יבינו המשכילים כי המכוון בתורה אינו הודעת החכמות הטבעיות, ולא ניתנה התורה אלא להיישיר בני אדם בדרך צדקה ומשפט, ולקיים בלבם אמונת היחוד וההשגחה, כי לא לחכמים לבדם ניתנה תורה, אלא לכל העם; וכמו שענין ההשגחה והגמול לא נתבאר (ולא היה ראוי שיתבאר) בתורה בדרך פילוסופי, אבל דיברה תורה עליו כלשון בני אדם (וחרה אף ה' בכם, דברים ז' ד'; ויתעצב אל לבו, בראשית ו' ו' ורבות כאלה), כן עניין הבריאה איננו מסופר (ולא היה ראוי שיסופר) בתורה בדרך פילוסופי, וכמו שאמרו רז"ל (מדרש הגדול לבראשית א' א') להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר. לפיכך אין ראוי לתורני להוציא הכתובים ממשמעותם כדי להסכימם עם החכמות הטבעיות, גם אין ראוי לחוקר שיכחיש בתורה מן השמים, אם ימצא בסיפוריה דברים בלתי מסכימים עם המחקר הטבעי; אבל זה וזה ראוי להם, שיתבוננו בפנימיות לבב בני אדם, ובדרכי החכמה שהטבע נוהג בהם בדברו בלבו של כל אחד ואחד, לנער על פי דרכו, ולבחור בדרך אחר, ולזקן בדרך אחר, ולחזק בדרך מיוחד, ולחלש בדרך מיוחד, ולעשיר בדרך אחד, ולעני בדרך אחר, וכן לכל כיתות בני אדם הטבע מדבר בלבם בדרך פרטי הראוי לאנשי הכת ההיא, ולא יגלה הטבע לשום אחת מהכיתות האמת ערומה בלא מסוה ובלא לבוש; כן נותן התורה ית' (כי האל אשר ברא את הטבע והאל אשר נתן לנו את התורה, אל אחד הוא) בדברו עם בני אדם הוצרך לדבר כפי מדרגתם ולא כפי מדרגתו ית'. והנה רצה ה' להודיע לבני אדם אחדות העולם ואחדות המין האנושי; כי הטעות בשני הענינים האלה גרמה בימי קדם רעות גדולות, כי מהעדר ידיעת אחדות העולם נמשך, שהיו בני אדם מאמינים מציאות אלהים פרטיים בעלי חסרון ומידות גרועות, והיו עושים מעשים רעים כדי להיות לרצון לפניהם (עיין מה שכתבתי בפרשת יתרו (שמות כ' ג') בפסוק לא יהיה לך), ומהעדר ידיעת אחדות המין האנושי נמשך, שהיו בני אומה אחת שונאים ומואסים בני אומה אחרת, והיו נוהגים עמהם בכח הזרוע, ולא במשפט ובצדקה; ושני העיקרים האלה (אחדות העולם ואחדות המין האנושי) הם המכוון הכללי בסיפור מעשה בראשית, ופרטי הספר כוללים עוד כוונות אחרות כאשר יתבאר. The enlightened ones will understand that the intent of the Torah is not to inform about the natural sciences; and that the Torah was not given except to straighten the ways of man to righteousness and justice, and to establish in their hearts the belief in [His] unity and providence, since the Torah was not only given to sages but [rather] to the whole people. And just like the matter of providence and reward is not explained (and it would not have been fitting that it be explained) in a philosophical manner, but the Torah [rather] spoke about it like the language of [ordinary] people ([as in] "the anger of the Lord will flare against you" [Deuteronomy 7:4]; "and it grieved His heart [Genesis 6:6]; and there are many [other examples] like this); so too, the matter of creation is not told (and it is not fitting that it would be told) in the Torah in a philosophical manner. And it is as the Rabbis, of blessed memory, have stated (Midrash HaGadol, Genesis 1:1), "To tell the power of the story of creation to flesh and blood is not possible." Hence it is not fitting for the follower of Torah to uproot the verses from their understanding in order to make them agree with the natural sciences. It is also not fitting for the scientist to deny that the Torah is divine (min hashamayim) if he finds things in its stories that don't agree with natural science. But it is fitting for this one and that one, that they contemplate the inner workings of human hearts and the ways of wisdom that is used by nature in speaking to the heart of every individual: to the youth according to his manner and to the young man in a different manner and to the old man in a different manner [still]; to the strong in a particular manner and to the weak in a particular manner; to the rich man in one manner and to the poor man in another manner; and so [too] with all groups of men, nature speaks to their hearts in a specific way that is fitting to the people of that group. And nature does not reveal the pristine truth - without any mask or cover - to any one of these groups. And so [too] the Giver of the Torah, may He be blessed, (since the God that created nature and the God that gave us the Torah is one God.) in his speaking with people was required to speak according to their levels, and not according to His level, may He be blessed. And behold, God wanted to inform people of the unity of the [universe] and the unity of mankind; since error in both of these matters caused great evils in ancient times: from the lack of awareness of the unity of the [universe], it came out that people would believe in the existence of specific gods, with defects and inferior character traits; and they would do evil acts in order to please [these gods] (see what I have written in Parshat Yitro on the verse, "There shall not be for you" [Exodus 20:3]). And from the lack of awareness of the unity of mankind, it came out that the people of one nation would hate and revile the people of another nation and they would act towards them with the force of arms, and not with justice and righteousness. And these two fundamental principles (the unity of the [universe] and the unity of mankind) are the main point of the stories of the creation saga; and details of the book also include other intentions, as will be explained.
בראשית ברא אלהים: כבר התעוררו רבים, למה לא נזכר מאמר בבריאת השמים והארץ, ולמה לא נזכרה בריאת המלאכים, ועוד יש לתמוה, מה נשתנה יום ראשון משאר ימי הבריאה, שכל אחד מהם נתיחד לדבר פרטי, או לדברים פרטיים שהם ממין אחד או מסוג אחד, אבל היום הראשון כולל דבר פרטי שהוא בריאת האור, וכולל מלבד זה דבר כללי, שאין דבר יותר כולל ממנו, והוא בריאת השמים והארץ; וזה דבר זר מאד, והיה ראוי שיתיהד יום אחד לבריאת השמים והארץ, בלי שתשתתף עמהם ביום אחד בריאת דבר פרטי, שהוא האור. ונ"ל כי תשובה אחת תספיק לשלשת השאלות, והיא באמרנו כי השמים והארץ לא נבראו ביום ראשון, אלא קודם לכן, וזה לפי מה שאומר, לא ניתנה תורה למלאכי השרת (ברכות כ"ה, ע"ב) ולא בא סיפור הבריאה אלא להגיד התחלת עניני העולם התחתון, אשר הוא מושב בני האדם, וקצת מעניני העולם העליון, מן הצד שיש לו התיחסות עם בני האדם, כלומר מצד התועלת המגעת לנו משם, ולא היה אפשר לבאר לבני אדם עניני השמים, וגם לא היה רצונו ית' להביא בני אדם להאמין, שאין במציאות שום דבר אחר זולת הנראה והנודע לנו; לפיכך הגידה התורה מה נברא ונעשה בכל אחד מששת ימי הבריאה, והקדימה לסיפור פרטי הבריאה פסוק אחד הכולל בריאה אחרת שקדמה לששת הימים ולא נתבארו פרטיה בתורה, באמרה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ולא אמרה ויאמר אלהים יהי שמים, יהי ארץ, להודיע שאין כוונתו להגיד לנו פרטי הבריאה ההיא, ושאין זה אלא מאמר סתום הכולל כמה וכמה מאמרות. והנה השמים והארץ האמורים כאן אינם ממש השמים והארץ המפורשים אח"כ ביום שני ושלישי; אבל השמים האמורים כאן כוללים כל אשר ממעל לארץ, והשמים האמורים ביום שני כוללים רק החלק מהם הידוע לבני אדם; והארץ האמורה כאן כוללת הארץ מעורבת במים, ועליה הרוח, והארץ האמורה ביום שלישי כוללת היבשה לבדה. זה הוא לדעתי עיקר פשוטו של מקרא זה. ואולי יאמר אדם, שזה סותר למה שבא בעשרת הדברות, כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ; אבל באמת אין משם סתירה לפירושי, כי לא אמר, כי ששת ימים ברא ה' את השמים ואת הארץ, אלא כי ששת ימים עשה ה', והכוונה על עשיית הרקיע, ועל הפרשת הארץ מן המים, ותבות "ואת כל אשר בם" האמורות בעשרת הדברות כוללות האור והמאורות ובעלי החיים שעל הארץ ובתוך המים, ובפרשת כי תשא (ל"א י"ז) קיצר ולא הזכיר רק את השמים ואת הארץ, וכלל בהם גם כל אשר בם. גם רז"ל אמרו (פסחים נ"ד ע"א) כי כסא הכבוד קדם לבריאת העולם. ברא. פועל ברא בבנין הקל ובבנין נפעל לא נמצא בשום מקום על פעולה אנושית, ומצאנו שהאדם נקרא עושה ונקרא יוצר, ולא מצאנו בשום מקום שייקרא האדם בורא; ונראה שהונח השורש הזה להורות על כל דבר היוצא ממנהגו של עולם, כמו אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ (שמות ל"ד י') ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה (במדבר ט"ז ל') השמעתיך חדשות מעתה וכו' עתה נבראו ולא מאז (ישעיה מ"ח ז'), כי ברא ה' חדשה בארץ (ירמיה ל"א כ"א) וכאן ברא אלהים את השמים ואת הארץ היא פעולה אלהית שאין כמוה. הבריאה מן האין מצאנוה מפורשת בספר חשמונאים, ספר שני, סימן ז', פסוק כ"ח; וגם השמרונים בפיוטיהם אומרים שהעולם נברא מן האין, וכן היא ג"כ אמונת הקראים. ויחזקאל בדברו על מלך צור אמר עליו לשון בריאה, ביום הבראך כוננו (כ"ח י"ג) מיום הבראך (שם ט"ו); דרך מליצת השיר המשיל אותו לאדם הראשון, שבראו ה' והניחו בגן עדן וכמו שאמר בעדן גן אלהים היית, לפיכך אמר עליו לשון בריאה, כאילו לא נוצר על ידי אב ואם, אך הוא בריאה אשר ברא ה'. ובבנין פיעל מצאנו שורש ברא להוראת גדיעה וכריתה, (יהושע י"ז ט"ו; יחזקאל כ"ג מ"ז) ובהפעיל להבריאכם מענין בריא ושמן (שמואל א' ב' כ"ט) ובקצת ספרים מצאנו בבנין הקל ולא ברא אתם לחם (ש"ב י"ב י"ז) באל"ף במקום ה"א, כך היתה גירסת הראב"ע ולא כן גירסת רד"ק. אלהים: אל ואיל לשון כח וחוזק, ואלהים לשון רבים, והיה נוהג אצל האומות העובדות אלילים (כוזרי מאמר ד' סימן א'), והיו קוראים כן כל כחות הטבע, אשר הם סיבות המאורעות בארץ, והיו עובדים את כולם, וכל א' מהם יהיה להם לאלוה, ואמנם העברים בעלי היחוד קיימו שם זה בלשון רבים להורות, כי האל אשר הם עובדים איננו כח פרטי אחד, כמו שהיו הגוים אומרים אלהי הרים ה' ולא אלהי עמקים הוא (מ"א כ' כ"ח), אבל הוא קיבוץ כל הכחות ובעל הכחות כולם (וכיוצא בזה מילות ימים עיין למטה פסוק י'), כן קראו אותו בשם צבאות לומר שהוא עצמו כולל כחות כל צבאות השמים שהיו הגוים עובדים, עיין פירושי בישעיה א' ט. In the beginning, God created: Many have already been disturbed [about] why there is no proclamation for the creation of the heavens and the earth, and why the creation of the angels is not mentioned. And one should also wonder why the first day is different from the other days of the creation; since every one of them is dedicated to a specific thing or to specific things of one type or one category. But the first day includes a specific thing which is the creation of light, and besides this [also] includes something general - and there is nothing more general than it - and that is the creation of the heavens and the earth. This is something very strange, and it would have been fitting to designate one day for the creation of the heavens and the earth, without attaching to them the creation of something specific - which is the light - on one day. And it appears to me that one answer will suffice for [all] three of the questions, and that is that the heavens and the earth were not created on the first day but before then. And this is according to what is said (Berakhot 25b), "the Torah was not given to the ministering angels" - and [this means] that the story of creation is only coming to tell the beginning of matters of the lower world - which is the habitation of man - and a little of the matters of the upper world, from the angle of that which is relevant to people, which is to say from the angle of that which is useful for us [to know]. And it would not have been possible to explain to people all the matters of the heavens; but [at the same time] it was [also] not His will, may He be blessed, to bring people to believe that nothing exists except that which we see and [empirically] know. Therefore, the Torah tells what was created and made on each one of the six days of creation; and it began the story of the details of creation with one verse that includes a different creation that came before the six days - and its details were not explained in the Torah - in its stating, "In the beginning, God created the heavens and the earth," and not stating, "And God said, 'let there be heavens, let there be earth.'" This is to inform that it is not His intention to tell us the details of that creation and that this is just a vague statement which contains many, many statements. And behold, the heavens and the earth mentioned here are not exactly the heavens and the earth mentioned on the second and third day. Rather the heavens mentioned here includes everything above the earth and the heavens mentioned on the second day includes only the portion from them that is known to people. And the earth that is mentioned here includes the earth that is mixed up with water, and upon which was the wind/spirit, [whereas] the earth mentioned on the third day only includes the dry land. That is, in my opinion, the main simple explanation of this verse. And lest someone say that this contradicts what comes in the Ten Commandments, "because in six days the Lord made the heavens and the earth;" there is, in fact, no contradiction to my explanation from there, since it does not say, "because in six days the Lord created the heavens and the earth," but rather, "because in six days the Lord made;" and the intention [there] is about the making of the firmament and about the separation of the earth from the water. And the words, "and all that there is in it" that are said in [the continuation of] the Ten Commandments include the light and the luminaries and the animals that are upon the earth and in the midst of the seas. And in Parshat Ki Tissa (Exodus 31:17), it shortened it and only mentioned the heavens and the earth, and included in them every thing that is in them. Also the Sages, of blessed memory, said (Pesachim 54a) that the Throne of Glory came before the creation of the world. Bara (created): The verb, bara, in the simple structure and in the passive structure, is never found in any place with reference to human action. And we find that a man is called a doer and a former, but we don't find any place where man is called a creator (boreh). And it appears that this root is used to indicate anything that deviates from that which is the way of the world, as per, "I will make wonders which were not created (nivrau) in all the earth" (Exodus 34:10); "and if the Lord creates (yivra) a creation and the ground opens its mouth" (Numbers 16:30); "I let you hear new things from now... they were created (nivrau) now and not from before" (Isaiah 48:6-7); "because the Lord created (bara) something new on the earth" (Jeremiah 48:7); and here God created (bara) the heavens and the earth, a Godly act which has nothing like it. We find creation from nothing (ex nihilo) explicitly [mentioned] in the Book of Maccabees, Book II 7:28; and also the Samaritans say that the world was created from nothing in their liturgical poems, and it is also [included in] the faith of the Karaites. And Yechezkel, when speaking about the king of Tyre, used the expression, briah about him: "on the day you were created (hibaraecha), they were established" (Ezekiel 28:13); "from the day you were created (hibaraech)" (Ibid., 15). He poetically compared him to Adam, whom God created and placed in the Garden of Eden, which is as it is stated [there], "you were in Eden, the garden of God;" hence, he used the expression briah, as if [to say] that he was not formed through a father and mother; instead he was a creation that God created. And in the intensive (piel) structure, we find the root, bara, indicating chopping and cutting (Joshua 17:15; Ezekiel 23:47); and in the causative, "lehavriachem (to feed yourselves)" (I Samuel 2:29), [to indicate] a matter of health and portliness. And in some [versions] of II Samuel 12:17, we find bara in the simple structure [as follows]: "and you did not create bread," with a [letter,] alef instead of a [letter,] hay. And that was the version [in front of] Rabbi Avraham Ibn Ezra, and it was not the version [in front of] Rabbi David Kimchi. Elohim (God): El and eyal is always an expression of power and strength and elohim is the plural form; and this was [the accepted terminology] of the nations that worshiped idols (Kuzari 4:1). And they would call all of the forces of nature that are the causes of phenomena, [elohim], and they would worship them; and each one of them would be a god for them. However, the Hebrews, who were monotheists, kept this name in the plural to indicate that the God that they were worshiping was not [just] one specific power. As the non-Jews would say, "the Lord is the god of the hills and not the god of the valleys," (I Kings 20:28) but [in fact] He is the collection of all the forces and the Master of every force. (And similar to this is the word, seas [yamim], see below, verse 10). So [too] is He called by the name, 'Hosts,' to say that He, Himself, contains all the powers of all of the hosts of the Heavens which the non-Jews would worship - see my commentary on Isaiah 1:9.
את השמים ואת הארץ: דיברה תורה כלשון בני אדם, וחילקה את העולם כולו ואת העולמות כולם לשני חלקים, מה שהוא למעלה ומה שהוא למטה, הכל לפי ראות עיני האדם השוכן בארץ. סמא בל' ערבי כמו גבה בעברי, וארע (שממנו ארעא שהוא ארץ בחלוף עי"ן וצד"י, כמו צאן עאן, רבץ רבע וממנו ארבעה, [בתרגום לישעיה ז' כ"ה] וכן עיר כנוי למלאך כמו ציר בלה"ק שענינו שליח) בל' ארמי שפל, כמו ובתרך תקום מלכו אחרי ארעא מנך (דניאל ב' ל"ט); ולדעת קצת סמא (Galius et Clericus) וארע מן שמים וארץ נגזרו; ונראין דברי ר' יעקב אבנדאנה, כי שמים מן "שם" המורה על מקום רחוק; וקראו שמים למה שהוא רחוק וגבוה מכל צד שאדם פונה; ואמנם מן שמים נגזר אח"כ הפועל הערבי שענינו גבה, כי אמנם הפעלים המורים לא על פעולה אלא על תכונת הדבר כמו פועל סמא שענינו היה גבוה (altus fuit) לא תיתכן מציאותם קודם מציאות שם דבר או שם התואר המורה על התכונה ההיא; דרך משל תחלה קראו לדם בעלי חיים דם, ואח"כ קראו אדום למה שעינו כעין דם, ואח"כ עשו הפועל ואמרו אדם, אדמו וחבריהם; אבל ארע שהיא שם התואר לכל דבר נמוך, יתכן שאמרוהו קודם שיקראו לאדמה ארעא. The heavens and the earth: The Torah spoke as in the language of men and divided the whole world - and all of the worlds - into two parts; that which is above and that which is below, everything according to the eyes of man that dwells upon the earth. Sama (which is similar to shamayim, the word used here to mean heavens) in Arabic, is like gava (high) in Hebrew; and ara (from which comes araa, which is the same as arets [earth], when switching the letters, ayin and tsaddi, as in tson [in Hebrew] is aaan [in Aramaic], and ravats [accordingly turns into] rava - and from which comes arbaah [in the Targum to Isaiah 7:25] - and also ir, which is a designation for an angel, is like tsir in the Holy Language - the understanding of which is, messenger) is lowly in the Aramaic language, as in (Daniel 2:39) "And after you, a king more lowly (ara) than you will arise." And according to the opinion of some (Galius and Clericus), sama and ara are derived from [the Hebrew], shamayim and arets. And plausible are the words of Rabbi Yaakov Abendana: that shamayim is from sham (there), which indicates a far place - and it is called shamayim from its being far and high from any direction that one turns. And nonetheless, [it was] from shamayim that the Arabic verb (sama) that refers to height, was afterwards derived. Since, truly, it is not possible that verbs that do not indicate an action, but [rather] the characteristic of something, like the verb sama - the understanding of which is 'being high' (altus fuit in Italian) - exist before the existence of the noun or adjective that refers to that characteristic. For example, first the blood of animals was called dam, and afterwards, [people] called that which appears like the color of blood adom (red), and afterwards [still], they made the verb and said odem (redden), odmu (they redden), and similar to it. But [concerning] ara - which is an adjective [to describe] all low things - it is plausible that they said it, before they called the earth, araa.