הרב יובל שרלו
אחת האמונות שלי היא שמהפכה צריכה להתרחש גם בתוך הלימוד הישיבתי עצמו, בתוך עולם הלמדנות ואף בתוך עולם פסיקת ההלכה. השאלות מהו דף הגמרא, איך הוא נלמד, ומה מחפשים בו, תלויות בשאלות בסיסיות כמו סמכותו של הפוסק, טיבו של השיח ההלכתי ועוד. אני מאמין שגם מהפכה בכיוון הזה תתרחש, אך היא עדיין בחיתוליה (הרב שג"ר, לוחות ושברי לוחות, עמ' 179).
אחיזה בעולם רוחני עשיר כזה של הרב שג"ר זצ"ל טוב שתיעשה על ידי בחירת קצה חוט אחד, שממנו ודרכו ניתן להיכנס לסבך הגדול והמורכב של דבריו. תחת הניסיון לכתוב ערך אנציקלופדי על 'שיטתו של הרב שג"ר', מוטב לעתים לבחור באחת הסוגיות שבמשנתו ולנסות להיכנס דרכה לחלק מעולמו.
דומני שלו שאלנו את הרב שג"ר באיזה מבוא הוא מבקש שניכנס, הוא היה מציין בראש ובראשונה את שיעורי הגמרא שלו. זה היה שדה הברית שלו. במקום הזה נעץ את חידושו המרכזי, את העולם הרוחני הזה הוא ביקש לטלטל. זהו התחום העיקרי בו עסק; כאן ראה את האפשרות ליצור חיבורים מרתקים בין אידיאולוגיה וקיומיות, אינטימיות וציבוריות, שמרנות ופריצת דרך, ובעיקר: את הבית המרכזי של התורה שבעל פה.
שער זה הוא גם שער נגיש, שכן לפנינו עומדים שני מסלולים לכניסה אליו. הראשון הוא הניסיון של הרב עצמו להגדיר את מה שהוא מבקש לחולל בלימוד, ואת החידוש שיש בכך. דברים אלה, המכונסים בעיקר בספרו בתורתו יהגה ובפתיחה לאהבוך עד מוות, נכתבו באופן ישיר על נושא הלימוד. במקומות אלה הוא השתמש בשפה של מהפכה ובשורה, וביטא רצון לשנות את עולם לימוד הגמרא דייקא. המסלול השני הוא השיעורים עצמם, בדרך המהלכת מהפרטים אל הכללים, בה אנו מסוגלים לבחון ולראות מה חידוש נתחדש בבית המדרש, ועד כמה תכניתו המקורית של הרב אכן התגשמה. תכנית זו עצמה היא דינמית, כפי שעולה מכתביו של הרב, והתנועה ההדדית שבין החזון ובין המימוש היא אוצר של ממש.
ניתן ללמוד הרבה על משנתו של הרב שג"ר דרך חיבור קצר זה על השמיטה, שהוא למעשה אוסף שיעורים עצמאיים שאינם מתיימרים להקיף את הנושא אלא רק להציג סוגיות הקשורות אליו. במובן המצומצם ניתן לראות כאן את הדרך המיוחדת שבה התייחס הרב אל השמיטה, היובל, שחרור העבדים וכדומה, ואל תהליכים פסיקתיים הקשורים בהם (פרוזבול, היתר מכירה). לא זו בלבד, אלא שניתן לטפס בסולם ולמצוא במצוות השמיטה היקפים אינספור של סוגיות העוסקות בדרכי ההתנהלות בזמן, באנרכיה ובבניין, בקדושה ובחולין, בחסד ובסולידריות. במובן הרחב יותר מהווה קובץ קטן זה דוגמה לדרך הלימוד המיוחדת של הרב, ובו אנו מסוגלים להבחין בדרכים המאפשרות להפוך את לימוד התורה להנכחה העמוקה ביותר של הדבקות המחברת בין שמים וארץ. החיבור חושף את טיבן של השאלות בהן דן הרב בסוגיות השונות, את היקף המקורות הנרחב הדרוש לבירורה של תורת אמת, את מקום השילוב של פירות המחקר ההיסטורי והמבני של הסוגיה, ובעיקר את התשובה לשאלה מה אנו מחפשים בשעה שאנו עוסקים בסוגיה כלשהי.
לימוד התורה על פי חזונו של הרב שג"ר
טענתו העיקרית של הרב בתחום לימוד התורה היא שהמתודה, האידיאולוגיה והמוטיבציה ללימוד כרוכות זו בזו. מתודת הלימוד משתנה בהתאם למוטיבציה הפנימית המניעה אותו, ובעיקר בהתאם לתפיסה האידיאולוגית והתיאולוגית לגבי מה שאנו מבקשים בלימוד התורה, ולגבי טיב החיבור בין תורה לחיים. אני נוהג לעגן את הטיעון הזה בדברי הירושלמי על אחיזת התורה של משה רבנו: 'ר' שמואל בר נחמן בשם ר' יונתן, הלוחות היו אורכן ששה טפחים ורחבן שלשה, והיה משה תפיש בטפחיים והקב"ה בטפחיים וטפחיים ריוח באמצע'.390ירושלמי תענית פ"ד ה"ה, כג ע"א. לאמור: לימוד תורה הוא דרמה המתרחשת בשני הטפחים שבאמצע, במפגש שבין תורת האלוקים ובין מי שאנחנו – האוחזים בשני הטפחים שלמטה.
בשל כך, הלימוד הליטאי הקלאסי 'לא יכול להיות המסד ללימוד התורה הדתי לאומי',391בתורתו יהגה, עמ' 19. שכן תפיסת העולם שממנה הוא יונק זרה ללומד הנטוע בעולם זה. באותה מידה גם הלימוד המחקרי אינו מהווה מסד כזה, שכן המוטיבציה של שאלות המחקר וההנעה ללימוד בעולם האקדמי שונות במהותן מאלה של לומד התורה בישיבות. אדגיש כבר עתה כי הדבר אינו מונע כלל את השימוש במתודות בריסקאיות ומחקריות, כמו גם ברבות אחרות, בעולם הלימוד של הרב שג"ר. אדרבא, דווקא המודעות למה שיש בהן ולמה שאין בהן היא המאפשרת את השימוש המיטבי במתודות אלו, בד בבד עם ההשתחררות מהאחיזה בהן ומהשעבוד להן. לא זו בלבד, אלא שהחיבור לדרכי הלימוד המסורתיות הכרחי גם מכיוונים נוספים. ראשית, התורה שבעל פה היא רצף,392שם, עמ' 205. ואנו מבקשים לקשור את עצמנו ברצף הזה. שנית, דווקא השפה הפנימית ה'לא מחוברת' עוצרת את תהליך החילון של לימוד התורה. אך העיקר הוא שהמעבר בין שדות־שיח שונים, והיכולת להתבונן בסוגיה מזוויות שונות, מאפשרים העמקה גדולה ומשמעותית יותר בייחודה של דרך הלימוד החדשה.393שם, עמ' 206–207.
דרך הלימוד החדשה שהרב קורא לה מבקשת להמשיך את התפיסה המסורתית של הלימוד ככינון הברית של הלומד עם התורה. ברית זו היא התפיסה הבסיסית של לימוד התורה בכל הדורות, והיא מופיעה בדרכים שונות המתאימות לדור; לכן ייחד הרב שג"ר הן את ספרו בתורתו יהגה והן מקומות רבים נוספים בכתביו למינוף התנועה המאפשרת את הפיכת התורה לבית. במסגרת אחרית דבר מצומצמת זו לא אדון במלוא המשמעות של כינון הברית, אלא רק בהשלכותיה העיקריות על מתודת הלימוד של מצוות השביעית והיובל. המתודה הלמדנית צריכה להתאפיין בכך שהיא מהווה בית עבור הלומד בדרכה. התפיסה העיקרית של תלמוד תורה צריכה להיות מחוברת לכלל עולמו של האדם, לסביבתו, לתפיסותיו, לאופיו, לתקופה ההיסטורית שבה הוא חי. היא אינה שפה זרה התובעת מהאדם להתנכר לעולמו הפנימי, ולדבר בשפת הקטגוריות העצמאיות המנותקות מחייו הרוחניים והרגשיים. אדרבא, בבית זה של תלמוד תורה מתגוררים תפיסת עולמו, חיבורו לעולם והשאלות המעסיקות אותו, ושם הוא פוגש את התורה.394שם, עמ' 196–197.
חיבורם של כל אלה הופך את התורה למשמעותית במובן הזה: 'היות התורה תורת חיים שמכוחה מתגלה אלי דבר ה' בתוך עולמי האישי והחברתי הממשי'.395שם, עמ' 199. מבעד לשקלא וטריא של הגמרא מתחוללת התגלות שיש בה הרבה מן החירות היצירתית, והיא המביאה ביסודו של דבר לדבקות בתורה, כל זה בלי 'לחלן את הקודש'. התנאי היסודי לקיומם של אלה הוא 'שהפוסק, ומי שמחויב להלכה בכלל, אינו יכול לדון בשאלות ערכיות במנותק מחומרי הגלם ההלכתיים המסורתיים'.396שם, עמ' 200.
חשוב להדגיש כי במשנתו של הרב שג"ר הגמרא אינה מהווה פלטפורמה בלבד, והיא לא נועדה לשמש רק כמסלול המראה לדיונים פילוסופיים. הבית והדבקות מושגים בתוך הסוגיה עצמה – על פניה ומרכיביה של השקלא וטריא. הרב מדגיש פעמים רבות כי אין בכוונתו להמיר את השפה של הגמרא ושל הסוגיה ההלכתית בשפת הערכים. להיפך, הכול מתנהל בשדה השיח של הלימוד ההלכתי המסורתי, בדרכה של גמרא (ודווקא גמרא, כפי שהוא מבאר שם), ומתוך העולם ההלכתי הממשי. כוונתו היא לבנות סולם המוצב עמוק מאוד באדמתה של הסוגיה, ומיניה וביה ראשו מגיע השמימה, ומסעיר את לומד התורה.
אחת המשמעויות של היות התורה בית היא שיש בדרך הלימוד מקום נרחב למחקר. הסיבה לכך היא כפולה. ראשית, לומד התורה עצמו מביא אתו את עולמו המחקרי, את סקרנותו האינטלקטואלית, את החיפוש שלו אחר הבנת התהליכים עצמם, וכדומה. אנו חיים בתרבות שבה תשומת הלב למתודה המחקרית, לשינויי הסגנון ולהשפעות התקופה, לעמדות סוציולוגיות ולתהליכים קיומיים, גדולה מאוד, ובשל כך הבית שלנו מכיל גם אותם. לימוד תורה המתעלם מכל אלה מוביל שוב לדרך ללא מוצא של תורה המנותקת מחייו של האדם. אולם הסיבה העיקרית היא שלימוד התורה שבעל פה מחייב את השימוש בכלים המחקריים, בשל העובדה שהיא עצמה מכילה בתוכה את הגרסאות השונות, הרקע ההיסטורי והתהליכים שיצרו את דמותה: כאשר מדובר בגרסאות שונות ובהשוואת מקורות תנאיים, טמונים בסגנון השונה ובתכנים המורכבים והמושווים עולם ומלואו; בנוסף לכך, התורה שבעל פה עצמה נוצרה מתוך המפגש עם החיים, וכוללת בתוכה הן את דמותם האישית של החכמים והן את הרקע ההיסטורי שלהם. הכוונה היא בעיקר למחקר פנומנולוגי, המבקש לעמוד על משמעותם של הדברים, ולא על מחקר היסטורי או פילולוגי בלבד. מחקר כזה אינו מהווה רדוקציה אלא ניסיון לתאר מתוך הטקסט עצמו את מה שהוא משקף. ולמעלה מכך, כלי המחקר הם המאפשרים לזהות בתוך המקורות עצמם את ההתגלות התמידית המתרחשת בהשתלשלות התורה מדור לדור.
הרב שג"ר לא הסתפק רק בתיאור חזונו, אלא גם הציע הצעות מעשיות לעיצוב הלימוד. בפרק המסכם בספר בתורתו יהגה מציג הרב שג"ר את משנתו הרוחנית כשהיא מתורגמת לדרכי המתודיקה של תלמוד תורה.397המבקשים לעיין בהם בפרוטרוט יוכלו לקרוא שם בעמודים 230–237. אציג אותן בקיצור וברצף: צורך ברקע היסטורי וביבליוגרפי כדי להבין את זרימת הסוגיה – משניות, מדרשי תנאים, שיטות שונות בדרישת התורה; תכנית עבודה – מה למעשה אנחנו מבקשים בלימוד, ומה אנחנו מתכוונים להשיג בו; מיפוי של הנושא ומקומו במרחב התורני הכללי; פתיחה בלימוד הפסוקים הרלוונטיים לנושא, זיהוי הקשיים העולים בהם והאופן שבו מדרשי התנאים והסוגיות מנסים ליישב אותם; השתחררות מכללי משחק קבועים וסגורים, אך זהירות שלא להיכנס לשיח של ערכים; הצבת שאלות אלטרנטיביות – מה הביא לקביעת הלכה זו דווקא? מהן הנחות היסוד שלה?; רציונליזציה של הלימוד על ידי חיבורו לדרך החשיבה של התלמיד; שימוש במחקר כאפשרות למבט רפלקטיבי על הלימוד; הבנת הזרימה ההיסטורית של התהליך הסוגייתי; תרגום הלימוד לשפה האינטואיטיבית והקיומית, ובסופו של דבר – הצבת השאלה: מה כל הלימוד הזה אומר לי, והאם הוא יצר ברית ביני ובין הנלמד.
לאור עקרונות אלה, הבה ונבחן את סוגיות השביעית בהן עסק הרב שג"ר. הקובץ שלפנינו אינו הקובץ האידיאלי לבחינה כזאת, שכן אין מדובר בו בסוגיות במובן המקובל של המילה, ובעיסוק בשקלא וטריא. לכן לא ניתן להציג בפני הלומד את המהלך המתחיל בלמדנות הטקסטואלית, דרך המתודות המקובלות, ועד לשפה הקיומית הנוגעת. מדובר יותר בשיעורי מבואות הקשורים לנושאים העיקריים של השמיטה. ואף על פי כן, ההתפתחות מהשפה הפנימית של התורה שבעל פה צומחת בקובץ זה בצורה מופלאה, ומלמדת על אופק החזון הטמון בו. הלומד את שיעורי השביעית של הרב שג"ר מוצא עצמו נפעם הן מההיבטים הנוגעים לשמיטה עצמה ולאוצרות הרוח הטמונים בה, והן מדרכי תלמוד התורה ומהאופקים הנפתחים בהם. מעבר לכך, מצוות השביעית והיובל וסביבותיהן נחשפות באור חדש, כמו גם תהליכים שהם לכאורה עקיפה של מצוות אלו, כדוגמת הפרוזבול והיתר המכירה.
השמיטה בפסוקי התורה
תחילת לימודו של כל דין מדאורייתא – בפסוקי התורה שבכתב. פסוקים אלה אפשר שיילמדו באופן פורמלי, וכך מקובל ללמוד אותם בשיטת הלימוד הליטאית. הסקת המסקנות נעשית בלימוד זה אך ורק על פי המידות שהתורה נדרשת בהן, ואין הפסוקים מהווים נושא בפני עצמו, קל וחומר שאין הם הופכים לפתיחה ללימוד הסוגיה במובן המהותי. בדרך כלל מקובל בעולם הישיבות כי דפים עם הרבה 'לימודים' הם דפים שיש ללמוד אותם מהר, ולהתחיל במסקנות שנלמדו מפסוקים אלה, ולא בפסוקים עצמם.
ואולם במשנתו של הרב שג"ר הפסוקים מהווים את המבוא ואת ההזמנה ללימוד. אין מדובר בניתוח המילים שהתורה נכתבת בהן, אלא במסכת הרעיונות המקופלת בתורה שבכתב. ההתגלות האלוקית למשה רבנו מוטבעת בתוך אותיות התורה ורעיונותיה, ומקומה של הפרשה בתורה שבכתב, כמו גם העולמות הרוחניים המקופלים בה – מתווים את הדרך להמשך הלימוד. דבר זה נכון בכל סוגיה העוסקת בדיני דאורייתא; וכאשר אנו עוסקים בעולמה של השמיטה, הדברים משמעותיים עוד יותר. פרשת השמיטה מופיעה ארבע פעמים בתורה, בהקשרים שונים ובמהויות שונות, ויש סתירות של ממש בין הפרשיות.398למשל: מה עושים עם היבול, האם 'וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ' (שמות כ"ג, יא) או 'וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה' (ויקרא כ"ה, ז)? לא ניתן אפוא להתחיל ללמוד את סוגיית השמיטה בלי ללמוד את הפסוקים עצמם. לימוד הפסוקים משמעו התייחסות לכל המרחב המקופל בהם: למקום בו הם מוזכרים בתורה, לזיקות בין הפרשיות השונות, ולמשמעויות העולות מן הקשב למילים עצמן ('תשמטנה', 'נטשתה', 'שמוט').
פותחים אם כן באנליזה של הפרשיות עצמן. את הפרשיות לומדים על רקע הקשרן – פרשת משפטים על רקע דיני העבדות, ופרשת בהר על רקע מחזור היובל. כך מגלים כי מצוות השמיטה מופיעה בצורה שונה לחלוטין בכל אחת מהפרשיות האלה, בכל מובן שבו אנו בוחנים את הדברים – מן ההקשר ועד לרעיונות, מן הדינים ועד לסגנון. כתוצאה מכך נחשפת האפשרות שמחלוקות התנאים העיקריות המופיעות במדרשי ההלכה יונקות מתוך הבדלים אלו.
מתוך הפסוקים עצמם עולות בחינות שונות של מצוות השמיטה. את היסוד הרואה בשמיטה קיום סוציאלי ('ואכלו אביוני עמך') מול קיום קדושתי ('והיתה שבת הארץ לכם לאכלה') לא חידש הרב שג"ר; ואולם הוא בחן את הסוגיות השונות לא רק לאור האידיאולוגיה העומדת מאחוריהן, אלא גם לאור החוויה הקיומית שהן יוצרות: השמיטה בפרשת משפטים 'יוצרת השעיה בתנועה היסודית של ההיסטוריה, שוברת את החוקיות של התחרות' (22). דבר זה קשור לתפיסה האנושית הכללית על משמעותו של החג, שכפי שהרב למד ממקורות מחקריים שונים נועד להשעות את 'התנועה הבלתי פוסקת לקראת הרגע הבא' (21). בעוד שהעמים עושים זאת באמצעות שיבה אל התוהו הקודם לבריאה, הרי שבשמיטה נובעת אותה השעיה של ההיסטוריה מן 'הוויתור על הבעלות, ויתור היוצר אחדות בין בעל הבית לבין האביון. פריצת הגבולות אינה מתבטאת באנרכיה, אלא בעשייה של חסד ובפתיחות אנושית' (שם).
לעומת זאת, קריאה דומה של פסוקי השמיטה שבספר ויקרא מעלה כי יסודה של השמיטה המתוארת בהם 'איננו החסד אלא רעיון הקדושה, המתבטא בשייכותה של הארץ לה'. שייכות זו מביאה לביטול הבעלות על הקרקע' (23). גם כאן חורג הדיון מהאידיאולוגיה אל החוויה הקיומית של שמיטה זו: 'הרדיקליות של רעיון זה חורגת מרעיונות החסד והאמפתיה לזולת, שעם כל חריפותם אינם מסוגלים לזעזע מן היסוד את אושיות הבעלות והרכושנות הנטועות בעולם הבורגני... כאן לעומת זאת מתואר שוויון "קומוניסטי", שאיננו נובע מהנתינה של הבעלים, אלא מכך שהארץ כולה שייכת לה'' (שם). בקיאותו ביסודות התרבותיים של זמננו מביאה את הרב שג"ר לבחון את שני התהליכים לאור תפיסות כלכליות מודרניות; לצד זאת הוא עושה שימוש גם בשפתה של תורת הסוד, ומוצא ביובל מתח בין הבחינות של 'ממלא כל עלמין' ו'סובב כל עלמין'.
מתוך הבחנות אלו מגיע הרב שג"ר לדיון נרחב ביחס לכל מצוות השביתה, המקופלת בעיקר במצוות השבת: האם קדושת השבת היא מלאות והתבוננות בסיפוק על מה שנוצר בששת ימי המעשה, כפי שהייתה בשבת בראשית, או שהיא דווקא מבטאת פרישות מעולם היצירה המעשי? בעקבות משנתו של הרב ברויאר דן הרב שג"ר בשתי המשמעויות של מצוות השבת, וקושר אותן לשתי הבחינות של מצוות השמיטה:
התפיסה החברתית המתבטאת בפרשיית משפטים אינה בנויה רק על שלילה אלא גם על חסד, ולכן יש בה גם צד של 'העלאת העולמות'... לעומת זאת, תיאור השמיטה בפרשיית בהר, ובמיוחד תיאור היובל הנסמך אליה, מבטאים בצורה חריפה יותר את הממד השלילי של הקדושה... תכליתה של קדושה זו היא החזרת הבריאה לטבעה הראשוני, לא מתוך השלמה והרמוניה אלא מתוך מאבק ומלחמה בעוול, מאבק הנערך בשם הטרנסצנדנטיות האלוקית ההופכת את האדם לגר בארץ (31).
על דרכי הלימוד בפסוקי התורה
מה מתרחש בעולמו של הלומד את הפסוקים בדרך זו? ראשית, העובדה שהעיסוק בסוגיה נפתח בפסוקי התורה שבכתב מטמיעה בו את ההכרה שמדובר בהמשך מסירתה של תורת אלוקים מדור לדור. הסוגיה עצמה אינה בבחינת 'יש מאין', אלא היא המשך מהתגלות ריבונו של עולם על הר סיני. שנית, הדרך בה נקראת התורה שבכתב משפיעה מאוד על המשך הלימוד, ומכוונת את ההבנות בסוגיה ובסברות היסודיות שבה. לא זו בלבד, אלא שהיחס בין דברי התורה שבעל פה ובין מקורות היסוד בתורה שבכתב חושף את עולמם של החכמים, ואת הזרימה והתנועה של דברי תורה מהכא להתם. פרשיות השמיטה על ניתוחן הכפול, על מקומן בחיי האדם, על תפיסות הקדושה והזמן העולות מהן, על עולמו של האדם הנתבע להפקיר ולשמוט את נכסיו וכדומה – הופכות במשנתו של הרב שג"ר למסעירות ומרוממות נפש. במצוות השמיטה ובדרכי לימודה אנו מוצאים תנועה של טיפוס בסולם מעלה מעלה, וחיים באור מזהיר של מרחבי דעת, אמונה ודבקות. לא זו בלבד, אלא שהרב גם משתמש בכל המתודות שהוא מורה עליהן, והדברים מאירים כביום נתינתם בהר סיני.
כאמור לעיל, הרב הזהיר מפני הפיכת הלימוד לשיח של ערכים. כדי להצביע על העיגון של דיון זה בשיח ההלכתי, אני מבקש למנות בפני הקורא הלמדן את הסוגיות השונות המוזכרות בדבריו של הרב שג"ר בפרק זה: מחלוקת התנאים בשאלה אם קיום השמיטה תלוי בקיום היובל; מחלוקת התנאים על היחס שבין שמיטת כספים לבין קיומו של היובל; הדין המופיע במכילתא המחייב להפקיר את הקרקע ולא לחלק את היבול לעניים בצורה מסודרת; מחלוקת האחרונים בשאלה אם שביעית היא אפקעתא דמלכא או הפקר בעלים על היבטיה השונים; היסודות ההלכתיים של איסור הבמות; קיומו של היובל רק בזמן שיושביה עליה ואין השבטים מעורבין זה בזה; התלות של דיני עבד עברי בקיומו של יובל – בין במכירתו ובין בשחרורו; מחלוקת הראשונים אם היובל נהג בבית שני; המחלוקות השונות בדיני שבת – האם שבתות וימים טובים ניתנו לאכילה ושתייה או לתלמוד תורה; הדיון על ההולך במדבר ואינו יודע מתי שבת; הלכות תחומין, מלאכת מחשבת, מסחר אסור ומסחר מותר, ועוד.
ניתן אפוא לומר כי שיעור הפתיחה לנושא השמיטה פותח בפני הלומד אופקים בהיקפים שונים. שנת השביעית מתבארת לו בגבהים שאין כדוגמתם, ונחשפת בממדים שונים כגון קדושת הזמן, יחס האדם לרכושו ועוד. הלומד יראה עד כמה מחלוקות התנאים, הדיונים באחרונים, השימוש בלשונות שונות, הניתוח המחקרי של התרבות האלילית, התפיסות הכלכליות השונות המקופלות באידיאולוגיה המרקסיסטית והקפיטליסטית – יכולים לחבור ליצירת הבנה ועומק. הוא יגלה את גודל הפוטנציאל של התורה להפוך לביתו. אולם הוא יישאר ספקן לגבי השאלה אם מה שניתן לעשות בשיעור פתיחה, המתבסס על רוח אלוקים הנוגעת ואינה נוגעת של התורה שבכתב, יוכל להתממש גם בלימוד המוכר של דף הגמרא.
השמיטה בדרשות חז"ל
דרשות היסוד על שמיטת כספים
כאמור לעיל, דברי התורה שבעל פה המופיעים במדרשי ההלכה לא זכו לתשומת לב משמעותית בעולמם של הלומדים במאות השנים האחרונות. ספרי מדרשי ההלכה נותרים בדרך כלל בארון הספרים; הדפים המלאים 'לימודים' מפסוקים נלמדים במהירות רבה ובשטחיות. כמעשה בית המדרש הליטאי בלימוד פשט הפסוקים כך מעשיו ביחס לדרשות חז"ל במדרשי ההלכה: בדרך כלל היחס אליהן הוא כאל קשר טכני שבין התורה שבעל פה לתורה שבכתב, והדיון העיקרי מתחיל מהעמדות עצמן ולא משורשיהן.
כבר שנים רבות שיחס זה הולך ומשתנה בעולם התורה הציוני־דתי, ורבים מתייחסים למדרשי ההלכה כאל המעצב הראשוני של הלימוד. השאלה מאיזה פסוק ההלכה נלמדת, מהו אופי הדין לאור מקורו, ניתוח השימוש במידות שהתורה נדרשת בהן וכדומה – מהווים מתווה יסודי ללימוד הסוגיה. הרב שג"ר, שהיה ממעצבי תהליך זה, תרם כדרכו את תרומתו המיוחדת. תשומת ליבו ניתנה לשתי סוגיות האחוזות זו בזו: ראשונה בהן היא הגילויים שאנו נחשפים להם לאור דרשות חז"ל; אולם עניינה אותו גם שאלה נוספת, והיא 'צורת החשיבה שלהם' וה'אופן שבו הם קוראים את המקורות' (44). בכך הוא נוגע למעשה בשורש הסיבה שהביאה להזנחת הלימוד של מדרשי חז"ל: תחושת הלומד היא שחז"ל עסקו בהיבט טכני מאוד של דרישת פסוקים – השוואת מילים, מיון, דימוי מילתא למילתא וכדומה, והדרשות כלל אינן עוסקות בשאלת המהות, טעמי הדין, והתנועות שהוא מכונן. המהפכה שמבקש הרב שג"ר לעורר היא היכולת לראות בתוך הדרשה הטכנית לכאורה את הדיון הבראשיתי ביותר בתחום הפרשנות, ומיניה וביה לעסוק בשאלות המהות.
דוגמה לדבר: הרב שג"ר עוסק במדרש ההלכה המבקש לעמוד על טיבה של המילה 'מקץ' בפסוק 'מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה' (דברים ט"ו, א). מדרש ההלכה דן בשאלה אם המילה 'מקץ' מתארת את תחילת השנה או את סופה. במבט ראשון נראה כי הדיון הוא לשוני בלבד, וככזה הוא גם מעורר חוסר אמון, כיוון שהלומד מתרשם כי אין כל ספק שמדובר בסוף השנה. ואולם הרב שג"ר מלמדנו לא לקרוא את המדרש כדיון מילונאי מבודד המחפש את משמעות המילה 'מקץ', כפי שנראה מקריאה שטחית של הדרשה; הוא הופך את השאלה המילולית לדיון בשאלה אם מצוות שמיטת כספים היא חלק משנת השמיטה הקדושה (ואז עליה לחול בתחילת השנה), או שהיא דומה במובן המהותי למצוות ההקהל, ומנותקת ממהותה של שמיטת הקרקעות. אמנם, הרב לא ביאר מפני מה היא קשורה בהקהל, אלא הדגיש רק את הרחקתה ממצוות שביתת הקרקעות, אולם עצם הפיכת הדיון משאלה פילולוגית מילונאית לשאלה מהותית מלמדת כיצד יש לקרוא את מדרשי ההלכה.
בדרך זו מלמד אותנו הרב שג"ר לקרוא את הדרשה הדנה בשאלה אם שבע השנים של שמיטת הכספים נמנות עם שנות השמיטה, או שהן ייחודיות לכל הלוואה – שבע שנים מהיום בו ניתנה. הרב שג"ר מלמד כי מדרש הלכה אינו פירוש מילולי בלבד, אלא הוא הדרך של חז"ל לדון בשאלה אם שמיטת כספים קשורה לשחרור העבד וליובל, או לשמיטת קרקעות. המיון הטכני והשיוך לפי כללי המדרש הוא למעשה דיון מהותי באופייה של שמיטת כספים. עמדה זו יונקת כמובן מפרשנותו המיוחדת של הרב שג"ר למצוות היובל, שניתן לראות בה לא רק את קריאת פשוטו של מקרא, אלא גם את קריאת נבכי נפשו של הרב שג"ר עצמו, בציפייתו לעולם אוטופי הנראה כאנרכי, ומתנהל מכוח הרצון הפנימי והתשוקה, ולא מכוח כפיית המדינה והשלטון. לסוגיה זו אתייחס בהמשך.
הדיון עולה ומתנשא לגבהים באחת ההלכות המיוחדות והמוזרות, לפיה שמיטת כספים לא נהגה במדבר עד הכניסה לארץ, אך משעה שהחלה לנהוג היא נוהגת גם בחוץ לארץ. הלכה זו מחייבת ניתוח עמוק, שמכוחו מיישם עליה הרב שג"ר את ההבחנה בין שני סוגים של קשר בין המצוות לבין הארץ: מצוות הקשורות לקדושת ארץ ישראל (לקט, שכחה, ביכורים וכדומה), ומצוות הקשורות לארץ כמהווה פלטפורמה לקיומה של האומה הישראלית (שמיטת כספים, שחרור עבדים). זהו חלק ממשנה רחבה שלא רק הרב שג"ר עסק בה, העוסקת בכפילות מקומה של ארץ ישראל – כארץ הקודש (כדרך שהדגיש זאת רבי יהודה הלוי), או כבסיס לממלכתיות הישראלית (כפי שהדגיש זאת הרמב"ם). ומכאן החידוש הגדול כי שמיטת כספים 'אמנם היא חובת הגוף, אבל היא עדיין נתפסת על רקע ממלכתי. לא מדובר במצווה פרטית... תכליתה של המצווה היא לקיים השמטה שיש בה ממד ציבורי, וזאת ניתן לממש רק כחלק מסדר יום לאומי' (56). מדוגמאות אלו עולה כי הדרשות השונות, העוסקות בשאלות הלכתיות גרידא, עוטפות גרעין עמוק של משמעות קיומית למהותה של המצווה.
המהפך בשמיטת הכספים לאור דרשותיו של רבי
פן אחר של לימוד מדרשי ההלכה ניתן לראות בעיון של הרב שג"ר בדרשות רבי. בדרשותיו מבסס רבי את עמדתו על כך ששמיטת קרקעות בזמן הזה היא מדרבנן, ומשום כך גם שמיטת כספים. ברם, ראשונים רבים שאלו 'ערבך – ערבא צריך', לאמור: המקור העיקרי של היות שמיטת קרקעות בזמן הזה מדרבנן חסר מן הספר, וממילא דרשת רבי אינה מובנת כלל.
הרב שג"ר מעז לומר כי לימוד מדוקדק של דרשת רבי מלמד כי זוהי דרשה פולמוסית הבאה לחלוק על מדרשי ההלכה שקדמו לו, בכך שהיא דווקא מצמידה את שתי השמיטות ליובל. בהצמדה זו מלמד רבי כי הן שמיטת כספים והן שמיטת קרקעות קשורות ונעוצות לדעתו בעולם האוטופי, ובכך הוא מבצע 'מהפך בתפיסתה של השמיטה' (61). את הסיבה למהפך זה מזהה הרב ברצונו של רבי להקל בשמיטת קרקעות ואפילו לבטלה לגמרי, וזאת מטעמים כלכליים. כפי שמציין הרב, 'כאן מתחיל הדיון על תוקפן של השמיטות בזמן הזה, דיון שנמשך עד מחלוקות האחרונים בימינו לגבי היתר המכירה' (שם).
הבשורה הלמדנית שבדברי הרב שג"ר כאן היא כפולה. ראשית, יש בדברים אלה מתן משקל מרכזי, שבדרך כלל אינו ניתן בעולם הישיבתי, לריבוד הדרשות ההלכתיות ולדור שבו נדרשה הדרשה. לא זו בלבד, אלא שיש כאן גם התייחסות לתנאים ההיסטוריים, וכל זה נעשה בבית המדרש. זהו שימוש בכלים מחקריים, בין בתיאור העובדות ההיסטוריות ובין בחשיפת ההשתקפות שלהן בעולם ההלכה. בכך מגשים הרב את חזונו בדבר שימוש במתודות רחבות ללימוד התורה, ובאי־שלילה אוטומטית של פירות המחקר התלמודי. שנית, הרב שג"ר אינו נכנע לנאיביות הגורסת כי אין בדורות האחרונים אלא מה שיש בראשונים; הוא חושף את השינוי המהותי שמבטאת דרשתו של רבי, ובכך מלמד על פולמוסים בין־דוריים בעולמם של חכמים. הפרוזבול, דרשת רבי, והיתר המכירה בימינו, קשורים אפוא זה בזה.
לטעמו של הרב שג"ר, אנו למדים כי רבי ביקש להקל בשמיטת קרקעות מתוך העימות המתואר בירושלמי בינו לבין רבי פנחס בן יאיר, שייצג את העמדה החסידית המתנגדת להקלות אלו. על אף שבקריאה שטחית נראה כי העובדה ששמיטת קרקעות היא מדרבנן בזמן הזה הביאה לכך שנפסק שזהו גם דינה של שמיטת כספים, הרי שקריאה נכונה מלמדת על תהליך הפוך שעשה רבי: העובדה שניצבה בפני רבי הייתה שהלל הקל בשמיטת כספים, ומכוח זה תיקן את הפרוזבול. כדי להצדיק את מעשהו של הלל, אין לנו אלא לומר שהוא ביסס את עמדתו על כך ששמיטת כספים היא מדרבנן, מכוח הנחתו ששמיטת קרקעות אינה נוהגת בזמן הזה מן התורה. מכאן שרבי יכול להתבסס על דברי הלל הזקן ולהקל בדיני שמיטת קרקעות.
הרב שג"ר ומשנתו ההלכתית של הרמב"ם
כל הלומד את 'היד החזקה' בסיכומה של כל סוגיה נתקל בפער הגדול שנחשף פעמים רבות בין פשוטה של הסוגיה ובין פסקיו של הרמב"ם. פעמים רבות מפתיעים פסקיו של הרמב"ם את הלומד, שהסיק מהסוגיה מסקנות מסוימות וציפה לפגוש אותן גם בלימוד 'היד החזקה', אך למעשה מצא שם עמדה מפתיעה וחדשנית. פער זה הביא לקשת דעות נרחבת בדבר היחס הראוי כלפיו: למן הטענה שפסקיו של הרמב"ם הם 'ללא סטייה מן התלמוד' (כשם ספרו של הרב בנדיקט זצ"ל), דרך הטענה כי הרמב"ם פסק פעמים רבות ממקורות אחרים מאשר התלמוד הבבלי (מן הירושלמי או ממקורות שאינם נמצאים בפנינו), ועד הטענה שעוצמתו הגדולה של הרמב"ם אפשרה לו לבחון את הסוגיה מחדש. הרב שג"ר מצוי בדיון זה כמעט בקצה הקשת, בקובעו כי 'הרמב"ם הוא פוסק קונספטואלי: פסיקותיו מבטאות בחירה ועיצוב מחודש של המקורות שלפניו, המונחים על ידי תפיסתו לגבי ההלכות בהן הוא עוסק' (63).
בהסבר דרכו של הרמב"ם מבחין הרב שג"ר בין שתי זיקות שונות בין השמיטות ליובל. בין שמיטת כספים ליובל יש קשר מהותי, שכן שמיטת כספים 'מטרימה את החזרת הנחלות ביובל – ביטול החובות נועד ליצור מצב שבו אנשים לא ייאלצו למכור את נחלותיהם, ואז לא יהיה צורך בהחזרתן ביובל' (65). לכן בזמן בו היובל בטל אין מקום לשמיטת כספים מדאורייתא, וכל מהותה היא מדרבנן. לעומת זאת, שמיטת קרקעות אינה קשורה מהותית ביובל, ומבחינה עקרונית הייתה ראויה לחול גם בזמן הזה מן התורה; 'זוהי רק תלות חיצונית, הנובעת מכך שהלכות אלו משולבות במניין השנים המוליך אל היובל' (67). לפיכך מדובר אמנם בדין דרבנן, אולם מבחינה מושגית הוא בעל תוקף הקרוב לדאורייתא, ועל כן מוּחלים על שמיטת קרקעות דיני דאורייתא רבים.
הרב שג"ר חושף באופן מופלא את דרכו של הרמב"ם. הרמב"ם אמנם יונק מהדרשות המקוריות, אולם הוא מעניק להן משמעות מושגית אחרת. הוא נאמן להיגיון הפנימי של הדין ולא רק לפורמליות החיצונית שלו, ומשום כך הוא מסוגל להמשיג בצורה שונה לחלוטין את תוקף ה'דרבנן' של שמיטת כספים ושמיטת קרקעות. דרך זו בה נהג הרמב"ם מפעימה את רוחו של הרב שג"ר, שכן אחד היסודות המרכזיים בדרך לימודו הוא החיפוש אחר התפיסות המושגיות המתלבשות בסוגיה המעשית.
השמיטה והיובל
על כל השיעורים כולם מרחפת תפיסתו היסודית והעקרונית של הרב ביחס למצוות היובל, ולא ניתן לבוא בשערי משנתו בלי לחבור לשורש הגרעיני הזה. לאורך כל לימודו בוחן הרב את היחס בין הנושאים השונים העולים בהקשר הרחב של השמיטה לבין היובל: עמדת הראשונים (רבנו תם, הרמב"ם) שהסבירו כי המונח 'שמיטת קרקעות' מופיע לעתים בגמרא כמתייחס להשבת אדם לנחלתו ולהשבת קרקע לבעליה המקוריים; היחס בין שמיטת כספים בשביעית להיעדרה ביובל, ממנו נראה כי שמיטת כספים אינה חלק מהעולם האוטופי אלא מההלכה היומיומית; דיני היובל ותלותו בקיום מצוותיו ובמצב האוטופי של 'כל יושביה עליה'; שחרור העבדים ביובל, המופיע כבסיס להשוואה בכמה מסוגיות השביעית ומתבאר כחלק מאותו עולם אוטופי בו אין אדם משעבד אדם אחר, ועוד. בכך קבע הרב את מצוות היובל כיתד נאמן, וכל נושא הנידון בהקשר של שנות השבע מוקבל ומושווה למעמדו בשנת היובל.
על מה ביסס הרב את משנתו בנוגע ליובל? לאורך שיעוריו מופיעים הטיעונים הבאים: תלות היובל בהיות עם ישראל בארצו וכל שבט בנחלתו מלמדת על האופק האוטופי שבו היובל מתרחש; העובדה כי עצם קיומו של היובל מותנה בקיום מצוותיו – שילוח העבדים ותקיעת השופר – מלמדת ש'קיום המצוות מקדש את הזמן' (73), וכשתשומת הלב ניתנת לשחרור העבדים מתגלה 'ייחודו של היובל כמצווה אוטופית, החורגת מהתחום הפולחני ומבקשת להניע תהליך חברתי ממשי' (שם); העובדה כי שביעית נוהגת גם בזמן שאין היובל נוהג קובעת את מקומה של מצוות השביעית בעולם הריאלי, ואת מקום היובל בעולם האוטופי.
כפי שהזכרנו, הרב לא מנע עצמו גם מלטעון כי סוגיית היחס ליובל כאוטופי ולשביעית כריאלית הניעה חלק מהתנאים לדרוש את התורה לאור אמונתם העמוקה ותפיסתם את המציאות, בין אם מדובר ברבי שסבר כי לשביעית אין מקום במציאות חייו בשל הנסיבות השונות של הכיבוש הרומאי, ובין אם מדובר בדרשות אחרות.
את הקריאה הזו מוצא הרב גם בלמדנות הבריסקאית של ר' חיים מבריסק, שעסק בהרחבה ביחס בין השמיטה ליובל. בין חידושיו של ר' חיים היה הטיעון כי יש להבחין בין 'פטור מדיני היובל לביטול עצם היובל' (79). בלי להיכנס במסגרת אחרית דבר זו לכל מהלך הדיון, מרתק לראות את ביקורתו של הרב שג"ר על עמדה זו ('ההבחנה אמנם נכונה מבחינה פורמלית, אך לא ברור כיצד היא מתיישבת עם ההיגיון הפנימי של הדינים עצמם' [שם]), שהיא חלק בלתי נפרד מהביקורת הכללית שלו על שימוש בלמדנות הליטאית הקלאסית בעולם בו אנו חיים כיום. פורמליות לוגית, שכוחה היה יפה בעולמה של ליטא בדורות האחרונים, אינה הכלי בו תתרחש ההתקשרות לתורה בזמננו, בוודאי לא בעולם הציוני־דתי. ברם, לא יהיה זה נכון למחוק את שלשלת מסירת התורה, ואת ההישגים הלוגיים העצומים שהושגו דווקא על ידי כלי הניתוח הלמדניים של שיטת בריסק. למעשה, ניתן להמשיג את טענותיו של ר' חיים בשפת ההיגיון הפנימי של ההלכה, ולראות כי הדברים עולים בקנה אחד.
ואכן, הרב מדבר בשפת ההיגיון הפנימי של ההלכה. הוא משתמש בקביעה הפשוטה כי השמיטה דומה לשבת בכך שקדושתה קביעא וקיימא, וקיומה אינו מותנה במעשים של עם ישראל. לעומת זאת, היובל דומה למועדים כיוון שיש צורך לקדשו על ידי בית הדין. ההבחנה הבסיסית הזו היא המצדיקה את ניתוחו של ר' חיים, ואת קביעתו כי השביעית קיימת גם כשאין יובל, למרות שגם בה לדעתו נדרש שיהיו כל יושביה עליה – דין שנלמד מן היובל. ושוב אנו שבים לקביעה כי היובל מותנה בהתגשמותו בפועל בעולם האוטופי העתיד לבוא, ואילו השמיטה יונקת את קדושתה מהעולם המטאפיזי הקיים מאז ומעולם.
גם כאן לא יהיה זה מופרך לטעון כי הפרשנות של הרב שג"ר למצוות היובל – ראייתו כמצווה אוטופית וההבנה לאור זאת של רבים מדיניו המיוחדים וההבחנות בינו לבין מצוות אחרות – נובעת ממקומות עמוקים בעולמו הרוחני. האוטופיה דיברה מתוכו. במשנתו של הרב שג"ר אנו מוצאים נדבכים מגוונים של אוטופיה בהקשרים שונים. הוא חותר לעולם שבו האמונה מתקיימת מכוחן של הבחירה האישית וההכרעה הפנימית, ולא מכוחם של כפייה, הוכחה אונטולוגית או פחד מפני איבוד העולם הבא, וההכרעה הפנימית הזו היא יסוד מרכזי במשנתו הרוחנית. הוא מכיר בחולשת הניסיונות לבסס את האמונה על ראיות ומופתים שהם מחוץ לאדם עצמו, כמו גם על מוסדות חברתיים ועל כפייה; בדרשותיו על הציונות ועל מדינת ישראל בספר ביום ההוא הוא מרבה לעסוק בראיית המדינה הפועלת מכוח החוק כרע הכרחי זמני, וחלום ימות המשיח שלו כולל בתוכו את קיום החברה ללא מנגנון שליטה חיצוני. גם דבריו על לימוד התורה ועל סערת הנפש מכוחו של גילוי אמתי בתורה הם חלק בלתי נפרד מהצד האוטופי שבו. נראה כי חברו כאן יחדיו עולמו של הרב מחד, ופרשנות אפשרית ומרתקת למצוות היובל כמצווה שנועדה להתממש בעולם אוטופי מאידך, והאירו את פני המזרח; מכאן מתבארים גם שאר חלקי התמונה.
תקנת הפרוזבול
ההיסטוריה של תקנת הפרוזבול מלמדת כי תקנה זו חרגה הרבה מעבר לאתגר הממוקד עמו היא נועדה להתמודד. פרוזבול אינו המקום היחיד בו תקנת חכמים עוקרת לכאורה את מצוות התורה: אנו מכירים את היתר העסקה, את מכירת החמץ, את העקירה של תקיעת שופר ונטילת לולב בשבת ממקומן, ובכיוון אחר גם את הפירושים ל'עין תחת עין' ולבן סורר ומורה, ועוד ועוד. מכל אלה זכתה דווקא תקנת הפרוזבול להיות הדגל בו מנופפים 'מתקני הדת' כולם, ולומדים ממנה על ה'גמישות' וה'יצירתיות' של חכמים, ועל כך שהם רשאים ומסוגלים לעקור הרים ממקומם ולעשות ככל העולה על רוחם במצוות התורה.
לא זו בלבד, אלא שתקנת הפרוזבול משתמשת באחד הכלים הקשים לתפיסה בעולמה של ההלכה – הפיקציה ההלכתית. בעולם החותר לכנות וליושרה, נראה השימוש בפיקציה כגרוע יותר מעקירה פשוטה של המצווה. הפיקציה נתפסת כרמאות עצמית, כניסיון 'לעבוד' על הקב"ה, וככלי להשקטת המצפון – שלושה מרכיבים שאין להם מקום בעולמם של מבקשי אמת תורנית.
שתי בחינות אלו של סוגיית הפרוזבול – הסוגיה הפנים־הלכתית של עקירת מצוות שמיטת כספים מביטויה המעשי, והסוגיה של היושרה ושל היסוד האמיתי שבפיקציה ההלכתית – חוברות יחד בשיעוריו של הרב שג"ר. בין שאר הדברים המיוחדים בדרך הדיון של הרב שג"ר בסוגיית הפרוזבול מצויה תודעתו העמוקה שאין הוא דן בסוגיה זו לבדה, שכן היא מהווה מבוא לחידוש הברית עם התורה שבעל פה. ממילא קיים צורך חיוני להאיר את הדרכים השונות שהביאו לתקנת הפרוזבול באור כללי ומקיף יותר, ולדון בסוגיה זו מתוך הכרה עמוקה שהיחס לאמון ולכנות בעולמה של תורה שבעל פה מונח על כף המאזניים. וכך אמנם הוא אומר בשיעורו:
ההשלכות של שאלות אלו חורגות מן הדיון המקומי על תקנת הפרוזבול, ומשליכות על הבנת האופן שבו מתמודדת ההלכה עם נסיבות משתנות. מהו מקומם של החכמים בתיווך בין דיני התורה לבין תנאי חיים חדשים? האם יש בידם לתקן תקנות לפי הבנתם, או שהם יכולים להסתמך רק על ההלכות המסורות בידם? תקנת הפרוזבול מהווה מקרה מבחן לשאלה זו; כפי שנראה במהלך דברינו, האופנים שבהם היא הובנה שימשו בסיס לגישות שונות (83).
חוט השדרה של דברי הרב שג"ר בנושא זה הוא הדיון הקלאסי הנלמד על ידי כל העוסקים בסוגיית הפרוזבול, המזהה שלוש דרכים שונות להבהרת מקומה של תקנה זו. הדרך הראשונה, המינימליסטית, טוענת כי 'בפרוזבול אין כל חידוש הלכתי משמעותי, שכן הוא מתבסס על מנגנון הלכתי קיים התקף גם מדאורייתא' (שם). הדרך השנייה מתארת את בשורתו של הלל הזקן כהרחבת תחומה המקורי של ההלכה, וזאת בעזרת השימוש בפיקציה ההלכתית. הדרך השלישית היא ראייתה של תקנת הלל כתקנה חדשה. על כך מוסיף הרב שג"ר דרך רביעית, המציעה כי הלל הזקן למד מתוך פרשת שמיטת כספים עצמה את ההוראה לעקור אותה ממקומה.
מטבע הדברים, לא אסכם את דברי הרב שג"ר בסוגיה אלא אפנה את הקורא לדברים במקורם. כאן אדון בשלושת חידושיו העיקריים: היחס לפיקציה ההלכתית, סמכותם של חז"ל לעקור דבר מן התורה, והקריאה העמוקה של התורה שלעתים מלמדת כי הכיוון ההפוך מהפשט מצוי בה עצמה. כפי שכתבתי בפתח הדברים, המניע העיקרי לאוצרות הנגלים במשנתו הלמדנית של הרב נעוץ בהכרעה ששאלות אלו הן חלק בלתי נפרד מן הלימוד, ושהדרך לפענוח תשובותיהן נפתחת במקורות הקלאסיים שבעולם הלמדנות.
הפיקציה ההלכתית
תלמוד תורה חייב לכלול בתוכו את הבנת השימוש של חז"ל בפיקציה ההלכתית. הפיקציה עליה מדובר בדיון על הפרוזבול היא החלת מושג משפטי (במקרה שלנו: מסירת שטרות לבית דין) על מצב השונה ממנו בצורה משמעותית (המלווה אינו מוסר בפועל את שטרותיו, אלא רק מצהיר על כוונתו; הפרוזבול תקף גם למלווה בעל פה, ועוד). הקושי כאן הוא בכך שהפיקציה לא נועדה רק להסביר תופעה מסוימת אלא ליצור אותה – לאפשר את כתיבת הפרוזבול.
ההסבר המקובל בעולמם של מסבירי היהדות הוא שהקב"ה הוא כל יכול ויודע כול, וממילא אם הפיקציה היא אפשרית – זהו סימן ואות שהקב"ה 'חשב' על כך מראש, והפיקציה כלולה בתוך המצווה היסודית. אולם הסבר כזה אינו יכול להתקבל, ובוודאי שלא במשנת הרב שג"ר, שכן התחושה היא שיש בו חוסר יושרה. מהמקורות עצמם עולה כי חכמים הם אלה שיצרו את הפיקציה; ואם כך, בדרך זו אפשר לבטל את התורה כולה, שכן חכמים הם המכריעים אם פיקציה מסוימת היא לגיטימית אם לאו.
כדי להבין את התופעה מכניס אותנו הרב שג"ר לתוך עולם המחשבה של חז"ל. בעולמם של חכמים, הגבול בין המתרחש בפועל ובין מה שראוי שיתרחש אינו גבול חד. דווקא העובדה כי חכמים ראו את ההלכה כדבר ממשי, ולא רק ככללים משפטיים המוּחלים על המציאות ה'אמתית', אפשרה להם למתוח את גבולותיהם של המושגים ההלכתיים. כיוון שיש אפשרות למסור את השטרות לבית דין, וכך ראוי שיהיה – הפרוזבול מממש את האפשרות הזו בפועל. התקנה אינה תקנה מלאכותית, אלא חלק בלתי נפרד מהדרך בה חז"ל תופסים את המציאות.
פרוזבול כתקנה המבטלת דין דאורייתא
השיטה השנייה אותה בוחן הרב היא זו הטוענת כי ללא קשר לשאלה אם שביעית בזמן הזה היא מדרבנן או מדאורייתא – פרוזבול מתמודד גם עם תקופות שבהן שמיטת כספים היא מדאורייתא. לחכמים יש סמכות, ויש מנגנון המאפשר להפעיל את כוחם וסמכותם גם מול מצבי דאורייתא. מדברי האמורא שמואל (בקריאתו של רש"י) עולה כי הכלי ההלכתי המופעל כאן הוא 'הפקר בית דין הפקר', ובשל סמכות־העל הממוֹנית שיש להם, יש באפשרותם להפקיע את ההלוואה מהלווה האמור לזכות בכספי המלווה בשל שמיטת הכספים, ולהקנות אותה למלווה.
אולם דווקא רש"י, שביאר היטב את המקור לסמכות חכמים כ'הפקר בית דין הפקר', משתמש בכמה מקומות בהסבר מוסר שטרותיו לבית דין כבסיס לדין פרוזבול. לא זו בלבד, אלא שמלשונו משמע שאנו נזקקים ליסוד הלכתי מרחיק לכת יותר מאשר 'הפקר בית דין הפקר' והוא סמכותם של חכמים לעשות סייג לתורה, ולהורות על דברים שאינם כתורה. את העובדה הזו מבאר הרב שג"ר כנובעת מההיבטים רבי־הרבדים של שמיטת כספים. שמיטת כספים אינה עוסקת אך ורק ב'בין אדם לחברו' וביחסים שבין הלווה למלווה. לו הם בלבד היו מונחים על שולחנם של חכמים – היה אפשר לתקן את הפרוזבול מכוח 'הפקר בית דין הפקר' בלבד. אולם מעבר לעניינים הממוניים ישנה גם מצוות התורה לשמוט את ההלוואה, וההיבט של 'בין אדם למקום' הוא חלק בלתי נפרד ממצווה זו, לכן הפרוזבול נדרש להתמודד גם עמו. לצורך זה קבעו חכמים כי המטרה של הפעלת סמכותם היא תיקון העולם ועשיית סייג לתורה, והפעילו את הכוח הכללי שיש בידם להתמודד עם דיני תורה. בכך נאמן הרב שג"ר לשיטתו הלמדנית המבקשת את התפיסה המושגית המסתתרת בין הפסיקה ההלכתית לבין הביאור שלה.
תקנת הפרוזבול לפי הרב שג"ר
כאמור, ייחודו של הרב שג"ר בכך שהוא אינו מסתפק בסקירת האפשרויות השונות להבנת התקנה. אין הוא מתעלם מכך שסוגיית הפרוזבול מרחפת מעל מעמדם של חכמים וסמכותם לתקן תקנות חדשות בניגוד לדברי תורה, וממילא לא ניתן שלא לשאול את השאלות המקיפות ביחס לתופעה הזו עצמה. בהקשר זה הוא שולל הן את התפיסה הטוענת כי 'ההלכה מתפתחת מתוך תקדימים, ללא חידושים או שינויים דרמטיים' (101), שכן לא ניתן להכחיש את החידוש הדרמטי שיש בתקנה זו; עם זאת, הוא שולל גם את התפיסה הטוענת כי 'העזות של הלל מקבלת את תוקפה מעמדתו הדתית־מוסרית, ולכן הוא אינו נזקק לשום תקדים הלכתי לביסוס תקנתו' (102). ראשית, לא זה מה שעולה מן המקורות, התרים אחר מקור הסמכות ואופן התקנה של הלל; מן המקורות ברור כי הלל 'לא עמד כנביא והכריז על ביטולה של מצוות שמיטת כספים, אלא בנה מנגנון הלכתי לצורך כך' (שם). בנוסף, עצם הטענה כי הפרוזבול נועד להתמודד עם מצוקת העניים בלבד, וכי שיקולים מוסריים הם אלה שהביאו לתיקונו, אינה עומדת במבחן הפרשנות המלמדת כי חלק מתקנת הפרוזבול הוא גם תקנת העשירים שלא יפסידו. לפיכך יש צורך בהסבר מקיף ומעמיק, שראשיתו בביאור מה שהתרחש בעולם ההלכה של שמיטת כספים, אולם הוא מאיר את משמעותן של תקנות נוספות של חז"ל.
הרב שג"ר משנה את הנחות היסוד של הדיון. טענתו היא שהלל 'יצר מנגנון הלכתי המתבסס על ההיגיון הפנימי של המצווה כפי שהוא הבין אותו, וכיוון שכך, תוקפו של מנגנון זה הוא מן התורה... הוא חדר לעומקה של ההלכה כדי למצוא בתוכה את האפשרות לעקוף אותה' (103). לאמור: התורה עצמה מלמדת כי דין שמיטת כספים אינו חל בכל מצב; את האמצעי לעקיפת ההלכה שאב הלל מהתורה עצמה, והדרך בה הדבר נעשה היא על ידי הבחנה בין הלוואה רגילה לבין שטרות שנמסרו לבית דין. המיוחד בדרכו של הרב שג"ר הוא ההכרה בכך שהלל אכן 'המציא' הלכה חדשה, אולם הוא יצר אותה בתוך מסגרתה של התורה עצמה.
חידושו של הרב שג"ר הוא בראש ובראשונה חידוש למדני, העוקב אחר הזרימה ההיסטורית של הסוגיה. ההסבר המאוחר לתקנת הפרוזבול אינו מתאר את דרכו של הלל עצמו, אלא את הדרך שבה הדורות הבאים ביססו ואימצו אותה. את מעשהו של הלל הוא לומד לאור המקורות שעמדו בפניו ולאור הדרך בה מוצגת עמדתו, והוא מבחין היטב בין התקנה המקורית לבין התהליך שהביא בסופו של דבר לאימוצה לאור עקרונות מאוחרים יותר.
שיעור זה של הרב שג"ר הוא מבוא עמוק לשאלה בדבר נדודי התורה מדור לדור. כבר אמרו דורשי דרשות כי מצוות התורה 'בטבעת הארון יהיו הבדים לא יסרו ממנו' מהווה סמל לכך שהתורה הקבועה והנצחית נודדת מדור לדור, וכי בכל דור היא נלמדת ברוח 'אין לך אלא שופט שבימיך'. לימוד סוגיית הפרוזבול וניתוחה לאור הדרכים השונות מהווים חלק בלתי נפרד מהעיסוק באחת השאלות המהותיות ביותר בעולמה של תורה, ועיסוקו של הרב שג"ר בשאלה זו יונק מהסוגיה עצמה בצורה מופלאה.
שמיטת כספים בזמן הזה
אחד הפרקים המרתקים ביותר בספר מבחינת המבט ההלכתי והלמדני המשולב עם ערנות היסטורית הוא הדיון בשמיטת כספים בזמן הזה. העובדות הן כדלהלן: אנו מוצאים לכאורה סיפורים על שמיטת כספים בתקופת האמוראים, ועל כתיבת פרוזבול על ידי רב אשי; לאחר רב אשי, אנו מוצאים כי תלמידיו הסתפקו בהצהרה בעל פה ולא כתבו פרוזבול; מאוחר יותר, נחלקו הגלויות השונות: בפרובנס כלל לא נהגו שמיטת כספים, בקטלוניה המשיך הרמב"ן את כתיבת הפרוזבול, אך עם הקלות הלכתיות הולכות ורבות, ואילו באשכנז נהגו בתחילה בשמיטת כספים ולאחר מכן פסקו מלנהוג בה.
כאמור לאורך כל דברינו, ההכרעה הלמדנית העיקרית המתבקשת מול עובדות אלו היא לגבי טיבה של השאלה ומהות היעד שמציב לומד התורה לעצמו. האפשרות המקובלת, שכמובן לא ניתן שלא לעסוק בה, היא לנסות ולעקוב אחר מהלך הטיעונים שכל אחת מהשיטות מביאה להוכחת דרכה, וכן אחר התמודדותה עם המקורות שאינם עולים בקנה אחד עם עמדתה, כמו גם עם עמדות אחרות החולקות עליה. גם הרב שג"ר עוסק בנושא זה בשיעוריו, ובעיון מעמיק מאוד, אולם כדרכו אין הוא מסתפק בניתוח המשפטי של הטיעונים השונים. את הרב שג"ר מעסיקות שאלות נוספות שהוא רואה חובה לעסוק בהן, ומתוך כך להפוך את הסוגיה העלולה להצטייר כמשנית באופן יחסי (קיום שמיטת כספים בגלויות השונות בזמן הזה) לסוגיה יסודית ומלהיבה. סוגיית יסוד אחת שהוא עוסק בה באופן מופלא היא בירור הדינמיקה הנוצרת במצב בו יש להצדיק מנהג המנוגד לכאורה למקורות ההלכתיים. סוגיית יסוד נוספת נסבה סביב המשמעויות של העמדות השונות לגבי מהותה של שמיטת כספים, היחס בינה לבין היובל, והבשורה שהיא נושאת בחובה.
החידוש העיקרי בדבריו, לאחר הלימוד המעמיק במקורות וניתוחם, הוא הטיעון שהמנהג הנפוץ שלא לקיים את מצוות שמיטת הכספים בחוץ לארץ בזמנם של הגאונים הראשונים, שנראה במבט ראשון כמנוגד להלכה – צומח למעשה מתוכה בדרכים שונות, ומהווה המשך שלה. מדוע מנהג זה אינו מנוגד הן לעיקרון של חובת שביעית בזמן הזה לפחות מדרבנן, הן למנהגם של האמוראים שכאמור לעיל נהגו בשמיטת כספים בפועל, והן לכך שלא נראה הגיוני לחלק בין ארץ ישראל ובין חו"ל לגבי מצווה שהיא חובת הגוף ולא חובת הקרקע?
כדי להשיב על שאלות אלו, הרב עוקב אחר הנימוקים השונים המצדיקים את המנהג. בראש ובראשונה הוא עוסק בניתוח משנתו של רב נטרונאי גאון, המבאר כי הוא רואה את המנהג כהמשך לפרוזבול, שבאמצעותו ביטל הלל את שמיטת הכספים כיוון שהפכה לבלתי רלוונטית. לאחר מכן הוא עוסק בעמדותיהם של חלק מחכמי פרובאנס: שמיטת כספים בשיטת בעל המאור והראב"ד ובניתוחו של הרב שג"ר היא מצווה שאינה קשורה לריאליה אלא לאוטופיה – ממש כמו היובל. ממילא משעה שחרבו המוסדות הממלכתיים המאפשרים את המצב האוטופי הזה, אין עוד טעם לשמור את השמיטה. אלא שלדעת העיטור והמאירי, המקום היחיד בו יש משמעות לשמירה מדרבנן של שמיטת כספים הוא בארץ ישראל וסביבתה, ש'גם לאחר ביטול הקדושה והממלכתיות ממשיכה לתפקד כמקום בו נשמרת האיכות האוטופית שתתחדש לעתיד לבוא' (121).
המיוחד בקריאה זו של הרב שג"ר הוא הצירוף של מצוות שמיטת כספים לתפיסתו את עניין היובל. ציינו כבר לעיל כי מצוות היובל התפרשה על ידי הרב כמצווה השייכת לתחום האוטופי הרדיקלי. כעת מתברר כי לדעת ראשונים אלו גם שמיטת כספים קשורה לתחום זה, ואינה מצווה סוציאלית המלווה את עם ישראל לאורך הדורות, כפי שרבים סוברים. התקופה היחידה שבה מתקיימת מצווה זו היא תקופה שבה הממד הציבורי והממלכתי מתקיים במלואו; בעולם של גלות אין מקום למצווה זו.
היתר המכירה
כותרת המשנה לשיעורו של הרב שג"ר על היתר המכירה ('קדושת הארץ, היחס לגוי, ואופיו של השיח ההלכתי'), מלמדת יותר מכל על המתרחש בשיעור זה, ואף מהווה צוהר לשיעורים אחרים של הרב. שיעורים ומאמרים רבים נכתבו על היתר המכירה, על הבסיס ההלכתי שלו, על המדיניות ההלכתית הראויה, ועל ההיבטים ההיסטוריים והמאבקים השונים הכרוכים בו. אלא שלא בשאלות שגרתיות אלה דן הרב. הרב מלמד אותנו להתייחס אל סוגיית היתר המכירה כאל הזדמנות לעסוק בנושאים כלליים יותר, ב'תפיסת ההלכה ובאופן שבו היא מתבטאת בסגנונות הדיון השונים' (123), ובהשתקפות של קדושת הארץ ביחס לגוי כפי שהיא עולה בדיון על 'לא תחנם', שהוא אחד השיקולים ההלכתיים המרכיבים את הדיון על היתר המכירה.
החידוש העיקרי של הרב טמון בראש ובראשונה בהכרעה מהי שאלת הדיון ומהו מושא הלימוד. עצם העובדה כי הוא חותר להבין לעומק את תפיסות העולם המצויות בדרכו של הדיון ההלכתי, בעמדות היסוד של הפוסק, ולסמן את התנועה הרעיונית שהביאה לאופי הדיון הזה – היא ההכרעה המוליכה את הדיון לכיוונים חדשים ופורצי דרך. הוא לא רק מבקש לפענח את ההצדקות הפורמליות שהיוו את המקורות לביסוסה של עמדה מסוימת, אלא גם רואה בכל עמדה הלכתית מיצוי של דיון מהותי יותר, הנוגע בשורשים המצויים בעומק אחר, ממנו יונקת הטענה ההלכתית של כל פוסק.
הדברים מופיעים כבר בניתוחו של הרב את דברי הנצי"ב. הוא מזהה נכונה כי התנגדותו של הנצי"ב להיתר המכירה יונקת דווקא מהמרכזיות של יישוב ארץ ישראל: 'ראיית הקיום בארץ כקיום אוטופי על־טבעי מביאה להחמרה, כיוון שהיא אינה מעניקה מקום לטיעונים פרקטיים כמו "שעת הדחק" שיש להם מקום בשיח ההלכתי הרגיל' (127). דווקא החשיבות העליונה של ארץ ישראל היא המביאה את הנצי"ב לחתור לאוטופיה המלאה, ולא להסכים לפתרונות ביניים. הפסיקה ההלכתית מושפעת מייחודה האוטופי של ארץ ישראל, ומשתמשת בהבטחות התורה לברכה מיוחדת שתהיה בשנה השישית, כדי להתנגד לכל ניסיון להתמודד בדרך הטבע עם המצוקות הריאליות הנובעות מההיצמדות לשמירת שמיטה מלאה. הרב שג"ר מודע לכך שהוא טוען כאן טענה רחבה יותר מהדיון במשנת הנצי"ב: במקום בו אתה מוצא אוטופיה ואידיאליזציה, אתה מוצא גם נכונות נמוכה להשתמש בכלים כדוגמת 'שעת הדחק' ונימוקים אחרים העוסקים בפן המעשי של ההלכה.
מבחינה זו מוצא הרב שג"ר גישה אחרת בעמדתו של הרב קוק, שתמך בהיתר המכירה כתוצאה מההכרח להציל את היישוב בארץ ישראל. בהקשר זה הרב קוק מאמץ שפה הפוכה מזו של הנצי"ב – שפת הפשרה והשיקולים של שמירת הקיום, שהיא השפה המקובלת והמוכרת יותר בשיח ההלכתי המסורתי. מה שנגלה אפוא לעיני הלומד הוא תנועות רוחניות של אוטופיה וריאליה ומשמעותן ההלכתית בסוגיית היתר המכירה, ומכאן גם האפשרות לראות את הדברים בצורה רחבה יותר ובסוגיות הלכתיות אחרות, בהן אנו מוצאים את המפגש שבין תנועות אלו.
חשוב גם לציין כי ישנה משמעות נוספת לדרך בה התבונן הרב שג"ר בסוגיה זו, משמעות שנראה כי הרב כיוון אליה, והיא ניפוץ סוג של רדידות מחשבתית: הדיכוטומיה הציונית־חרדית, הטוענת כי ישנה התאמה בין היחס להתיישבות לבין הנכונות לסמוך על היתר המכירה – ראויה להיעלם מהעולם. הנצי"ב התנגד להיתר המכירה דווקא מתוך יחסו העמוק לארץ ישראל, שהתבטא בין השאר בתמיכתו בתנועת חובבי ציון.
החזון אי"ש והרב קוק
גם בעיסוקו של הרב שג"ר במחלוקת שבין הרב קוק לבין החזון אי"ש אין הוא מתמקד רק בראיות עצמן, אלא במה שעולה מתוכן לגבי עניינים שונים העומדים בשורש הפסיקות המנוגדות. הרב שג"ר פותח באינטואיציה הפשוטה לפיה אין ספק לקורא את דברי הרב קוק כי עמדתו נובעת מכך שהוא רואה חשיבות עליונה בהגנה על הקיום היהודי בארץ ישראל באמצעות הקלה, בדמות היתר המכירה, בעוד שמגמתו של החזון אי"ש היא מחמירה. מובן שאמירה מעין זו מערערת את האמון בדיון ההלכתי, ולמעשה יוצרת את התחושה כי קודם נורה החץ ולאחר מכן סומן העיגול. מעבר לכך, היא מציירת את הרב קוק כמקל ואת החזון אי"ש כמחמיר, דבר שאינו נכון כלל וכלל.
הרב שג"ר רואה אפוא חשיבות עצומה בהבנת ההשפעה של הדיון ההלכתי עצמו על המסקנה הסופית. הוא טוען כי עמדת החזון אי"ש יונקת מהתנגדות עקרונית עקבית ושיטתית ל'שיח הלכתי המבוסס על העלאת סברות וחילוקים, לצירוף השיטות המלאכותי, לפסיקת ההלכה מתוך אוקימתות ופרשנויות שאינן צומחות באופן ישיר מן המקורות' (145). הרב שג"ר מגדיר גישה זו כ'תפיסה ריאלית של ההלכה, תפיסה שלפיה משמעותו של האיסור נתונה בו עצמו, ולא ברעיון העומד מאחוריו' (שם). חשוב להדגיש כי תפיסה זו אינה תפיסה מחמירה דווקא. יתרה מזאת, גם אצל החזון אי"ש אנו מוצאים סברות מחודשות המעצבות הלכות שלא נכתבו קודם לכן, אולם סברות אלו יונקות באופן ישיר מהמקורות ההלכתיים ה'יבשים'.
וכאן מתיר הרב שג"ר לעצמו לקשור בין תפיסתו של החזון אי"ש את ההלכה לבין עמדתו הממוקדת באיסור 'לא תחנם': כשם שההלכה לפי החזון אי"ש מקיימת שיח פנימי סגור, כך גם מגמתו של איסור 'לא תחנם' מתבארת על ידי החזון אי"ש כעיצוב קיום יהודי הנמנע ממגע עם עולמות אחרים. החרדיות של החזון אי"ש אינה מתחילה בעמדתו כלפי החלוצים החילונים, אלא 'באופן שבו הוא תופס את השיח ההלכתי ואת אופיו של הקיום היהודי שאותו הוא מעצב' (147).
גם בדיון המקביל על עמדתו של הרב קוק פורץ הרב שג"ר לעולמות רחבים. הוא חושף בפני הלומד את ההתאמה הקיימת בין משנתו ההלכתית של הרב קוק לגבי התנאים בהם יכולים גויים לשבת בינינו, ובין היחס הכללי שלו לעולם הרוחני והמוסרי האוניברסלי. הרב קוק מוצא בעולם המוסרי הרחב גם 'עומק טוב' ו'הכרה של קדושה', ולא זו בלבד אלא שבעקבות קריאתו המיוחדת בדברי הרמב"ם הוא גם רואה מעלה בקיום המצוות מכוח השכל האנושי הקיים באומות העולם. זו דרכו המיוחדת של הרב שג"ר: המסע שהתחיל בניתוח מחלוקת הרמב"ם והראב"ד על ישיבת גוי בארץ, נמשך בקריאה השונה של עמדותיהם על ידי הרב קוק והחזון אי"ש, והגיע לשיאו בחשיפה של תפיסות העולם המסתתרות מאחורי קריאות אלו. אחד הטיעונים המובאים בסוגיה ההלכתית העוסקת בהיתר המכירה פרץ את גבולותיה של הסוגיה, וחשף תפיסות עולם ייחודיות הנוגעות לאחת השאלות שבהן אנו עוסקים רבות: מה טיב היחסים הרצויים והראויים בין עם ישראל לבין שאר האנושות בתקופות השונות.
אולם גם כאן הרב שג"ר אינו נעצר, והוא מזמין את הלומד לדיון רחב יותר במהותו של החזון. לדבריו, אליבא דרב קוק ישנו קשר הדוק בין איסור ישיבת גוי בארץ לבין קדושתה: ככל שדיני קדושת הארץ מתממשים במציאות – כך גוברת החובה להרחיק את ישיבת הגוי. ממילא בתקופתנו שבה אין קדושת הארץ מופיעה בשיא מילואה מוצא הרב קוק ברמב"ם את היכולת להתגמש ולהתיר את מכירת הארץ לגוי. אולם קריאה זו מדגישה גם את ההיפך: פועם בנו חזון ארוך־טווח, והוא זה המנחה את הפסיקה ההלכתית, הן את זו של הרמב"ם, והן את זו שמציע הרב קוק עצמו. הרמב"ם מדבר בשפה של חזון תיקון העולם והשבתו לאמונת האמת, ועל רקע זה מבאר את איסור 'לא תחנם', ואילו הרב קוק שותף לרמב"ם בשפה החזונית, אולם מבאר את המצווה על רקע קדושת הארץ: 'ההרחקה של עובדי עבודה זרה מהארץ היא חלק מהשלמות העתידית, ולכן גם היא, כשאר המצוות התלויות בארץ, אינה מתקיימת במלואה בזמן הזה' (139–140).
הבה נאסוף אפוא את כל פירות הדיון. במבט ראשון, הדיון ההלכתי בנושא היתר המכירה שייך למצב של דיעבד, שבו האומה אינה מסוגלת לממש את מצוות השמיטה כהלכתה וממילא היא נאלצת למצוא פתרונות ביניים. במבט כזה, בו נלמדת הסוגיה בדרך כלל, הלגיטימציה לנקוט בכלים ההלכתיים השונים היא זו העומדת במוקד הדיון. אולם במשנתו של הרב שג"ר יכול הלומד לפתוח מסוגיה זו אופקי מחשבה עד לגובהי מרומים: היחס בין אוטופיה למציאות, הסתמכות על הבטחות אלוקיות ככלי פסיקה, יחסו של עם ישראל לסובב אותו, המהות של קדושת הארץ לאור דיון זה, ועוד ועוד.
סוף דבר
במשנתו הלמדנית של הרב שג"ר זרוע אופק מלהיב של תלמוד תורה, שאפשר שיש בו כדי לגאול את היסוד העילאי הזה מן הגלות שבה הוא עדיין מצוי. מדובר בשפה למדנית הצומחת בראש ובראשונה מתוך המקורות, וממשיכה את הדיון המסורתי בכלים שעוצבו במשך דורות. ייחודה בכך שהיא חושפת רבדים רחבים אין קץ של אוצרות בתוך המקורות עצמם. רבדים אלה נחשפים בראש ובראשונה בזכות הצבת מטרות הלימוד בצורה מעגלית. הלימוד יוצא מגרעין של פענוח המקורות עצמם, כפי שנוהגים לאורך הדורות לומדי התורה כולם. כאן מתגלה הרב שג"ר כקורא מדויק של המקורות, כחותר לביאור הצומח ועולה מתוך הפרשנות המקובלת, וכמצמיח את חידושו שלו בעולם ההלכתי. אולם עיקר ייחודו של הרב נעוץ בכך שהוא אינו מסתפק בפענוח זה. משנתו מייסדת תנועת לימוד השואלת לא רק מה כתוב בהלכה, אלא גם מהי המשמעות העמוקה יותר של הלכות אלו, איזו תפיסה מושגית טמונה בהן, ומה טיבם של התהליכים המתחוללים בתוך עולמה של ההלכה. לטעמי, זהו היסוד המכונן של משנתו הלמדנית של הרב שג"ר: העלאת השאלות המכוננות של הסוגיה מן הפנים אל המרחב, ומן העיסוק בלבוש המעשי של ההלכה אל תוכנה הפנימי.
שאלות אלו מוליכות את הלומד למרחב כפול: מרחב אופקי, במשמע של שימוש בקורפוס מקורות רחב – מדרשי הלכה, ירושלמי ותוספתא, חקירות האחרונים וכדומה מחד גיסא; ו'ראי' המוצב מול הלומד, ומציג את העולם התרבותי הכלל־העולמי הרחב כבסיס להשוואה מאידך גיסא. כל זה נעשה מתוך מודעות לתהליכים המעצבים את התורה שבעל פה ברוח המסורת וברוח המחקר גם יחד. המרחב הנוסף הוא המרחב האנכי, בו מבקשת הנפש הלומדת והנטועה בתוך העולם הלמדני את החיבור שבין העולם הקיומי לבין דבר ה' כפי שהוא מתגלה בתורתו. כך כורת לומד התורה ברית עם התורה, שכן אין היא 'שפה זרה' שהוא נפגש עמה כאנתרופולוג, אלא חוויה הדומה לאירוסין ולברית נישואין ('אל תקרי מורשה אלא מאורסה'399פסחים מט ע"ב.), בה התורה הופכת להיות חלק אינטגרלי מעולמו הקיומי. הברית הנכרתת עם הלימוד יוצרת תשוקה עמוקה ללימוד תורה, ואופק למדני נלהב.
סוגיות שנת השביעית ללמד על עצמן יצאו וללמד על הכלל כולו יצאו. ללמד על עצמן יצאו בהבנת השביעית, קישוריה, מקורה, תהליכיה, פסיקתה, יחסה למצוות דומות כגון היובל ושחרור העבדים, מימושה המעשי במפגשה עם המציאות גם במקומות בהם מקוצצות כנפיה (פרוזבול, היתר המכירה), ועוד ועוד. וללמד על הכלל כולו יצאה, בהופעתו של תלמוד תורה שיש בידו להצית את עיני הלומד באש גדולה הבוערת ואינה מאכלת.
מעבר להיות קובץ ייחודי זה מבוא למשנתו הלמדנית של הרב שג"ר, הרי שהלומד בו פוגש גם את שנת השמיטה בעושר רב. משנת השמיטה של הרב מחדדת גוונים שונים של השמיטה והמצוות הקשורות בה, של היובל, שילוח העבדים וכדומה. שנת השמיטה מופיעה במשנתו של הרב שג"ר כשנה שדרכה מתמצות שתי סוגיות יסוד. ראשונה בהן היא סוגיית הזמן ומעגליו, ימי החג והמועד, וההופעה הכפולה והמנוגדת של ההתבוננות השבתית על המציאות – התבוננות של השלמה ומלאות, והתבוננות של חיסרון ובדידות. שנת השמיטה מחלצת את האדם מתוך הזרימה האינסופית של הזמן הליניארי, ומאפשרת לו להתבונן בקיומו ובהווייתו בצורות שונות ומגוונות. עצם ראייתה של שנת השמיטה ככזו מנכיחה אותה בעולמו של האדם, ולדעתי גם מהווה בסיס למחשבות המעסיקות אותנו רבות בתקופתנו, התרות בתשוקה עליונה אחר מהותה של הנכחת השמיטה בחברה שאינה חקלאית.
הסוגיה השנייה היא סוגיית המבנה החברתי הנוכחי של העולם, ומקומו של האדם בו. הכפילות בתיאור שנת השמיטה בתורה מלמדת על שני מבטים של האדם על העולם – מחד גיסא מבט של חמלה המביא להרפיה, לשמיטה, לנטישת נכסיו של האדם, ולפירוק המבנה החברתי הקיים; ומאידך גיסא מבט אוטופי, קדושתי, מבט של שוויון, ותמונת מציאות אחרת של האדם בעולמו, של יחסו לנכסיו ושל חירותו האישית. כל אלה מחוברים היטב לקריאה העמוקה בפסוקים, לפשט הסוגיות ועיונן, ולמושגים השונים ששנת השמיטה יוצרת בתודעתנו.