהר לשמוע ומצד היובש הוא קשה לאבד מה שיהי' הלבניי הפכו מצד איכיותיו כי מצד הקור הוא קשה לשמוע ומצד הלחות הוא ממהר לאבד והוא חלק רע. והנה הוא מבואר שהמדה הכעסנית היא קרובה מאד אל האדם מצד טבעם וכמו שאמר הכתוב כי ברוב חכמה רוב כעס (קהלת א') וכן נמצא מאד בטבעם הקפדנות על הדברים יותר מזילתם כמושאמרנו ולזה היא יותר נקלה לייחסה אל השלמים מזולתה. הטעם השני לפי מה שכתב החכם בפרק ההוא שזכרנו שחטא הכעס הוא יותר נכון לסליחה מזולתו לסבות רבות זכרם שם עד שבסוף אמר הקצף בכעס לא יהי' על הכועס כי אם על המביאו אליו וכ"כ בי' מהספר ההוא נתבאר שהחוטא בעבור כעס אינו חוטא בעצם וראשונה אחר שלא הקדימה לו המחשבה והידיעה על חטא ולזה נתן לסליחה. אמנם החוטא בעצם הוא המביאו אל הכעס. ^*וחנה היא מדברת וכו' ר"ל כי חנה אמרה אל עלי הכהן "אל תתן את אמתך לפני צרתי פנינה אשר היא בת בליעל, לבוז ולחרפה, כאשר תשמע שגם אתה בזית אותי ותחשבני לשכורה, ותשמח עי"ז עוד יותר לאידי, וכאשר יראה כי גם זאת יחשב לה לעון, מה שקראה צרתה לפניו בשם בת בליעל וחרפה אותה בזה, כמו שאחז"ל "איזה אפיקורוס וכו'" ע"כ התנצלה מהר תוך כדי דיבורה, באמרה "כי מתוך שיחי וכעסי דברתי עד הנה." ר"ל רק הכעס שהכעסתני באמרך לי "עד מתי תשתכרין" הסב שקראתי בחרון אפי את צרתי בשם "בת בליעל," ורמזה לו בזה כי רק הוא לבדו היה המסבב חטאה זה בהביאו אותה לידי כעס וחרון אף. וחנה היא מדברת בחכמתה הדברים אלו ממש כשאמרה אל עלי הכהן אל תתן את אמתך לפני בת בליעל כי מרוב שיחי וכעסי דברתי עד הנה (שמואל א' א') וזה כי מפני שהיא יצאה ממדת העטה והמוסר לחרף צרתה בפני הכהן הגדול בקרוא אותה בת בליעל וכמו שאז"ל אי זהו אפיקורוס המבזה את חבירו בפני ת"ח (סנהדרין צ"ט) באה להתנצל מזה ואמרה כי מרוב שיחי וכעסי דברתי עד הנה הכוונה שודאי הכעס הביאה לזה מצד מה שאמר אליה עד מתי תשתכרין הסירי את יינך מעליך כי במאמר זה בזה אותה ונתנה לחרפה ולקלם לפני צרתה השמחה ברעתה כשתשמע או במה שמסיר תפלתו ממנה ותשאר עגונה. ורמזה לו בזה שהוא היה תחלת החטא ההוא אצלו ועליו למחול והוא פירוש נכון ומסכים למאמר החוקר. ולזה הטעם שולח בכתוב לומר בכל מקום ויחר אף הש"י (במדבר י"ב) וירא ה' וינאץ מכעם וגו' (דברים ל"ב). להכעיסו להכעיסני וכל כיוצא בזה לפי שאף בבני אדם הוא חטא שעקרו על המביא הכעס אל הכועס. ולכן דברו מאד בלשון בני אדם כי בכל מקום שנזכר כן עושה רושם שהיו שם חוטאים מביאים אל הכעס אל מי שאינו ראוי לו והוא עצמו מה שרצה באותם הכתובים ויקציפו וגו'. כי המרו וגו' (תלים ק"ו). ירצה כי העם אשר היו התחלת זה החטא במה שהקציפו והכעיסו אל משה אשר מרוב שיחו וכעסו שכח תלמודו ויבטא בשפתיו לומר המן הסלע הזה נוציא לכם מים (במד' כ') כמו שיתבאר בע"ה. והנה אם יש בזה קצת התנצלות שלא להעניש החוטא בכל אחת משני הפנים שיאמרו במילי דעלמא הנה בנדון אשר לפנינו אשר הוא גדול הערך מאד וכולל כוונות עצומות כמו שיבא גם לגבי משה לאו מילתא זוטרתי היה ולזה לא נמחל אצלו וכמו שאמרו וסביביו נשערה מאד (תהלים נ') מלמד שהקב"ה מדקדק עם סביביו (ב"ק נ'.) ואמר נורא אלהים ממקדשיך וגו' (תהלים ס"ח). Just as G'd is unable to make the diameter of a square equal the length of its sides at one and the same time, so He cannot make man "in His image and his own form," and at the same time keep him free from sin entirely. The reason is that the definition of being human includes being fallible, being prone to err. Infallibility is reserved for celestial beings that are devoid of bodies. Their perfection derives from their not being physical. Man's perfection on the other hand, is merely potential, inasmuch as his body has been equipped with a spiritual soul. That potential will be achieved only after much practice and study. The very necessity to attend to the needs of his body, creates a time frame during which man cannot concentrate on his spiritual tasks. The Midrash tells us that when the angels first beheld Adam, they wanted to worship him, since they marvelled at the spiritual powers man had been equipped with. Thereupon, G'd showed them man asleep. Only then did the angels realise that owning a body and therefore having physical needs, made man at times much inferior to what they had believed at first. When Isaiah 2,22, exlaims "leave man alone, for his soul is in his nostrils, in what way is he of any consequence?" the idea is that man cannot possibly be considered a deity, since he is matter-bound. Midrash Tanchuma tells us that the emperor Hadrianus, after having conquered much of the then civilised part of the world, wanted to be deified in Rome. There were three philosophers who expressed opposition to this idea. The first one said that it is not proper to start a rebellion while in one's king's palace. If one wants to start a rebellion, believing in the merit of one's cause, one first leaves the palace, and raises the flag of revolt outside. What this philosopher meant was quite simple. Once one has demonstrated one's ability to survive outside the king's palace, -in this case the earth,-which is G'ds palace, one may have established an a priori claim to provide an alternative to G'd. As long, however, as one depends on the palace, i.e. the earth, one should leave well enough alone. The second philosopher said that it was too late to start a rebellion, since both heaven and earth had been created already. There was therefore no way in which a new deity could possibly claim to demonstrate originality. The third philosopher offered to accept Hadrianus' claim on condition that the latter prove his worthiness by helping him out. The philosopher had a treasure laden ship that had run aground three miles from shore. He asked Hadrianus to rescue the ship and its contents. Hadrianus said that he would send a legion of soldiers to do the job. The philosopher told him that no soldiers were needed. All that was needed was a little wind, blowing in the right direction. To this Hadrianus replied: "where am I supposed to take the wind from?" Upon hearing this, the philosopher said to him: "if you cannot even control a little wind, how do you expect to control the whole universe?" Hadrianus returned home, bitterly disappointed. His wife said to him: "these philosophers have deceived you. You are a great king. If you will give me a security deposit, you will indeed become a deity." Said he: "what kind of security deposit?" Said she: "the soul in your body." Said he: "if my soul leaves me, I will be powerless." Said she: "if you cannot even make dispositions regarding your own soul, how can you expect to be a deity? You are only an ordinary mortal." The wife, of course, had hit the nail on the head. Man's potential is only capable of fulfilment within a physical framework, i.e. he cannot dissociate himself from his body; otherwise he dies and is unable to achieve anything at all. Since this is so, the question may well be asked: "what about his freedom of choice? If, by nature, man must sin, how can he be held responsible?" We must distinguish between two causes of sin. If sin is due to causes that are inherent in man's very nature, he is not held responsible for such sin. If sin is the result of a lapse on the part of the sinner, then he is held responsible. When Moses is described as "the most humble of all human beings," (Numbers 12,3) the emphasis is on the word "human being." His perfection is not absolute. To the extent that it is humanly possible, Moses had mastered that virtue, but only to the extent that it is humanly possible. This is in line with the statement by Solomon in Kohelet 7,20. "No human being is so righteous that he will do only good, and never sin." According to Maimonides, the sin Moses allowed himself to fall prey to, was anger when it was not justified. (introduction to Avot chapter 4) Maimonides endeavours to prove that the greater the stature of a person, the less is his tolerance for weakness in others who fail to achieve basic standards of behaviour.

והנה אל זה הענין הנכבד והמעולה כוונו חז"ל במאמר ההוא שזכרנו ראשונה שאמרו ששאלו מלאכי השרת להקב"ה מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון (שבת נ"ה.). וזה כי המחשבות העיוניות המשרתות את פני השכל כמו שאמרנו למעלה הם חוקרים מפאת השכל ודורשין בו והיו רואים בתחלת עיונם כי אחר שצורת האדם היא שכלית אצולה מטבע העליונים הקיימים יראה שהיה מראוי שתגבר טבעה על טבע החמר הכרוך עמה עד שיתקיים הוא בקיומה לעד כי יד השלם על העליונה ועולה עמה ואינו יורד. ולזה אמר למה קנסת מיתה על אדם הראשון כי ראו שהמיתה אינה מן הדין אבל היא ענין קנס שלא כראוי. והיתה התשובה הן אמת שהחלק השכלי העליון מטבעו שיגבר על החלק החמרי להחיותו עמו אבל שזה יהיה כאשר לא יטה כלל אל החומר ולא יפסקו פעולותיו הראויות לו בעצם ותמיד מצד מה שהוא שכל. אמנם בנטות אל החמר בעניניו או במקצתם הנה אז יחלש כחו ולא יתחזק להחיות זולתו ודי לו שיחיה את עצמו. והוא מה שאמר מצוה קטנה צויתיו ולא יכול לעמוד בה כי לא די שאדם וכל תולדותיו הם הכרחיים על המין הראשון מהחטא שאמרנו אבל מדרכם לחטוא באחת מהמצות האנושיות אשר הם אפשריים לעמוד עליהם שהוא המין השני מהחטא. ואחר שהשכל האנושיי הנתן באדם הוא נוטה כל זה השיעור מטבעו המלאכיי הנה נתחייבה לו המות הגופיי מן הדין ולא היה קנס בו חזר השואל ואמר משה ואהרן שקיימו את התורה כלה מא"לף ועד תי"ו למה נגזרה עליהם מיתה. ראה שלא אמר חטאו כמו שאמר החכם הנזכר שכבר נתבאר שחטא אף במין השני מהחטא אלא שהיה ענינם בדברים קלים שנתנו למחילה ואשר הם כן כבר יאמר שקיימו את התורה כלה שהחוטא ושב בתשובה שלימה כבר קיים התורה ואם לא היה על זה האופן הרי חסר מצות התשובה ולא קיים התורה כלה. וא"כ היה נראה לו שבאנשים האלה וכיוצא בהם הנה השכל שב לאיתנו והיה ראוי שחלקם הגופיי יתקיים עמהם ולא יגזור המיתה עליו. וחזרה התשובה מקרה אחד לצדיק ולרשע שעם היות שקיימו התורה כלה ונתשב להם כאלו לא חטאו בזה המין מהחטא כלל עם כל זה מהמין הראשון מהחטא א"א להם שלא יחטאו אפילו הייתר שלמים והיותר צדיקים שבמין האדם. ואחר שהנטייה מהטבע המלאכיי היא הכרחית להם כמו שביארנו ראשונה הנה כח השכל לא יגבר להחיות החלק הגופיי עמו לבד אבל ישאר טל טבעו. והוא אומרו מקרה אחד לצדיק ולרשע כי אע"פ שלא יהיה האדם רשע במין החטאים אשר אפשר לעמוד עליהם במה שהוא אדם אבל הוא היותר צדיק שאפשר כבר יהיה החטא המשולח הכרח בו עד שיהיה בעבור זה מקרה המות משותף לצדיק ולרשע כי היותר צדיק שאפשר נחשב לרשע לענין זה החטא אחר שהוא הכרחי אליו. והוי יודע דאפילו למאן דאמר יש מיתה בלא חטא (שם נ"ה:) אין הכוונה בלא חטא כלל שהרי מקרא מלא הוא אין איש צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא(קהלת ז׳:כ׳) (מצאתי בגליון עיין בתוספות ריש ע"ב כדלקמן) וגם עטיו של נחש שאמרו שם שמתו בו קצת הרי הוא עון אשר חטא שנאמר עליו כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב׳:י״ז) אלא על כרחך הכוונה שיש מיתה בלא חטא משפט מות לפי דיני ארבע מיתות שבתורה ובהא קא מפלגי דרבי אמי ותנא דארבעה מתו בעטיו של נחש סברי משה ואהרן חייבי מיתה הוו מדין תורה כמי שעובר על דברי נבואתו שנאמר יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם כדאיתא התם (שבת שם) ותנא דמלאכי השרת סברי דלא מחייבי מיתה כהאי גוונא אלא כמו שאמר וסביביו נשערה מאד (תלים נ') וכהני דמתו בעטיו של נחש (שבת שם) ולהכי מותיב בה לרבי אמי אבל לכולי עלמא אין אדם ניצול מהחטא על שני הפנים שאמרנו. ותמהני מזה החכם שתפש זה המאמר להסתייע בו ולא העביר עירו באותה סוגיא שנתבאר ממנה שמשה ואהרן בחטא מתו ומסקנא דיש מיתה בלא חטא ושכבר נמצאו ד' צדיקים שלא מתו אלא מעטיו של נחש. וא"כ האנשים ההמה הרי היו צדיקים וטובים מהם ותיובתא דידיה תיובתא למה לא נתנה תורה על ידם. אלא האמת הגמור הוא מה שאמרנו ולכן המיתה הגופיית היא הכרחיית על כל נוצר. אמנם הנפשיית טוב לפני האלהים ימלט ממנה: The answer G'd gave to the angels in our opening aggadah then is this. Since G'd had asked Adam to perform a simple task, one well within reach of his capabilities, and still he had failed, such failure could only have been due to lack of effort on his part, not to the fact that he was a mixture of body and soul. At that point in the conversation came the angels' question why Moses and Aaron also had to die, seeing they had in fact complied with all the mitzvot that they had been commanded. The angels' question presumed that Moses and Aaron had in fact sinned, but since such sin had been minor, they should have deserved forgiveness. It is also assumed that the angels' statement that Moses and Aaron had observed the whole Torah, meant that any sins that they might have committed had surely been wiped out by their having repented them. Otherwise, one could not speak about fulfilling "all" commandments. G'ds reply was, that it was true that they had not sinned in the sense of having been remiss, but that their very nature makes them mortal, since their composition makes one hundred per cent dedication to spiritual perfection impossible. To that extent, both sinners and saints wind up leaving their bodies behind when they die. Even those sages who hold that death can occur without prior sin, (Shabbat 55) do not refer to involuntary sin, since we have a verse in Kohelet telling us that such sinlessness simply does not exist. Also, the so called etyo shel nachash, the poisonous residue of man's seduction by the original serpent in Eden, which is credited with having caused the death of four otherwise totally blameless individuals, refers only to the absence of the kind of sin that warrants the death penalty. That school holds that Moses and Aaron had been guilty of death, having violated their duties as prophets. ("because you have not demonstrated sufficient faith to cause My name to be sanctified." Numbers 20,12)

א באמור העדה בדברי ריבותם ולו גוענו בגוע אחינו לפני ה' וכי שוטים היו שלא קבלו מוסר בכל מה שראו בעיניהם מקרח ועדתו הטרם ידעו כי תמו לגוע. ועוד איך נתאוו לאותה מיתה היותם מן השרופים או מן הבלועים: ב אומרם ולמה הבאתם את קהל ה' אל המדבר הזה למות שם אנחנו ובעירנו התחילו בקהלם וסיימו בבעיריהם. ועוד מאמר למה העליתנו ממצרים להביא אותנו וגו'. ולא עוד אלא שאמרו לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון ומים אין לשתות והלא קם להו בדרבא מיניהו כי עתה לא עת להתאונן מן התאנים ומן הרמונים: ג למה הקפיד הש"י על המעשה הזה שיעשה בדבור לבד כמו שיראה מפשטי הכתובים וכי עכשיו היתה תחלת מעשיו להתפאר: ד והיא הקשה והחזקה מכלן בחטאו של משה רבינו וענשו. שהרי שולחן והרי בשר והרי סכין לפנינו ואין לנו פה לאכל (קידושין מ"ו.). וזה כי מצות השם למשה היא כתובה לפנינו והמעשה אשר עשה לא נעלם מנגד עינינו ומחרון אף הש"י עליהם נשתומם לבנו ואין אתנו פירוש על זה שישכך את האזן בחטא וביישוב הכתובים ויען כי רבו בו הדעות אזכור אותם על סדר הכתובים שדקדקו אותם איש איש לפי דעתו ויתבאר איך היו קצתם ספקות לקצתם ועם זה יתבאר על נכון מה שיאמר בו בסוף. והוא כי כל המעשה הזה נכלל במה שאמר הכתוב ויקהילו משה ואהרן את הקהל אל פני הסלע ויאמר להם שמעו נא המורים וגו' וירם משה את ידו ויך את הסלע וגו' והנה על כרחנו היה החטא בכלל מה שיספרו אותו אלו הדברים או בדבר מיוחד הנאמר בחלקיהם. והנה קצתם אמרו שהחטא היה באומרו שמעו נא המורים לפי שהקל בכבוד הרבים בני אברהם יצחק וישראל (במ"ר פ' י"ט). והרמב"ם ז"ל כתב כי לא מטעם זלזול כבודם בזה המאמר היה החטא שא"כ למה היה חוזר לומר בתוכחותיו ממרים הייתם עסה' (דברים ט) אבל מפני שהראה להם במאמרו זה פני זעם אשר לא זעם ה'. והבינו ממנו שהש"י יקצוף על שאלתם בדבר ההכרחי או שהוא דבר נקל לנביא לכעוס על לא דבר ויהי דוגמא לרואים כמו שכתוב בח' פרקיו (פ"ד) כמו שזכרנוהו ראשונה. וכבר הקשה עליו הרמב"ן מעונש אהרן אשר לא כעס ומאמרו יען לא האמנתם ומעלתם ומריתם כמו שהוא בפירושיו. ואחרים אמרו (עיין ראב"ע) כי החטא היה באומרו המן הסלע הזה וזה כי הם שאלו שיוציא להם נוזלים מסלע אחר שנזדמן להם והם גערו בהם ואמרו המן הסלע הזה שלא נצטוינו עליו יצאו מים. והנה בזה המעיטו יכולת השם בעיניהם שיחשבו שהש"י אינו יכול על כל הדברים כי אם על ענינים מיוחדים והודאת הנביאים כמאה עדים דמי ואין מעידה גדולה מזו. אמנם לא שייכא הכא תוכחת מריתם פי: Some difficulties in the text of our Parshah. 1) What manner of people is this that wishes itself such a horrible death as that experienced by Korach and his followers? (20,3) 2) Why do these people harp on the fact that figs and pomegranates do not grow in the desert, while they are in the middle of accusing their leaders of causing their death from thirst? 3) Why did G'd insist on a verbal command to the rock in question? 4) Why do all the commentators have such problems in explaining the sin of Moses and Aaron, when chapter twenty verse twelve clearly spells it out for us?

והנה הרד"ק ז"ל כתב בשם אביו ז"ל על פסוק כי המרו את רוחו (תהילים ק״ו:ל״ג) כי המעל והמרי היה מפני שהעם דוחקים אותו להוציא להם מים מסלע והם השיבו המן הסלע זה מבלי אשר ירד עליו ה' באש לחמם אותה ולפעפעה כמו שנאמר בפעם הראשונה הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב (שמות י״ז:ו׳) נוציא לכם מים זה א"א והיה בזה מעל במה שהוציא דבה שהקב"ה צריך אל האש אל המעשה ההוא ושא"א זולתו וגם היה מרי שלא אמר לו השם שיבא ויעמוד לשם זה תורף פירושו ודאי מעל הוא אשר לא יצוייר רבן של נביאים ומעל בו וגם שעקרן של דברים חסרו מן הספר וגם כי מה טעם שיענש אהרן. ואחרים אמרו שהיה החטא במה שאמר המן הסלע הזה נוציא לכם מים כי ייחסו הדבר לעצמם שהיה להם לומר המן הסלע הזה יוציא יי' לכם. וזה הדעת אשר שבחו הרמב"ן ז"ל מכל הפירושים שזכר וייחם אותו אל רבינו חננאל ז"ל וטעמו יתבאר עוד. אמנם אחרים אמרו שחטאו נכתב ונתתם לפנינו באומרו ויך את הסלע במטהו כי הוא צוה לדבר אל הסלע לבד שהיה הקב"ה מתקדש ע"י כן על דרך לחכימא ברמיזא (מדרש משלי רבתא פכ"ב) והעם ישמעו וייראו ויקבלי מוסר והם החליפו את דברו והכהו על דרך ולשטיא בכורמזא (מדרש שם). וזה דעת רש"י ז"ל ורבים מחכמי המדרש והוא הדבר אשר יסכים בו הכתוב יותר. אמנם לא נהלמו שאר הכתובים להסכמת זה כי יקשו עליו לאמר שהדבור אל הסלע הוא עצמו ההכאה ואין נס בזה יותר מזה ואם לא היה לו להכות המטה אשר בידו למה. וגם כי במה שאמר אל העם בפני הסלע שמעו נא המורים המן הסלע הזה נוציא לכם מים כבר נתקיים מה שנתקיים מה שאמר ודברתם אל הסלע כי היא שמעה מאמרו ומעתה אין שם מרי ולא מעילה. והנה הר"ן ז"ל בדרשותיו העמיד זה הדרך ונתן צורך אל המטה ושם הבדל בין הכאה לדבור אבל עדיין אנו צריכין לתקון. ואחרים אמרו שחטאו היה במה שאמר פעמים כי הדבור אל הסלע הוא ההכאה שכונה באומרו קח את המטה וגם כי פירוש ודברתם כמו ידבר עמים (תהילים מ״ז:ד׳) ותדבר את כל זרע הממלכה (ד"ה ב' כ"ב) אמנם היה החטא במה שהכה שתי פעמים. נמצא עם זה שכבר נתייחס החטא הזה אל כל חלקי הכתובים הבאים עליו לא נפל דבר. האמנה כי מפני הספקות המגיעות לכל אחד מאלו הפירושים בקש לו החכם בעל ספר העקרים ז"ל צדדים אחרים והיו בעיניו כמוצא מציאו' גדולה והוא מה שכתב בפרק כ"ב מהמאמר הרביעי מספרו שעצם המעל היה מה שנאמר במאמרים ראשונה ויקהילו משה ואהרן את הקהל אל פני הסלע ואמר שעקר חטאם של משה ואהרן היה מפני שלא בטחו בה' ולא סמכו בישועתו להתעורר מעצמם להוציא להם מים מצור החלמיש לצורך עם גדול ורם ורב כמוהו מבלי שיראו עצמם מרעידים על הדבר ובורחים מפניהם אל פני אהל מועד לנפול על פניהם לפני ה' כי כשיראה הנביא המדבר ביי' לעיני הכל כי יש לאל ידו לחדש מעצמו אותות ומופתים בשמים ובארץ בשעת הצורך הוא קדוש השם בלי ספק. וההשמט הזה הוא חלול השם והביא ראיה לדבריו מכמה נביאים וחסידים שכן עשו כי אליהו ז"ל עצר את השמים (מלכים א' י"ז) וגם אמר תרד אש מן השמים (שם ב' א'). ואלישע למחר סאה סלת בשקל (שם ז') וכן ויצף הברזל (שם ו') וזולת זה גם משה עצמו אמר אם כמות כל האדם ימותון אלה ופקודת כל האדם יפקד על הם לא ה' שלחני (במדבר ט״ז:כ״ט). והחסידים שנזכרו בתלמוד כרבי חנינא בן דוסא בערוד (ברכות ל"ג.) ומה שאמר מי שאמר לשמן הדליק יאמר לחומץ וידליק (תענית כ"ה.) ומעשה ר' פנחס בן יאיר בגנאי נהרא (חולין ז'.) ורבים כמו אלה. ואמר שענין (יהושע י׳:י״ב) בשמש בגבעון דום היה מזה המין שעשה מעצמו מבלי תפלה וכמו שנאמר שם לא היה כיום ההוא לפניו ולאחריו לשמוע ה' בקול איש (שם) יראה שלא היה כיום ההוא שיסכים השם יתעלה על מה שיגזור איש מעצמו על דבר גדול כמותו מבלי שיתפללו לפניו עליו. ושעל זה נאמר להם יען לא האמנתם בי להקדישני במים לעיניהם לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ וגו'. שאלו הייתם מאמיניה הייתם גוזרים על הטבע שישתנה כדי שיתקדש שם שמים על ידכם שיראו הכל שאני מקיים דבר עבדי ועצת מלאכי. ולפי שהוקשה אליו אומרו יען מריתם פי ארכבה אתרי רכשי ואמי. שחטאו חטא שני במה ששנו מדבור להכאה אשר על זה נאמר בעון ההוא מיעוט אמונה ומעילה ומרי. זהו תורף פירושו והוא נפלא בעיניו עד שגזר שהוא היותר נאות מכל מה שנאמר על זה. ומי יתן איפה ויתפשרו דבריו אלה עם דברי רבינו חננאל ז"ל ששבחם הרמב"ן ז"ל כמו שכתבנו שאמר שכל פשעו וחטאתו היה במה שייחס זה העניין הנסיי לעצמו באמרו נוציא לכם מים שהכוונה במאמרם הדור אתם ראו הנקל בעיניכם שאנשים כמונו נוציא לכם מים מהסלע הזה כמו שתראו שנוציאם בפועל ולכן אמר שמעלו ביי' כי נתנו מקום שיחשבי קצת העם שהם בחכמתם עשו ולא מאת ה' היתה זאת עד כאן דבריו: ^*ראו זה חדש וכו' ר"ל כי כל משכיל הלא יתמה לראות איך תתנגד דעת בעל העיקרים לדעת ר"ח כי הוא חשב שחטאו בזה שנפלו תחילה לפני ה' לבקש עזר ממנו, ולא התעוררו בעצמם להוציא להם מים מן הסלע, כי אז היה נחשב זה להם לקידוש ה' יותר אם בטחו בישועתו, שימלא כל מוצא פיהם, ושיגזרו אומר ויקם להם אף שלא בקשו זאת ממנו בתחילה, ור"ח חשב בהפך, כי מאמרם "נוציא לכם מים" נחשב להם למרי ועון, כי לא היה להם לתלות הדבר ביכלתם לבד באזני כל העם, כי אם לאמר "יוציא לכם ה' ר"ל הוא לבדו ולא אנחנו יכולים לעשות לכם הנס הגדול הזה, מלבד שיתנגד גם אל דעת ב"ע זאת, מה שנמצא הרבה פעמים כי בכל עת שבקשו ישראל מעשה שימציא להם מחסורי גופם, צעק תמיד אל ה' תחילה, ולא התעורר מעצמו לתת להם שאלתם בטרם ישאל את פי ה', ובכל זאת לא נמצא שנחשב זה לו לעון? ראו זה חדש ונפלא שהדבר שהוא מרי ומעילה לדברי זה הוא עבודה וקדוש השם לדברי זולתו. אמנם הדבר הגדול העומד כנגדו בדעתו זה הוא מה שמצאנו שלא הורגל משה לעשות בכל צרכיהם אלא על זה הענין רצוני בדבר ה' ומעולם לא הקפיד השם יתעלה וסמך לזה ויאמר ה' אל משה הנני ממטיר לכם לחם מן השמים (שמות ט״ז:ד׳) ולא הקפיד על שלא הוציא להם לחם ובשר מהשמים או מהארץ. ואחרי כן ברפידים קרה הענין הזה בעצמו. וידבר העם עם משה וגו' ויאמר להם משה מה תריבון עמדי ויצעק משה אל ה' לאמר מה אעשה לעם הזה עוד מעט וסקלוני (שם י"ז) ואז היה ראוי שיקפיד מאד על היותו מצטער כל כך כאיש נדהם וכגבור לא יוכל להושיע ולא עשה אבל אמר עבור לפני העם ומטך אשר הכית בו וגו' הנני עומד לפניך שם וגו'. וכן בבשר תאוה (במד' י"א) וזולת זה ובאמת אם היה בענין עון אשר חטא אי אפשר שלא יוכיחהו אליה על אחת מאלה. והדבר השני מה שלא הוכיחם הכתוב בזה עד אחר מעשה הסלע והוצאת המים כי אם כדבריו היה ראוי שיוכיחנו ראשונה לאמר יען לא האמנתם בי להקדישני במים לעיניהם לכן לא תביאו וגו' ואחר כך יאמר לו קח את המטה והקהל את העדה אתה ואהרן אחיך ודברתם אל הסלע וגומר שאז ודאי יהיה משמעות הענין כמו שאמר והיה בזה מתקן השם יתע' אשר עוותוהו במה שירגישו כל העם כי היה בידם כח לעשות מעצמם ויען לא עשו נענשו. אבל כשהוכיחם אחר מעשה נעלמה הכוונה ודאי אם כתב כאן יען מריתם פי וגו' הנה היה להשיב שהמתין התוכחה עד שיכלול עמה אשמת המרי שהיה גלוי וידוע לפניו שיפעלו בו והוא ההכאה שחשבה הוא למרי שני כמו שנזכר אבל אחר שלא הוכיחם הנה אלא על האחת הנה אין לו שום תשובה. אלא שנראה שרצה לתרץ זה במה שכתב ז"ל שאלו דברו היה השם מתקדש והיו מתקנין קצת ממה שחטאו ובעבור שלא דברו הוסיפו לחטוא עד כאן. שיראה שאם לא בעבור מה שחזרו לחטוא בהכאה לא היו נענשים. וזה אינו שאם חטאו למה לא יוכיחם לפחות כדי שישמע העם ויאמינו וגם כי אולי לא יפלו בשנייה. ועוד שעדיין לא יצא מידי קושיא שאם משה גמר החטא אחר כך במה שהכה ולא דבר הנה אהרן לא גמרו ואיך נאמר יאסף אהרן אל עמיו וגו' יען אשר מריתם פי (שם כ') וגם במעילה ג"כ לא היה ראוי להאשים לאהרן כי מה יש לו לעשות במקום משה רבו כי לא נסה לעשות דבר גדול או קטן בפניו שלא ברשותו ומאמרו ואם כן אהרן מה הוא כל האשמה והתואנה למשה היה למנה. ועוד שהוא כתב ז"ל ואע"פ שהם מצד ענותנותם לא רצו ליטול עטרה מכל מקום נחשב להם לעון ולמיעוט אמונה מפני חלול השם ע"כ. ומעולם לא שמענו שיצאה תקלה מתחת ידי מדת הענוה עד הנה הפך מה שנאמר עקב ענוה יראת ה' (משלי כ״ב:ד׳) כי אין לנו מדה משובחת ומעולה כמדת הענוה ונמנע הוא שתצא ממנה חלול השם בשום צד. ואם הגיעה שעה שצריד שיתקדש שם שמים על ידם ולא יקדישו הנה המדה המונעת ההיא תקרא פתיות או קלות ראש ומיעוט זהירות בכבוד שמים ולא תקרא ענוה בשום פנים. ואם החטא היה מהמין הזה שכתב יבטא בשפתיו ובשמן ערב של מליצה אל ירא ראשנו כי ודאי במקום שיש ענוה אין שום חטא כללי. אבל האמת לדעתי כי מצד ענותנותן לא הורגלו לעשות כיוצא בזה מעצמן והיה להם לשבח ולחכמה כי אחר שמשה היה נאמן בית בא בכל עת אל הקדש לדעת מה יעשה בכל דבר ודבר שיבא צרכו למה יעשה מעצמו. וגם כן באם בריאה יברא ה' כבר הוכחתי שם יפה שלא מעצמו אמרה כמו שאמר בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי (במדבר ט״ז:כ״ח): In the original edition of this work, the author devotes much space to refuting various interpretations by the classic commentators.

^*ואני הנה ראיתי וכו', תוכן דעתו הוא כי ב' פעמים נמצא בתורה שבקשו העם מים לשתות בצמא ויריבו בעבור זה עם משה, פעם אחת קרה כן לאבותם ברפידים אחרי צאתם ממצרים, ופה קרה זאת פעם שנית לבניהם אחריהם, וכמעט שוה לשון הסיפור בשניהם, ומתוכו נראה כי לא לבד התלוננו ישראל על חסרון המים לשתות, כי אם גם הורו בתלונותם זאת על משה ואהרן, כי חשדו אותם שרק הם מלבם העלום ממצרים ועשו כל הנסים והמופתים בעבורם רק בחכמתם ותבונתם האנושית, ולא ה' צום לעשות כל אלה, כי חשבו בדעתם הנפסדה הזאת שאם רק על פי ה' יסעו הלוא יקשה להבין, אחרי שהוא טוב ומיטיב לכל ויודע כל אשר בשמים ממעל ובארץ מתחת, למה הוליכם אל מקום אשר אין שם מים לשתות להמית את כל העם הרב ההוא בצמאון? אין זאת כי אם שרק מדעתם עשו משה ואהרן כל זאת, ורק הם לבדם הסבו להם מחסוריהם אלה, וע"כ התלוננו רק עליהם באמרם "תנו לנו מים וכו' ולמה העליתונו" וכו' וע"כ אמר גם משה "עוד מעט וסקלוני" ר"ל בעבור שיחשבוני כנביא שקר, ולמען הוציא דעה נפסדה זאת מלבם צוה הי"ת בפעם הראשון שיכה בצור לעיניהם ויצאו מים רבים באופן נסיי, למען ידעו כלם כי יש ה' בקרבם ורק על פיו יעשה משה כל זאת, ולמען השריש עיקר זה יותר בלבם והשאיר בקרבם זכר המעשה הזה כל הימים, קרא גם שם המקום ההוא "מסה ומריבה על ריב בני ישראל" וכו' אפס בסוף הארבעים שנה שהלכו במדבר אחרי תום הדור הראשון היוצא ממצרים, קמו בניהם אחריהם ויפלו שנית ברשת הטעות הזאת, להתלונן על משה ואהרן לבדם כאשר חסרו להם המים לשתות, ולחשדם כי רק הם ולא הי"ת הסב להם כל זאת, אך עתה רצה הי"ת להפליג עוד יותר בעיניהם נס נתינתו להם מים בארץ ציה ועייפה, למען יכה הרעיון היקר הזה שורש יותר חזק ואמיץ בלבם, כי בתוכם ה' וכל אשר משה עושה רק על פי ה' יעשהו, ולא יזידון עוד לחשוב תוהו עליו, ולחשדו כי מלבו הוא עושה כל מעשיו ( מלבד כי עי"ז תגדל גם תפארת יכולת הי"ת בעיניהם, אם יעשה לפניהם נס אחד בעצמו באופנים שונים ומתחלפים, כמו שהוא גם בבחינת האומנים בבני אדם שישובח יתרון דעתם וכשרונם יותר, בעשותם מלאכה אחת על אופנים שונים, יען כי רק האומן חשב הכשרון לחשוב מחשבות, יעשה כל מלאכתו תמיד רק באופן אחד ושוה, מבלי חילוף ושינוי כלל) ע"כ צוה את משה שיקח את מטהו בהקהילו את העדה רק למען הראות להם בזה כי הוא שליח הי"ת בכל מעשהו, כמנהג השרים עבדי המלך אשר בידם מטה עוז לתפארת ולאות משמרת פקודתם, אבל לא יגע בו בצור ואף כי שלא יכה אותו כמו בפעם הראשון, כי אם ידבר אליו בשם ה' לאמר "הסלע תנה מימיך וישתו העם הזה" למען יושג עי"ז תכלית טובה ויקרה משולשת, הא' כי תאומת עי"ז בלבם אמונתם בנבואה בראותם חוזק בטחון נביאי ה' בדבריו הנאמרים להם כנוח עליהם רוח ה' עד שלא יבושו ולא יחורו פניהם לדבר בשמו אל הסלע שהוא רק אבן דומם, כדבר איש אל אחיו, ולא ייראו ולא יחתו כי במאנו לתת מימיו יהיו לצחוק בעיני כל העם, וללעג ולקלס לכל הנצבים עליהם, הב' כי כל בני ישראל יראו ויקחו מזה מוסר באמור לנפשם "אם גם הנמצאים הדוממים כסלע זה ישמעו לקול ה', אף כי שאנחנו בני אדם בעלי דעת והשכל מחויבים לשמוע בקולו" והג', שתאומת להם עי"ז האמונה ביכולת הי"ת, שעפ"י דיבורו לבד ע"י נביאיו מבלי שום מעשה גופני כלל יוכל להמציא להם ברצונו הטוב כל מחסוריהם, ועי"ז תכלה תלונתם מעליו ומעל כל נביאיו משרתיו עושי רצונו, ובכל מקרה ופגע רע, או תלאה אשר תמצאמו בדרך, לא יוסיפון עוד להיות כמתאוננים רע בעיני ה' ולהתלונן עליו ועל מנהיגיהם, כי אם ישימו תמיד באלהים כסלם, ויבטחו עליו כי הוא לבדו חפץ לענותם רק לפי שעה, לנסותם ולהיטיבם באחריתם, כאשר יוציאם אח"כ ממצוקתיהם, ואף שכל זאת צוה ה' רק את משה לבדו, בכל זאת היתה בלתי ספק הכונה לשתף גם את אהרן אחיו בעשיית המצוה הזאת [כי טובים השנים מן האחד להורות את העם דעה בינה והשכל, ואף כי בהיות אהרן אהוב להם מאוד, כמו שאח"ל ממנו באבות פ"א שהיה "אוהב את השלום וכו' אוהב את הבריות ומקרבן לתורה"] אפס כאשר חרה אף משה ואהרן בדבר העם אתם קשות, ורבת שבעה לה נפשם יגון ואנחה על כל תלונותם אלה, בראותם כי קמו הם תחת אבותיהם תרבות אנשים חטאים, לנפול עוד פעם שנית ברשת הטעות אשר כבר נפלו בו אבותיהם, מבלי אשר לקחו מהם מוסר, עד שכמעט אמרו נואש להשריש עוד האמונה האמיתית בקרבם ולהיישיר עוד דרכם, נבהלו ונחפזו גם הם לענות אותם קשות, ושכחו לעשות הדברים ככל אשר נצטוו, כי אם עשו הכל ככל אשר קרה והזדמן לפניהם, באופן שלא הושג התכלית היקרה והטוב המוסרי הנרצה והמכוון מהי"ת, כי באמרם "שמעו נא המורים" הפרו ברית האהבה הצריכה להיות בין המורה ותלמידיו אם יעשו לימודיו ותורתו רושם יותר חזק בלבם (עיין מזה ביאורי למעלה ויקרא דף קמ"ב ע"א) ובאמרם "המן הסלע הזה נוציא לכם מים" הראו להם כי גם הם נראים כמסתפקים בהוצאת הנס הזה אל הפועל, תחת כי היה להם להראות לעיני כל כי נכון ובטוח לבם ביכולת הי"ת ובישועתו, ובהכותם את הסלע, ואף כי בעשותם זאת שתי פעמים, הסבו כי לא לבד שלא נראה לבני ישראל, אשר כבר הורגלו מנוער בראיית מעשי נסיים כאלה, הוצאת המים זאת שנעשתה עתה לעיניהם כנס יותר גדול שנעשה לאבותיהם בפעם הראשונה ברפידים, כמו שהיתה הכונה האלהית, למען יעשה הנס החדש והיותר הנפלא הזה רושם יותר חזק בלבם, כי אם נתנו בזה גם יד ומקום להם לחשוב, שרק בחכמתם האנושית ובפועל כפיהם ולא עפ"י נס ומופת אלהי הוציאו להם המים האלה, ורק במקום אשר שאר האומנים חוצבי בורות בכשיל וכילפות יהלומון עשר או מאה פעמים בצור עד שיצאו ממנו מים, הועילה להם חכמתם ויתרון הכשר שלהם, לסבב זאת רק ע"י הכאת הצור פעמים, ובאופן זה לא נשלמה הכונה האלהית בכל מעשיהם חלה, וזה היה חטאם אשר הסב להם רק כעסם וחרי אפם, וע"כ נגזר גם עליהם שלא יבואו לארץ, ועכ"ז רומז גם מאה"כ "יען לא האמנתם בי" וכו' ר"ל יען שלא הראיתם בטחונכם ואמונתכם החזקה ביכלתי, למען השריש האמונה הזאת גם בלב כל העדה, ולהקדישני לעיני בני ישראל הצעירים, אשר בעבור שהוחלש אצלם כבר הרושם אשר יעשו האותות והמופתים בלבם בעבור שהורגלו כבר בהם, (כנודע שההרגל מחליש גם רושם פעולת המופת בנפש רואהו, עיין מזה בהקדמת ס' מאור עינים חלק קול אלהים) היה מן הצורך וההכרח להראות להם בהוצאת המים האלה נס יותר גדול ממה שנעש' כבר בפעם הראשונה לאבותיהם אשר לא הורגלו עוד כמוהם באותות ומופתים כאלה, וע"ז רומז גם מאה"כ "הוא הבאר אשר אמר ה' להם אסוף את העם" וכו' ר"ל כי תחת שהיה רצון הי"ת לתת להם מים מצור החלמיש זה ע"י אמירתם לבד באופן נסיי, הסבו הם בהכותם אותו פעמים, כי חשבו בני ישראל שרק בדרך טבעי הוציאו מים ממנו, וזשא"הכ "אז ישיר ישראל" וכו' ר"ל כי קראו בשירתם סלע זה בשם "באר חפרוה שרים כרוה נדיבי העם" ר"ל משה ואהרן "במחוקק במשענותם" ונמשך מכל האמור עד הנה, כי בחטא משה ואהרן נקבצו יחד שלש ענינים, הא' קוטן אמונתם אחרי שלא בטחו כפי הראוי לשלימים כאלה בישועת ה', ואמרו דרך תמיהה באזני כל העם "המן הסלע הזה נוציא לכם מים" והב' נקרא בשם "מעילה" כי מעלו בה' לבלתי הגדיל שמו ולהראות לכל, איך גם כל הנמצאים הדוממים שומעים בקול ה', ואף כי שמוטל חוב זה על כל איש בן דעת וביחוד על כל איש ישראלי אשר בא בברית ה', והג' יקרא בשם "מרי" כי במקום אשר צום הי"ת לדבר רק אל הסלע למען הראות בזה לצעירי בני ישראל יכלתו וגבורתו שהיא לבלי תכלית להוציא מים בלי עמל ויגיע כפים, רק באומר ודברים לבד מצור החלמיש, הכו אותו פעמים ונתנו להם בזה מקום לחשוב שהיה רק פועל טבעי ומלאכותי, ועל כל שלש אלה רמז הכ', כי על קוטן האמונה אמר "יען לא האמנתם בי" וכו' ועל הענין אמר" על אשר מעלתם בי" כי בשם מועל יקרא רק מי שמחסר מזולתו קנין מה שראוי לו, ד"מ האשה אשר תשטה תמעול מעל בבעלה, יען כי תגזול ותחסר ממנו אהבתה הראויה רק לו בתתה אותה לאיש אחר, וכן יקרא מי שנהנה שוה פרוטה מן ההקדש בשם "מועל בקדשים" לא בעבור שנהנה מהם לבד, כי אם בעבור שממעט ומחסר בזה הקדושה הראויה להם, וינהוג בהם מנהג חול להנות מהם כאשר יהנה בשלו, וכמו כן כאשר מנעו השלימים האלה במי מריבה להקדיש את ה' לעיני כל ישראל החסירו ממנו ית' הכבוד שהיה ראוי לו, וע"כ נחשב להם למעל בה', ועל הענין השלישי אמר הכ' "יען מריתם את פי" ר"ל יען כי המרו והחליפו את רצונו ודבר קדשו, וע"כ נענשו ג"כ בעונש משולש הא', כי הוסר הנזר והורם העטרה מעל ראשם, כי מנע אותם ה' מכבוד וחדלו להיות עוד מנהיגי העם לצאת ולבא עוד לפניהם כבראשונה, ולהביאם אל הארץ כמאה"כ "יען לא האמנתם בי לכן לא תביאו את הקהל הזה" וכו', כי כל מנהיג בית ישראל, צריך להיות לנס ולמופת למו בחוזק בטחונו ואמונתו ביכולת ה' וישועתו, כי אם גם עמודי בטחונו ירופפו איך ימצאו הנתונים תחתיו והמונהגים ממנו משען ומשענה לבטוח בה' בכל התלאות אשר תמצאינה אותם? והב' שנגזר עליהם שגם הם בעצמם לא יבואו אל הארץ לקנות שם השלימות והמעלה המוסרית אשר קוו להשיג שם בארץ הקדושה, באופן שנעדר ונחסר מהם האושר המוסרי שהיה ראוי להם להשיגו פה עלי ארץ, אם לא נפלו ברשת החטא הזה, והושב להם בזה גמול מה שחסרו גם הם מהי"ת הכבוד שהיה ראוי להם לתת לו כמאה"כ באהרן "כי לא יבוא אל הארץ," ובמשה, "לא תעבור את הירדן הזה," הג' כי נגזר עליהם למות בלא עתם כמאה"כ "יאסף אהרן אל עמיו", ואל משה אמר "עלה אל הר העברים וכו' ומות בהר אשר אתה עולה שמה" וכמו שאחז"ל "אף משה ואהרן בהכרת מתו" וכל זה לעונש על מרים, כי חטא משפט מות הוא לאיש אשר ימרה את פי ה' ביד נביא, או לנביא עצמו אשר יעבור על דבריו בשם ה' אשר נודעו לו בחזיון נבואתו, וענשם המשולש הזה אשר נודע בכל בית ישראל עם שלש סיבותיו, הסב בעצמו כל שלש התועליות אשר היו משה ואהרן מסבבים אלו שמעו בקול ה' לדבר רק אל הסלע לתת מימיו, כמו שביאר זאת הרב ז"ל במשל נחמד (עיין בפנים הספר) וע"כ לא נענה הי"ת גם לבקשת משה ואהרן לסלוח להם מרים זה, יען כי אלו נשא לפשעם זה, לא הושג התכלית הנרצה מאתו ית', וע"ז רומז גם מאה"כ "המה מי מריבה וכו' ויקדש בם" ר"ל כי ע"י עונש ומיתת משה ואהרן בעבור מי מריבה אלה, נתקדש שם השי"ת כמו שהיה מתקדש אלו שמרו מוצא פיהו להוציא להם מים באותו אופן נסיי אשר צוה אותם. ואני הנה ראיתי להחזיק בדרך היותר מפורסם ואשר החזיקו בו גדולי הראשונים והוא שהיה החטא בהכאת הסלע הוא העקר אמנם שנתלווה אליו ענין או ענינים נזכרו בשאר הכתובים הבאים בו עד שיהי' החטא הזה מתפשט בכל חלקי הספור אשר יסופר בו ולא בחלק אחד מחלקיו כמו שראו שאר המפרשים ז"ל כנזכר והוא היותר נאות לפי הענין אלא שאנו צריכין לסקל הדרך הזה מכמה אבני בלסטראות שנזרקו לעומתו מגדולי המורים כי רבים הנה כמו שזכרנו אותם תחלה וכמו שיזכרו לפי דרכנו. ובתחלה ראיתי להעיר אזן לשמוע ולתת לב למה שבאו בענין מי מריבה אלו ובמי הצור אשר בחורב ענינים דומים ושוים ממש. אם בזמן שנצטרכו אליהם ואם בגודל צורכם ואם בדברי תלונותם על יי' ועל נביאו ואם ברושם שנרשם ונסתם מנסיונם לפני יי'. וזה כי בראשונים כתיב ויסעו כל עדת ישראל ממדבר סין למסעיהם על פי יי' ויחנו ברפידים ואין מים לשתות העם (שמות י"ז) ובשניים נאמר ויבאו בני ישראל כל העדה מדבר צין בחדש הראשון וגו'. וסמיך ליה ולא היה מים לעדה (במדבר כ׳:א׳) עוד בשניהם בשוה וירב העם עם משה עוד בשניהם בשוה ולמה העליתנו מארץ מצרים עוד בשניהם תלונת להמית אותי ואת בני ואת מקני. עוד בראשונים ויקרא שם המקום ההוא מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסותם וגו'. ובשניים המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל את יי'. ועל פי כל הדברים האלה אני אומר כי מפני שהעם הזה היוצא ממצרים גדלו ביניהם וילמדו מעשיהם אשר המה מכחישים עליהם פמליא של מעלה כידוע מענינם היה תמיד משה חשוד בעיני רובם או קצתם שמא בחכמתו העצומה על חכמת מצרים קשתה ידו עליהם ולא יד ה' היתה עמו ולזה היו נותנים כל מחשבותיהם עליו לפקוח עיניהם על כל דרכיו ומעשיו היוכלי למצוא עילא ושחיתא לקיום החשד ההוא וככה היה ענינם בכל מה שאירע להם ממצרים ועד הנה כמו שביארתי הדבר יפה בפרשת העגל. והנה ההשקפה הזאת הביאתם בתחלת צאתם ממצרים לחשוד אותו חשד חזק כי יאמרו אם כדבריו כן הוא שעל פי עלת העלות כלם הוא עושה הנה יחויב שלא יפול בה שום חסרון והנה החסרונות היו מה שהסיעם ממדבר סין והביאם לרפידים ולא היה שם מים לשתות העם כי איך יתכן היודע הכל והיכול על כל ינהגם אל מקום צמאון שאין מים לאנשים והנשים והטף ואפי' למקנה והנה המים הם מהדברים היותר הכרחיים. ולזה נאמר וירב העם עם משה ויאמרו תנו לנו מים ונשתה כי הם ייחסי הדבר לעצמו כי הוא העושה ואין זולתו הוא מה שאמרוהו אחר כך כי גדלה הצמא בבירור למה זה העליתנו ממצרים להמית אותי ואת בני ואת מקני בצמא כי לא יתכן היות הנהגה זו מאתו ית' כלל. ולזה מה שצעק משה אל ה' לאמר מה אעשה לעם הזה עוד מעט וסקלוני כי ראה שמחזיקים אותי כנביאי שקר. והנה לבער הדעת הרע ההוא מקרבם הוזקק לעשות להם שם שם תפארת ע"י המים ההם כמו שאמר עבור לפני העם וגו'. הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב והכית בצור ויצאו מים רבים (שמות י"ז) והיה הענין כדי שיתפרסם אותו ענין לעיני הכל ולא יזידון בדבר הזה עוד וע"כ קבע שם המקום ההוא מסה ומריבה על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין. פירש בתכלית הביאור מה שהיה בלבם מהסתר פניו ית' מהם כמו שנתבאר יותר במקומו. ועתה כאשר תמו כל הדור אשר ראו המעשה הנורא ההוא בסוף ימי ישיבתם במדבר שנת הארבעים קרה להם המקרה הזה בעינו את בניהם אשר קמו תחתם כי כמותם כן באו על פי ה' ממדבר צין אל מדבר שמם אשר מתה בו מרים ונסתלק הבאר ולא היה מים לעדה כלל. ולסבה עצמה שנזכרה ואל החשד ההוא נקהלו כל העדה על משה ועל אהרן והחזירו עקר התלונה כלפי משה שנאמר וירב העם עם משה ויאמרו לאמר ולו גוענו בגוע אחינו לפני ה' (א) ירצה מי יתן ונמות אפילו באותה מיתה משונה שמתו אחינו הנשרפים והבלועים אם יתאמת אצלנו שהוא לפני ה' ומידו היתה לנו אבל זה הענין רופף בידינו שאם כדבריכם למה הבאתם את קהל ה' אל המדבר הזה למות שם אנחנו ובעירנו שהרי אי אפשר שמידו תהי' זאת מצד מה שאליו התנועה שאם האדם יש לו דעת לסבול (ב) אלה הצאן מה יעשו. ולא עוד אלא שתהיה תלונתנו עליכם יותר גדולה בבחינת המקום שממנו הית' התנועה (ב) והוא כי העליתנו ממצרים שהיה מרעה שמן וכר נרחב כגן ה' להביא אותנו אל המקום הרע הזה בתכלית הרוע (ב) כי לא נחוש אל שאינו מקום זרע ותאנה וגפן ורמון כמו שהיה ראוי להיות אלא שאפי' מים אין לשתות. והנה משה ואהרן ראו מעשה ונזכר להם הענין הראשון ולכן באו מפני הקהל אל פתח אהל מועד ויפלו על פניהם לראות מה ידבר בם ומה ישיב על תוכחתם וירא כבוד ה' אליהם (ג) כי ראה להתקדש בתוך הבנים כאשר נתקדש ראשונה בפני אבותם. ולזה אני אומר שכל בני ישראל אשר בספור הזה דוקא הוא. ולהשלמת זה הענין על נכון צוה את משה קח את המטה והקהל את העדה אתה ואהרן אחיך ודברתם אל הסלע וגו'. כי אחר שהוצרך לעשות בפני הבנים כמעשה האבות חוייב שיעשה באופן שיהי' יותר נפלא ממה שהיה בראשונה. אם בבחינת העושה שלא יראה כמשתבח בענין אחד בעצמו בפעמים מתחלפים שזה ודאי גנאי הוא אפילו במלאכה מהמלאכות שהאומנין משתבחים בהם ק"ו לשכינה שראוי ומחוייב שיגדל תמיד כבודו בעיניהם ושלא תקצר ידו לחשוב שאין בידו רק צד אחד מהיכולת על זה. וגם בבחינת הבנים הרואים את הכבוד הזה שכבר גדלו במעשה נסים ושנוי הטבע והיה ראוי שיעשה להם דבר יותר דק ויותר רוחני ממה שנעשה לאבות שלא הורגלו עד הנה בכך. ולסלק החשד הנזכר מהם הוצרך שיעש' באופן שלא יראה שיש למשה שום מגע בו רק היותו שליח השם לבד ולכל זה ראתה חכמתו שלא יקח אתו זאת הפעם מזקני העם וגם שלא יכה את הסלע במטהו כי כל זה ממה שיביא שתוף ובלבול בהשקפת הענין המכוון. אמנם צוהו לקחת המטה כי הוא סימן אל השליחות לבד כמנהג השרים אשר בידם שבט מלכות לעשות כיד המלך וכמו שאמר ומטה האלהים בידו (שמות ד׳:כ׳) (ג) וצוה שיבא אצל הסלע ויאמר לו בדבר ה' בדבור פה וחתוך לשון כה אמר ה' אלהיך הסלע תנה מימיך וישתו העם הזה וכיוצא מאלו הדברים כאשר ידבר איש אל רעהו בעל דעת כמותו אשר הפקד אתו דבר שיתנהו כל זמן שירצה המפקיד ונותנו בלי שום פקפוק. והנה כוונו מן הש"י בזה שלש כוונות רבות התועלת מאד הכרחיות לשעה ההיא להיות החשד ההוא חוזר ונעור באלו הבנים אחר שהית' בידם גרסא דינקותא ביכלת השם יתעל' כי הן הכה צור ויזובו מים. האחת לקדש שמו ברבים באמתת הנבוא' לעיני כל ישראל וזה במה שיורו נביאי השם יתע' הקדושים חוזק בטחונם בדברי ה' הנאמרים להם עד שיבאו בפני כלם לאמר דברים כאלה המתמיהים וידעו כי לא עתה יבושו הנביאים ולא פניהם יחורו והוא תועלת נפלא לבנים ההם כולל לכל התור' ומצותיה. השנית להגדיל שם כבודו לפניהם להראות להם את אשר לא ראו עד הנה מהיות הנמצאים הדוממים נשמעים אל דבר ה' כשלמים שבאנשים כי הוא ענין מעולה מאד אצל הטבע המשובח שכתבנו בשער ט"ו. ובמדרש (שוח"ט מ' י"ט) השמים מספרים (תהילים י״ט:ב׳) מה שאין לו ראש בפני הבריות יש לו בפני המקום שנאמר וראש עפרות תבל (משלי ח׳:כ״ו) ומה שאין לו לב בפני הבריות יש לו בפני המקום שנאמר עד לב השמים (דברים ד׳:י״א) וכן בעינים שנא' הים ראה וינוס (תהילים קי״ד:ג׳) וכן באזנים ארץ ארץ ארץ שמעי דבר ה' (ירמיהו כ״ב:כ״ט) וזולת זה מטבור הארץ ופתיחת פיה שהכוונה כלה נכונה מאד למה שאמרנו. הג' והיא היותר מיוחדת לשעה ההיא למען יהי' לו המעשה ההוא לתוכחת נמרצת לכל מי שיש לו לב להבין ואזנים לשמוע ועינים לראות כאשר יראו בעיניהם ובאזניהם ישמעו ולבבם יבין כי ידברו אל הסלע בשם ה' על האופן ההוא מבלי שישתתף שם שום פועל ומעשה שיחשד בו שום ענין מלאכותיי או נוטה אליו בשום פנים ונתן מימיו בלי שום איחור ועכוב הלא לסוף תחת גערה בהם ויקחו מוסר מועיל מאד לשכך תלונותם המתחדשת להם בכל יום. ושלשת הכוונות האלו ירמזם הכתוב באומרו על החטאים יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל. כי לא האמנתם בי הוא הענין הראשון. להקדישני הוא השני. לעיני בני ישראל הוא השלישי. עם שכוונת הכתוב יתבאר לפי דרכנו בע"ה. אמנם אומרו ודברתם אל הסלע לשון רבוי הוא אחד משני ענינים אם שידברו שניהם בזה אחר זה מצות השם יתעל' אל הסלע כי בהיות הדבורים על זה האופן יתבוננו העם יותר בהשמעת הסלע אל מצות בוראה או שלא ידבר משה רק אהרן כי כשידבר אהרן בפני משה הכל ידעו כי ברשותו מדבר ונחשב כאלו שניהם מדברים וגם זה יורה על עוצם השמעות הסלע עד שיוסר החשד ממשה כי הוא היה הנחשד בעיניהם בזה לא אהרן. ואיך שיהי' היתה כוונתו יתברך במצותו זאת שלא ידברו עם העם מטוב ועד רע כדי שיתיישב לבם ויתבוננו מאד במה שידברו אל הסלע לעיניהם על האופן הנזכר. ואין ספק שאחר אשר צוה ה' כן למשה ושתף המעש' לשניהם כי משה הגיד הענין לאהרן במלאכות יי' ומעתה היו שניהם שוים במצוה הזאת והיה הדבר מוטל גם על לב אהרן למלאות מצותו בלי שום שנוי כדרכו בשאר המצות אלא שמתוך צערם וטרדת' מדברי העם הקשים והמרים אשר שמעו מפיהם ומהכעס אשר כעסו עליהם נבהלו ונחפזו לתת חתיתם וגערתם בהם ומתוך כך שכחו תלמודם ועשו כמו שנזדמן להם מהמעשה באופן שלא נמשכו משם הכוונות הנזכרות אין צריך לומר השתים הראשונות אלא אפילו השלישית נתמעטה בפניהם עד שכמעט תשאר להם הספק שהיה בלבם בעינו. וזה כי באומרו שמעו נא המורים כבר הבדילום והטרידום מעבור על הדבר כאשר כוון. ובאומרם המן הסלע הזה נוציא לכם מים כבר הגזימו הענין בעיניהם מאד מה שהיה הפך הכוונה מאד כמו שאמרנו. ובהכאתם כבר בטלו הכוונה לגמרי וכל שכן במה שהכה פעמים כי תחת שהיתה הכוונה האלהית להגדיל הנס מהראשון ולשנותו מהכאה לדבור הם הורידוהו כי אז היה בהכאה אחת ועכשיו שתי פעמים שכל שכן שישאר להם פתחון פה ליחס המעשה אל חכמת בני אדם וקרוב לענין המלאכה כדרך חוצבי הבורות והכורים אותם בכשול וכלפות אלא שיחשבו שהם בחכמתם יספיקו לעשות בשתי הכאות מה שיעשו שאר האומנים בעשר או מאה כי גם באומנות ההוא יש לקצת האומנים יתרון על קצתם ומזה בטלה הכוונה ונפרך הקל וחומר הלקוח מהסלע אליהם ונחלש כח המעשה ההוא בפניהם מאד. וזה עצמו מה שביארו הכתוב בפירוש להלן באומרו ומשם בארה היא הבאר אשר אמר ה' למשה אסוף את העם ואתנה להם מים אז ישיר ישראל את השירה הזאת עלי באר ענו לה באר חפרוה שרים כרוה נדיבי העם במחוקק במשענותם (במדבר כ״א:י״ז-י״ח). וזה כי כאשר ידבר שם בגדולת נחל ארנון כי היה גבול וחומה מפסקת בין מואב ובין האמורי שהם שני אויבים גדולים מאז כי לגודלו יאמר בספר מלחמות ה' הנעשה ע"י כותבי המלחמות העצומות אשר ייחסו אותם אל האלהים כי לו המלחמה כמו שכתב הרמב"ן ז"ל את והב בסופה ואת הנחלים ארנון. וזה כי כשהזכירו מלחמות והב בסופה זכרו אצלם כי גדול שבנחלים ארנון עד שאמרו שהוא אשד הנחלים כלם המפורסם אשר נטה לשבת ער ונשען לגבול מואב. ועוד אמרו ומשם בארה שחשבו כי משפע המים ההם באו אל הבאר אשר נזדמן להם בארץ ההיא ואמרה התורה כי הבאר ההיא שחשבו עליה כן היא הבאר אשר אמר ה' למשה אסוף את העם ואתנה להם מים והוא הסלע ההיא הזה אשר אמר שיאמרו לו משמו שיתן מימיו כמו שאמרנו. ואין ספק כי בארה של מרים היתה מה שנמשכו להם בזכותה המים אשר הוציא להם מהצור ברפידים והוא אשר חזר אחרי מותה בזכות משה כמוזכר בתעניות (ט.) והיכן חזר אלא בסלע הזה שהיה ענינו סמוך למיתתה. והגיד כאן הכתוב מה שנמשך בענין ההוא הפך הכוונה כי הוא יתעלה רצה שיכירו וידעו כי הוא הנותן במאמרם מים אל הסלע באומרו ודברתם אל הסלע לעיניהם ונתן מימיו והוא אומרו אסוף את העם ואתנה להם מים ונשתבש הענין ביניהם עד שיחסו הדבר אל פועל אנושי כעין כריית הבורות אלא שהיה על דרך הקלות מאד ונתבאר זה ממה שנאמר אז ישיר ישראל את השירה הזאת עלי באר ענו לה באר חפרוה שרים וגו' (שם). כי כאשר שררו עליה ואומרים זה לזה עלי באר ענו לה נתנו אופן מציאותה באומרם באר חפרוה שרים כרוה נדיבי העם. וזה שהם ייחסו חפירתה וכרייתה אל השרים והנדיבים אשר ביניהם הם משה ואהרן אלא שנעשה המעש' במחוקק במשענותם כי עשו הם ע"י המטה ברגע אחד מה שיעשו חוצבי הבורות במקבות ובגרזן בהמשך הזמן. הפירוש הזה הוא נאות מאד וממנו נתבאר למה לא נזכר שם האלהים ולא שם משה בשירה הזאת על דרך הפשט וגם הוא מוכרח מאומרו ממדבר מתנה ולא אמרו מבאר מתנה יורה שחוזר למה שאמר למעלה משם נסעו ויחנו בעבר ארנון אשר במדבר וגו'. אלא שנמשכו הדברים באומרו ע"כ יאמר בספר מלחמות ה' וגו' עד הנה. ועכשיו חוזר לומר כי מהמדבר ההוא נסעו מתנה וממתנה נחליאל ומנחליאל במות לא שנסעו משום מקום אל הבאר ולא ממנו אל זולתו. ואמרתי כל זה כדי שלא תשומם על הזכירו זה במסעות אשר נסעו אחרי מות אהרן הכהן ותבא להכחיש ההוכחה הנכונה הזאת שאמרנו. ותדע כי הדבר נכון מאד מלבד שלא נזכר ולא נפקד בכל התורה כלה ענין הבאר ההיא זולתי הנה שנרא' שבא להודיע ולברר ענין חטאם של משה ואהרן בזה המעשה היותו מהמין הזה אשר זכרנו (ד) ועל כל פנים יחוייב מכל מה שאמרנוהו שימצאו שם ג' מיני חטא נבדלים זה מזה כי בבחינת הענין האחד יקרא זה החטא קוטן אמונה ובבחינת הענין הב' יקרא מעילה ובבחינת הג' יקרא מרי: A comparison between the first time Israel had suffered from a lack of water, at a place called Massa U-merivah, and this latest occasion almost forty years later, shows that the people's complaint was directed at Moses and Aaron. They thought that the latter had acted on their own when they had led the nation out of Egypt, and had now failed them. To disabuse them of that idea, G'd provided water from the rock in full view of the whole nation. The name of the place commemorated the fact that they had addressed themselves to Moses and had entertained doubts about the presence of G'd in their midst. (Exodus chapter 17) Psychologically, the people had been unable to entertain the idea that the all knowing G'd, the essence of Goodness, would allow any difficulties to impede the progress of His people. Hence, they reasoned, the very difficulties they experienced were proof that the entire journey had been engineered by humans, not by G'd. This suspicion surfaced whenever any problem arose during the many years of the Israelites' wanderings. For this reason, Moses had been prompted to say to G'd that the people would kill him if they had any more provocation. They had considered him a false prophet. G'd instructed that the rock be struck in public, so that suspicion of Moses and Aaron would not ever occur again. (1+2) Now, forty years later, there was a repeat performance. All the people who had witnessed the striking of the rock at that time, had died. The young generation, however, had seen Miriam die, the wandering well disappear, and the ground had thus been prepared for the old suspicions to re-surface. This generation was saying that even a horrible death such as that of Korach, would have been preferable, since at least that would have occurred by an act of G'd. Their impending death by thirst at this point however, would merely be the fault of Moses, since he had bee unable to bring their forty year old adventure to a successful conclusion. Their complaint was reinforced by the fact that the place Moses had taken them away from had been infinitely superior to the place where they were about to perish. Not only did this place not produce figs and pomegranates, but it did not even provide the basics for survival, i.e. water. The performance was to take place in front of the entire nation. Since this problem had occurred a second time, and since the revelation the first time had not left behind a permanent impression, and there were still doubts about Moses' having acted only as G'ds agent, the new demonstration would have to include some element that went beyond the lesson taught at Massah U-merivah. It was necessary to show that Moses did not even touch the rock at all, to implant the conviction in the people's mind that G'd alone had provided the water, not in conjunction with Moses, nor Moses by his own devices. The rock therefore had to respond to a command by G'd transmitted by Moses by word of mouth only. G'ds purpose had been threefold. 1) To aggrandize His name by showing that even inert rocks respond to His spoken word, just as humans do. 2) Sanctification of His name by demonstrating that Moses was a true prophet. 3) To show that the rock responded immediately, without any mechanical aids having been interposed. This would prove that G'd could provide immediately and directly all the needs of His people, whenever He felt so inclined. It was hoped that a demonstration like that would once and for all still all doubts any of the people entertained about who had taken them out of Egypt, and that Moses had never acted on his own. These three purposes of the demonstration are hinted at in the text itself in verse twelve, when the Torah mentions: A) You have lacked a display of faith. B) You have failed to sanctify My name, and C) before the eyes of the people. (3) Had the people observed Moses and Aaron address the rock instead of responding to the people's request by chiding them, it would have been the most impressive demonstration of faith. G'ds instruction in verse eight had not included anything about speaking to the people. Moses had only been asked to assemble them. Moses' and Aaron's emotional state may have caused them to misunderstand G'ds precise instructions. They were under stress, after all. The fact remains that they departed from G'ds instructions before approaching the rock already. They compounded their error when they allowed the impression to be formed that it was they themselves that would produce the water. (Shall we produce water for you from this rock? verse ten) Finally, by hitting the rock, they nullified all that G'd had intended to be proved by the whole demonstration. When they hit the rock a second time, the result was that by comparison to the time Moses had struck the rock at Massa U-merivah, they actually diminished the impact of the miracle, since at that time the rock had gushed forth water as soon as Moses' staff had impacted. The onlookers had certainly heard about the miracle that had been performed on that occasion. As a result of all this, the people were even more prepared to credit the production of water to Moses rather than to G'd. It would reinforce their belief that it had been due to an inadequacy on the part of Moses that the solution to their problem had been so long in coming. Moses would be reduced in their eyes to the level of the water diviner, of whom there must have been quite a few in that arid region. His only advantage over other such water diviners would be that whereas other diviners had to try many times before achieving success, Moses had achieved success already at his second attempt. We find the people's mistaken concept of what they had witnessed expressed in the very song of praise they sang. (Chapter 21, 17-18) In that song they describe their source of water as being due to their leaders, "a well dug by princes, delved by the nobles of the people, with their scepters and their staffs." They might even have attributed the production of the water to the proximity of the river Arnon, described in verse fourteen. We read there that they proceeded to the well of which G'd said to Moses to assemble the people so He could give them water. The distorted view that this spot had been a well, was only possible through Moses' and Aaron's error in not carrying out G'ds instructions precisely. The real facts were that water had been available already at Refidim, due to Miriam's merit. (Exodus 17, 1-3) With the death of Miriam, the source of that water dried up, causing the problems in the desert of Tzin. We observe therefore how Moses and Aaron thwarted G'ds entire purpose by their fateful error.

ובזה הענין נתישבו כל הכתובים כי כנגד הענין הראשון אמר יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו אל הארץ אשר נתתי להם ולא רצה בזה שלא האמינו ח"ו רק שסבבו פני הדבר בענין שלא הורו במעשיהם על אמונתם כמו שכוון ממנו יתעלה כמי שאומר שהאש לא שרף הבגד שלא יתחייב שיובן מזה שנגעה האש בו ולא שרפתו אבל איפשר שיובן כי לפי שלא נמצאה שם האש לא נשרף וכן לפי שלא נמשך המעשה על האופן שנצטוו לא הגיעה לשם האמונה המכוונת ולא נראתה בהם והוא פי' נכון. וכנגד הבחינה השנית אמר על אשר מעלתם בי במי מריבה וגו'. כי המועל בקדשי' לא יקרא כן מחמת ההנאה המגעת לו מהם אלא מצד מה שמיעט בקדושתן לנהוג מהם מנהג חולין וכן קרה להם בכאן כי בקש הש"י להגדיל שמו וכבודו כשיראו כלם כי ארץ שמעה ותחיל מדברו לבד והם החליפו השטה. וכנגד הבחינה השלישית אמר יען מריתם פי וגו'. וזה כי במה שרצה להוכיח ישראל במעשה הזה ולא נמשכה התוכחה אליו הנה בזה לא נעל שם אחר אלא שמרו והחליפו דברו ולא עשו מה שכוון משליחותם והוא עצמו ענין המרי. וכנגד שלשה בחינות אלו נענשו אלו הצדיקים שלשה עונשים מתחלפים. וזה כי מצד שהחטא בבחינה הראשונה היה מצד מה שהם נביאים ופרנסים הרועים בעם לזה לקו בתואר הזה ונתיחד לעונשם סלוקם מפרנסותם שנאמר יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם לומר שתפסק פרנסתם מהם וימנה עליהם רועה כלבבו אשר יוציאם ואשר יביאם כמ"ש הוא במשנה תורה גם בי התאנף ה' בגללכם לאמר גם אתה לא תבא שמה יהושע בן נון העומד לפניך הוא יבא שמה אותו חזק כי הוא ינחילנה את ישראל (דברי' א') הנה בבירור כי זה יאמר על העברת הפרנסות מהם. אמנם אשר בבחינה השנית הוא שמנע מהם כניסתן לארץ שנאמר יאסף אהרן אל עמיו כי לא יבא אל הארץ ובמשה ושמה לא תעבור (שם ל"ד) לא תעבור את הירדן הזה (שם ל"א). הוא כנגד המעילה מדה כנגד מדה הם לא דקדקו במעלת גבורתו של הקב"ה והחטיאוה כביכול והוא מנע מהן שלמות עצמן ומעלתם המקווה להם מבואם שמה. אמנם בבחינה השלישית גזר עליהם המיתה הזמנית קודם בוא עתם כמו שנאמר יאסף אהרן אל עמיו וגו'. ואל משה אמר וגו' ומות בהר. ובספרי ר"ש בן אלעזר אומר אף משה ואהרן בהכרת מתו שנאמר על אשר לא קדשתם אותי וגו' עדין לא הגיע זמנם למות והוא דעת רבי אמי שזכרנו לעיל (שבת נ"ה.) והוא העונש המיוחד אל המרי כעובר על דברי נביא או על דברי עצמו ובאמת כי ב' עונשים אלו הנזכרים שהם המיתה ובלתי עוברים אל הארץ נזכר תמיד יחד בכתובים ולא נפרדו זה מזה ויחס לשניהם תמיד ג"כ המרי והמעילה ואע"פ שבאהרן נאמר יאסף אהרן אל עמיו כי לא יבא אל הארץ יען מריתם פי ולא נזכרה שם מעילה או בלתי קדוש הש"י כבר נאמר במשה וראית אותה ונאספת אל עמך גם אתה כאשר מת אהרן אחיך כאשר מריתם פי במדבר צין במריבת העדה להקדישני וגו' הרי שהשוה אותם בשלא יבאו אל הארץ וימותו זה כזה וביאר הטעמים המרי והבלתי קדוש והם השתי בחינות שאמרנו ובמקום אחר ומות בהר אשר אתה עולה שמה והאסף אל עמך כאשר מת אהרן אחיך בהר ההר ויאסף אל עמיו על אשר מעלתם בי בתוך בני ישראל במי מריבת קדש מדבר צין על אשר לא קדשתם אותי בתוך בני ישראל הרי שנים עדים בדבר וכבר יחדנו כל אחד לענשו בתורת טעמא והוא ברור. ואולם מה שהיה זה גזר דין שלא הועילה בו שום תפלה וצעקה זה היה מחוייב כדי שתתקיים מחשבת האל יתברך במעשה הזה ולא תשוב מפני כל וזה במה שיתקדש שמו עליו כאשר כוון וימשכו משם התועלות אשר זכרנו וכמ"ש עצת יי' לעולם תעמוד מחשבות לבו לדור ודור (תלים ל"ג) כי על ידי מה שנענשו הצדיקים נתפרסם כל מה שהיה בלבו לעשות כאלו עשה. משל למלך שצוה לעבדו זקן ביתו שיקבל אנשים באים אליו ממרחק בכבוד גדול באופן יתפרסם להם כבוד עושרו ורוב נדיבותו כי הוא צריך מאד לזה והוא לא כן עשה אבל קבלם בשפלות ידים ומנעם מכבוד ונתבזה המלך בעיניהם כי אין עצה להשיב כבודו אליו רק בשיסיר את ראשו לעיניהם כי בזה יתפרסם לכל מה שהיה בלבו של מלך לעשות ונחשב להם משפט האיש ההוא כאלו עשה והותר צא ולמד מדוד במעשה אבנר כמה השתדל לצאת מחשד חלול כבודו עם יואב ובכל מה שעשה לא נתקררה דעתו עד שצוה מחמת מיתה להמיתו וזהו מה שביארו הכתוב בפירוש באומרו המה מי מריבה אשר רבו בני ישראל את ה' ויקדש בם והרי נאמר יען לא האמנתם בי להקדישני ובמקום אחר כאשר מריתם פי וגו' להקדישני במים לעיניהם ואיך אמר ויקדש בם אלא שכוונתו מה שאמרנו. וזה שהקדושה עצמה שכוון השם ית' להתקדש בתחלה במים לעיניהם היא עצמה נתקדש במה שמתו משה ואהרן על ידיהם. וזה למה שנתפרסם לכל שמתו בעבור שלא השלימו בזה רצון האל יתברך ויהיה ויקדש בם במים עצמם כי אחר שע"י המים נתגלגלה להם המיתה עצת יי' שהיתה בתחלה להתקדש באלו המים היא תקום. וזה יראה דעת רש"י והראב"ע ז"ל בזה הכתוב ואלו היה שופע בהם זה הרמב"ן ז"ל לא יקשה עליהם שלדבריהם היה ראוי לומר ויכבד על פניהם גם מה שפירש בכתוב כי בא להבדיל מים אלו מהמים הראשונים אשר בחורב בשני דברים האחד שבאלו נתקדש לעיני כלם מה שלא היה כן בראשונים כי אם לפני הזקנים והב' במה שבאלו רבי את יי' לא עם משה כמו בראשונים שרבו עם משה ונסו את ה' וגו' הנה לא ידעתי לו בכל זה משען ומשענה כי בכאן נאמר ויקדש בם ^*והוא מאמר סתמי וכחו כח חלקי וכו' ר"ל כי כמו שאם נאמר סתם "בני אדם כותבים" מבלי הזכיר בתחילה מלת כל או קצת לאמר ד"מ "כל בני אדם, או קצת בני אדם כותבים" הכונה ג"כ רק שקצת מהם יכולים לכתוב, כאלו אמרנו בפירוש "קצת בני אדם כותבים" שהוא רק משפט מחייב חלקיי (עיין מזה במלות הגיון שער ב') כן גם מאמר "ויקדש בם," יורה רק שנתקדש בעיני קצתם ר"ל בעיני הזקנים והמשכילים והמבינים בעם, לא בעיני כלם, אשר אף כי עיני שכל להם לא יראו בכל זאת היטב להשיג כל דבר וענין אל נכון, וכ"כ גם המ"נ ח"ב פל"ה כי מאה"כ "ויאמר לעיני ישראל שמש בגבעון דום" שהוא ג"כ מאמר סתמי מורה ג"כ שרק קצתם ולא כולם הרגישו בנס זה כי לפי דעתו שם נתאחרה ביאת השמש רק איזה שעות יותר מהמורגל בשאר הימים, באופן שהיה היום ההוא בגבעון בימי האביב תמים ושלם כגדול שבימי הקיץ, וע"כ לא הרגישו בו כל ישראל ע"ש. והוא מאמר סתמי וכחו כח חלקי ולא יתכן שיסמוך על מה שאמר ויקהילו משה ואהרן את הקהל אל פני הסלע כי בכאן הוא עקר ההבדל גם כי לא נאמר שם כל הקהל וכבר נודע מה שכתב הרב המורה בפ' ל"ה חלק ב' כי מאמר ויאמר לעיני ישראל שמש בגבעון דום הוא ענין חלקי שהרגישו בו קצתם להיות הנס ההוא מתמיד קצת שעות ולא יום כלו כמו שבא לשם וכן בענין המריב' נאמר בכאן וירב העם עם משה כמו לשם וקשה ממנו ואם מפני שנאמר כאן אשר רבו בני ישראל את ה' כבר נאמר לשם על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה' שהריב והמסה מוסבים אליו ית' גם מה שהקשה שלא נתקדש מפני שעדין לא נתפרסם הנה הכתוב לא אמר שנתקדש קודם שנתפרסם שמתו על ידם אבל אמר כי אחר שנתפרסם נתקדש בהם. אמנם מה שעלה בלבי שהבין הרב ז"ל מדברי רש"י והראב"ע ז"ל הוא זולת כוונתם וכבר כתבתיהו במקום אחר לתלמידי'. ומה שכתבנוהו בזה הוא דרך נכונה וישרה בכתוב כי מאמר ויקדש בם ירצה שלסוף נתקדש במים ואם היה מין אחר של קירוש יחייבהו הענין על כל פנים מפני כבודו של בורא הכל יתברך שמו. והוא הטעם עצמו למה שאז"ל שבמקום שיש חלול השם אין כח בתשובה לתלות ולא בי"ה לכפר ולא בייסורין למרק אלא הכל תולין ומיתה ממרקת (יומא פ"ו.) והנה במעשה הזה חס השם על כבודו ותקן במיתת המחלל את אשר עוותו ונמצא שם שמים מתגדל ומתקדש והדין דין אמת והכא לא שנא: (4) The penalty Moses and Aaron had to pay for their error, is reported in different language on three separate occasions in the Torah. When we consider that their error was threefold, we can easily understand why the penalty is mentioned in three parts, each mention being the penalty appropriate for one of the errors committed. 1) (Numbers 20,12) "You will not bring this community to the land I have given them." 2) (Deuteronomy 32,51) "Because you have trespassed against Me." 3) (Numbers 20,24) "Because you have rebelled against My word." The first part of the penalty is concerned with the failure to fulfil the function of the prophet, the function of a leader. Therefore, leadership will be denied them when the people cross into the holy land. Moses refers to this at a later stage, when he explains that the fact that Joshua will become their leader is due to his having aroused G'ds anger. (Deut. 1,37) 2) They are denied entry into the holy land even as ordinary people, because of the sin of me-ilah, the downgrading of something sacred. They had diminished rather than enhanced G'ds stature. Therefore no upgrading for Moses and Aaron through setting foot on holy soil. 3) The decree that they would die before their appointed time. Sifri explains that such a penalty, karet, is always reserved for acts of rebellion against G'd. That is why G'd had stated "because you have rebelled." The reason that this decree could not be reversed by prayer and by repentance was, that G'd could not demonstrate in any other way that His plan had been frustrated, had not been executed in midbar tzin. Consider the following: A king, interested in raising his public image, instructed his major domo to forthwith receive visitors with pomp and ceremony to show that visitor that he was highly thought of. The major domo failed to heed the instructions, treating visiting dignitaries with disdain. The only way the king could prove that his major domo had not acted on the king's instructions, was by beheading the major domo. Similarly, in the case of Moses and Aaron. This is why the Torah tells us that kedushah, sanctity, was restored in the final analysis by the untimely death of Moses and Aaron. (Numbers 20,13. "He was sanctified by means of them.") When our sages teach that whenever a sin involves an element of desecration of the holy name of G'd in public, there is no forgiveness, this is one of the instances they have in mind. In such cases, repentance does not wipe the slate clean. (Yuma 86)