...נקודה. ויחלקהו לחלקים [ואחר כך] יסדרהו בשערים, אשר הוא להם אחרי היותם ... כיסודות אשר הם כקטבים. ומזה יסעף את הסעיפים אשר הם כתולדותיו. ועל־ידי כך יהיה המאמר כעדי כתם הערוך בסדר, כמאמר החכם: תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אופניו. ואמר אחריו: נזם זהב וחלי כתם מוכיח חכם על אזן שמעת. ותרגמתי כתפאחה̈ ד'הב פי מזכ'רפאת מן פצ'ה̈ אלכלאם אלמקול עלי ג'התה וכאשנאף מן ד'הב וחלי מן פצוץ אלחכים אלואעט' מא סמע קאבל: כתפוחי זהב באבני צבעונים של כסף הדבר הנאמר על אפניו, והחכם המוכיח על אזן קשבת הוא כנזם זהב וחלי כתם. ובפירושי הרחב ביארתי שני פסוקים אלה במקומם (והסברתי) מה טיבו של המאמר 'על אפניו'.
ואם ישאל אדם ויאמר: אם הסדר המלווה את החבור, חשיבותו גדולה כל כך, מפני מה אין אנו מוצאים בספר הזה, רצוני לומר בתורה, את המצוות והדינים מקובצים ומסודרים בשערים, ומחולקים בחלקים ומודרגים לפי מדרגות, אלא נראה אותם מפוזרים ומבודדים? נשיב לו לאמור: נותן התורה, יתעלה וישתבח, התכוון בזה שיהיו יראיו עוסקים בה ביגיעה ובעיון רב עד שישמרוה בזכרונם בשלמות ויצרפו כל מאמר אל הדומה לו, וייחסו כל נקודה אל שערה וסוגה, ובזה ירבה שכרם ויגדל גמולם. ונתן בלב החכמים המובהקים לקרב את הדברים אל שכלם על־ידי הקבוץ והחלוק והדרוג והסדור, כמו שנתן את הכשרון לדלות את המים מקרקעית הארץ. ואמנם המשיל את הידיעה גם בזה כשאמר: מים עמקים דברי פי איש נחל נבע מקור חכמה. וחנן אותם ביכולת להעביר (דברים) מעבר אחד של הנהר אל השני, והמשיל גם בזה את הידיעה (של התורה) באמרו: מי יעבור לנו אל עבר הים ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה, (ונתן להם) את הכח להתבונן בצורות ההנדסיות ולדעת את דמות הגלגל ותבניתו, וגם לזה הקיש את הידיעה (של התורה) ככתוב: מי יעלה לנו וגו'. [והראשונים לא הצטרכו לכל זה] כדורנו הדל נטול סגולות ומעורטל ממעלת המדעים. כי לאנשי דורנו המדעים וההתיגעות בהם הם למשא, והבערות קלה ונוחה בעיניהם, ואם לא יביאו להם את מבוקשם בידיעת התורה בדרך הכי קרובה, ולא יגישוהו להם באופן הכי נוח, שיהיה לפניהם כמזון מתוקן וכלחם אפוי וכבשר מבושל ויין מזוג (לא יפנו אליה). והלואי וישתוקקו אליה (כשהיא ניתנת להם בצורה נוחה), כמאמר החכם: חכמת נשים בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה וגו', וכדרך שביארתי את הפסוקים האלה במקומם.
ואחרי שתארתי את טיב הסדר וחשיבותו, ראוי שאזכיר את הכללים אשר על צירם יסוב ועל יסודם יעמוד (ספר התורה), ואומר, ראיתי שלמרות רום המדרגה של ספר התורה ועיקר חשיבותו, אין הוא ההוכחה היחידה שיש לאלהים על עובדיו, ואין הוא ההדרכה כולה, שהיתווה להם בעבודתו, אלא יש לו עלינו עוד שני יסודות אחרים בידיעה; האחד קדום לספר התורה והשני מאוחר לו. הקדום היא הידיעה השכלית הפועלת במי שמחשבתו שלמה מכל פגם ונקיה מכל כתם. ואחריו הידיעה הנמסרת לנו על־ידי שליחיו, והאגדות האמיתיות שקבלנו מנביאי האמת. ושלושה יסודות אלה: המושכל והכתוב והמקובל, כשהם מתקבצים יחד, הם נותנים לבני האדם את השלמות.
ואחרי שתארתי את שבח האלהים ותהלתו אומר: אף על פי שהשכל תופס את היסודות הפשוטים שבכל נמצא, ומכיר את הפרטים הנתפסים על־ידי החושים, אין הוא משיג זאת אלא לאחר שפירק את המורכב ליסודותיו הפשוטים, וזיהה אותם בתוך התרכובת על־ידי בחינה ובדיקה. כי הידיעה הראשונית שהיא ידיעת החושים, אינה תופסת אלא את המורכב, ואחרי שהיא תופסת זאת, תניחהו לפני הידיעה השניה הבוחנת ובודקת אותו, ומוצאת שהוא מורכב מעניינים רבים. ואף־על־פי שאין צורך להביא דוגמאות למה שביארתי, הואיל והוא נראה בחוש, לא אמנע מהביא לזה כמה משלים. חוש הראייה הבא במגע ראשון עם ספר משיגו השגה אחת, דהיינו שהוא ספר. ואז הוא מכוון אליו את כח השכל ובוחן אותו עד שמתברר לו, שהתכונות שבגללן הוא נקרא ספר הן דבר שבמקרה, ויש כאן דבר הנושא תכונות אלה, והוא הנקרא עצם. וכשהראיה נופלת על קטבים בעלי גבול ומרחקים משתרעים, השכל גוזר, שיש בספר הזה דבר הנקרא כמות, וכשמכירים את הצבעים השונים ושאר הדברים, השכל גוזר שיש כאן דבר הנקרא איכות. וכן השכל דן ביתר הקטגוריות המחוברות לחומר. ואף־על־פי שהחושים מוצאים את כולם מוצא אחד, הוא (השכל) מפעיל לגביו את הבדיקה ההגיונית ומנתח אותו ומשיג כל ענין שבו לחוד. והוא (השכל) יודע שעניין אחד מופיע בדברים שונים, כלובן המופיע בשלג ובאדם ובצמר־גפן וכדומה. וכמו־כן הוא יודע שעניינים רבים מתקבצים בגוף אחד. וכדי לתת לשכל תפקיד זה, דהיינו, כדי שיפריד בין מה שהחושים מאחדים, המציא ממציא הכל, יתברך ויתעלה, את הדברים מחוברים ומורכבים. ועוד, כדי שהמחוברים המורכבים יוכיחו שיש מחבר ומרכיב. ועוד, כדי שיהיו הדברים זקוקים זה לזה. ובגלל שלושה דברים אלה, ומסיבות שהן למעלה מהם, והן בחכמתו (של) הבורא, יש בכל הנמצאים חבור והרכב. ועם שהמחשבה מכירה שלוש סיבות אלה מאליה, והשכל תופס אותן, נתפרשו גם בכתבי הקודש. באחד מהם כתוב: למען יראו וידעו וישימו וישכילו יחדיו, כי יד ייי עשתה זאת וקדוש ישראל בראה, ותרגומו: לכי ירו אלנאטקין פיעלמו ויבחת'ון ויעקלו אג'מעין אן קדרה̈ אללה ד'לך וקדוס אסראיל כ'לקהא: כדי שיראו בני אדם וידעו ויבינו כולם שכח אלהים עשה זאת וקדוש ישראל בראה; היא הסיבה של העסקת המחשבה. ונאמר עוד: למען ידעו ממזרח שמש וממערבה כי אפס בלעדי אני ייי ואין עוד. ותרגמתי זאת: לכי יערפו מן משרק אלשמס ומגרבהא אנה ליס גירי אנא אללה לא סואי. וזו היא המטרה של הכרת פעולת שם היוצר על ידי היצירה. ואמר החכם עוד: ראה זה מצאתי אמרה קהלת אחת לאחת למצא חשבון. ותרגומו: יקול אלג'אמע אנא וג'דת אלאשיא תחתאג' כל ואחד אלי אלאכ'ר ליג'ד ד'לך אלפכר ויחצלה – אמר המקבץ, אני מצאתי את הדברים צריכים זה לזה כדי שתמצא זאת המחשבה ותשיגה. זו היא המטרה של זקיקות דבר אחד לשני.
ומפני שיש בחבור הדברים שלשה יסודות אלה מהחכמה, יצר אלהים את כל היצירות שגילה לאנשים מחוברות ומורכבות. ובענין הזקיקות של הדברים להרכב, לשם קיומם, אין הבדל בין זקיקות קיומו של החלק הקטן לגדול הימנו לבין זקיקות החלק הגדול לקטן הימנו, הואיל והכל מחובר בהרכב אחד. וכמו שאנו רואים בבעלי החיים שאין קיום לאבריהם הגדולים בלי האיברים הקטנים, והוא הדין בצמחים. וכמו שחלקי הגלגל וחלקי הארץ מתקיימים מקצתם במקצתם והם כמקום זה לזה, וכמו שאמר בכתובים שהוא מקיים את קיבוצם יחדיו – קורא אני אליהם יעמדו יחדיו. והגיע בהודיעו משפטי החבור מחלקו המקיף הכביר ומרכזו עד חלקי הכלים שהמלאכות נעשות בהם, וקיום הגדול שבהם (תלוי) בקטן, ובלעדי זה לא תאופשר המלאכה, וכתאור המלאכות בכתוב: וחרשים המה מאדם יתקבצו כלם יעמדו.
ואחרי מה שציינו, שהמוחשים כולם אין להם קיום אלא בחיבור, ושבהתפרקם הם מתנוונים, הרי ודאי שכך הוא גם במדעים, היות וכל ידיעה (שכלית) תלוייה בתחושה, באשר אין דרך אל השני אלא בראשון. ואמנם המשיל השי"ת את ההוכחה האמיתית – שאינה אפשרית בלי חיבור (של הנחות) לנביטת הצמחים באמצעות תנועה ממעל ועליית אד מן הארץ הנהפך לנוזל ונבלע (אח"כ) בארץ. ומן החיבור הזה גדל כל צמח, והוא שאמר הכתוב: הרעיפו שמים ממעל ושחקים יזלו צדק תפתח הארץ ויפרו ישע וצדקה תצמיח יחד, אני ה' בראתיו. הרעיפו שמים ממעל – רמז לתנועה הבאה מצד ההשפעה, והיא המסבבת את האד; ושחקים יזלו צדק – זה שפע הגשם מהתהוות (האד) למים, הנופל על הארץ; תפתח ארץ – מרמז לקבלת הארץ את הגשם, וכל זה סיבה לצמיחת הדשאים, כאמור – תצמיח. והיות והכוונה בפסוקים אלה אינה למטר ממש, אלא למופתים והוכחות (הגיוניים), שאינם מתבהרים אלא בחיבור מהנחות רבות, כינה (הכתוב) את הנוזל מהשחקים, לפי המשל, צדק – יזלו צדק, ואת הצומח מהארץ כתוצאה מכך – צדקה, כאומרו: וצדקה תצמיח. ופירוש 'יחד'-התקבצות כל המתואר (בפסוקים). ובאומרו: אני ה' בראתיו כוונתו שהוא יתב' קבע שהמופתים (ההגיוניים) יתבהרו על־ידי חיבור, כמו שגזר, שהבריות תתקיימנה בחיבורן. ומחמת שידע שהמשל (הנ"ל) יורה על חיבור המופת וההוכחה רק ברמז, פירש את זה בלי משל, שהצדק והנכונות יתאשרו רק על ידי אמרים מקובצים, ואמר: משפטי ה' אמת צדקו יחדיו. ו'יחדו' זה הוא חיבור של חמשת העניינים שנאמרו קודם לכן: משיבת נפש, (דברים) שאין החושים מתקשרים עמם, אלא שהנפש מוכרחה להכיר בהם, ומחכימת פתי, מה שהשכל הבריא והבלתי פגום מעיד עליו, משמחי לב, ההנחות והמסקנות הנכונות המרגיעות את הלב; ומאירות עיניים זוהי הארת הדיבור בהסתלקות הספקות וביטולם; ועומדת לעד, קיום הדבר אחרי שהביאו טענות וסתירות נגדו, ולא נסתר. והרי האמת מתבארת בחיבור חמשת העיקרים האלה והתקבצותם; והשבח לזה שמאיר את עינינו, איך סלל (לנו) את הדרך הנכוחה. ואמנם חייבתי את עצמי לעשות את חשיבות החיבור הקדמה לפירוש הספר הזה, כדי שלא יעלה על הדעת שהחיבור הוא לנוי ולקישוט בלבד; אדרבא, הוא כמשפט הבריאה וטבעה, כמו שביארתי, ואל יזלזל אדם בנקודה קלה שבדיבור כולו, כי אין קיום לכולו אלא בה. ואחרי אשר גליתי את מעלות החיבור, מן הדין שאדבר אחרי זה במעלות הסדר ואומר: הדיבור המסודר קרוב פי כמה להבנת שומעיו מהדיבור הבלתי מסודר, כי הבלתי מסודר, גם אם מיצה המדבר את כל הנחוץ וקיים אותו (בראיות) עדיין הוא עמום להרבה משומעיו, כי הוא זקוק לידיעה ועמל לשם הזכרון............... צווי, גמול (לטובה או לרעה) ולקחי מוסר. כי הוא ספר המלמד עבודת אלהים, ועיקר עבודת האלהים הוא קיום המצוות. ומצאנו שההכשרה היותר שלמה לקבלת המצוות על ידי האדם היא בשלושה דברים: הצווי, הודעת הגמול, והלקח המוסרי. הצווי: עשה ואל תעשה. והודעת הגמול – גילוי התוצאות מהמעשים שנצטוו בהם ומהמעשים שהוזהרו שלא לעשותם. ולקחי מוסר – הסיפורים על אנשים שקיימו את המצוות והצליחו, ואנשים שעברו עליהן ואבדו. ואמשיל לכך משל מחכמת הרפואה ואומר: משל לאדם שבאו עליו כאבים בהתגברות הלחה הלבנה, וכשהרופא אומר לו לא לשתות חלב וכדומה מן המזונות הקרים הרטובים, בצווי גרידא, הרי זה לתקנתו. והתועלת רבה יותר כשהוא מודיעו את תוצאות הדבר ואומר לו: אם תתמיד בדבר זה יביאך לידי מחלה אנושה. והתקנה השלמה ביותר היא, כשהוא מראה לו על מה שעשה פלוני בעבר, ומוסיף לשני הדברים הנ"ל: "כמו שחלה פלוני". וכשם שההזהרה היותר מובהקת כוללת את כל שלושת הדברים, כך הזירוז היותר מועיל כולל את שלושתם, דהיינו, שיאמר לו, למשל, אם תאכל את גרגירי דאצטמקיון אני מקווה שתתרפא כמו שנרפא פלוני. ומפני שחכם החכמים ידע שבהקבץ שלושת אופני (הצווי) האלה תהיה התועלת שלמה עשה את שלושת העמודים האלה ליסודות התורה. ואמר בענין עבודה זרה: לא תלכון אחרי אלהים אחרים וגו', והודיע שבאחריתו של דבר זה כליה, ככתוב: כי אל קנוא ייי אלהיך וגו'. ואמר עוד שהעושה כך יאבד כמו שאבדו אלה שנהו אחרי פעור, ועבדוהו, ככתוב: עיניכם הרואות את אשר עשה ייי וגו'. וכמו שקיבץ את שלושתם בפסוק אחד ואמר: זכרון לבני ישראל למען אשר לא יקרב איש זר וגו'. וכמו שקיבץ גם כן בפסוק אחר את אופני הזירוז ואמר: ויצונו ייי לעשות את כל החקים וגו'. וראוי שאציע עכשו את פרטי שלוש הידיעות האלה בדרך קצרה ואומר: הידיעה הראשונה, ידיעת הדרך בעבודת האל מתחלקת לשני חלקים: מצוות עשה ומצוות לא תעשה. וכשנקבץ את המצוות השכליות עם השמעיות יהיה מספרן תרי"ג, מהן רמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה. ואפשר לסדר אותן בסדר אחר, דהיינו, לקבץ את מצוות העשה שלא נמסרו לבית דין והן מאתים, ומצוות לא תעשה שאין בהן חיוב מיתה [והן רע"ז. ומצוות לא תעשה שחייבים עליהן אחת ממיתות בית דין והן ע"א ואת המצוות שנמסרו לבית דין והן ס"ה]...
ונביא אחר אמר: וידעתי גם אני את אשר יהיה טוב ליראי האלהים וטוב לא יהיה לרשע. וקבע מקצת מהשכר והעונש בעולם הזה כדי שיהיה לאות ולמופת על השכר והעונש שבעולם הבא, כאמור על ידי חסידו בענין הטובה שבעולם הזה: עשה עמי אות לטובה. ועל אודות העונש שבעולם הזה אמר הוא יתעלה והיו בך לאות ולמופת. אבל עיקר השכר והעונש הם בעולם הבא, ככתוב: כי כל מעשה האלהים יביא במשפט על כל נעלם אם טוב ואם רע. והנני עומד לדבר בענין זה בהרחבה, כשאגיע לפרשת אם בחוקותי וכדומה לה, ושם אביא את כל הראיות מהכתובים, ברצות האל.
והידיעה השלישית היא זו שיש בה לקח מוסרי. ואי אפשר שאתן כאן פרטי הדברים מפני שענינם ארוך ומפני שהם מפורשים בגוף התורה. ואומר רק שהכתוב סיפר על יראת השם של נח ואברהם ויצחק ויעקב ומשה ואהרן וכלב ופנחס ועל השכר שהגיע להם על מעשיהם הטובים, כדי שנשתוקק למעשיהם ונעשה כמותם. ובזה אמר הנביא: למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור. וסיפר על עוונותיהם של אדם ושל דורות נח ופלג ושל אנשי לוט ופרעה ועמלק ושל המקלל וקורח וזמרי ומה שהגיע לכל אחד מהם בעטים של מעשיו, כדי שנזהר ולא נעשה כמעשיהם, וכמאמר הנביא באורח רשעים אל תבוא.
ואף על פי ששלוש ידיעות אלה הן כעין עמודי התווך של התורה הן מקיפות שמונה עשר ענינים אחרים הנכללים כולם בשם הגדה' וענינם: שמונה מהם – הסוגים המחוברים במצוות ובאזהרות, שהם עצם כוונת התורה. ומהם, שבעה שהם במדרגה נמוכה מזאת. והשלושה האחרונים הם במדרגה תחתונה, אבל גם בהם יש תועלת, כי לא יתכן שתכיל התורה דברים נטולי תועלת.
ומן הדין שאמנה את שמונת הסוגים הראשונים ואת אפני התועלת שבהם, ואומר: הודיענו שברא את היסודות והגשמים ואת כל סוגי המוחשים וחילק אותם לששה חלקים בששה ימים. ולענין זה תועלות שונות. א. כשנדע שהוא ברא כל אחד מהעצמים, לא נדמה אותם אליו, וגם לא נעבוד אותם, היות והם, רצוני לומר העצמים ההם, ברואים; ב. כדי שנאמין במה שהוא עתיד לספר לנו על המופתים שעשה בהם, ונאמר: מי שיש לו הכח לברוא את הדבר, יש לו גם הכח לחדש בו מקרים או להסיר ממנו מקרים ואף לכלותו מן העולם, ולהחזירו ... והודיענו באותות האלה את כבוד הנביאים. ויש ביניהם אותות הבאים אליו (אל הנביא) כדי שיתאמת אצלו שהדיבור שהוא שומע בא מאת האלהים. וכמו שהראה למשה עמוד ענן, וכן לאהרן ושמואל, כדי שיאמינו שהאותות והמופתים שביחד עם הדיבור אליהם היו לאמת אצלם שהדיבור שהם שומעים הוא מאת אלהים. הואיל והתחילו עם התחלתו ונסתיימו עם הגמרו, כדכתיב: משה ואהרון בכהניו ושמואל בקוראי שמו בעמוד ענן ידבר אליהם וגו'. וכן הספור על הסנה ומראה [הקשת] שבספר יחזקאל. ויש גם אותות הבאים לעם [אשר הנביא שלוח אליהם] כדי שבראותם את האותות [שהוא] עושה אותם יתאמת אצלם שהוא שליחו. והאותות בשלושה אפנים: נקמה, רחמים, ושלא לנקמה ולא לרחמים. לרחמים, כגון המן והשליו והבאר והענן; ולנקמה [כגון עשר המכות שהביא על פרעה על ידי משה]; ולא לנקמה ולא לרחמים, כהפיכת המטה לתנין, והעץ לבעל חי, וחלק בריא מן הגוף [למצורע] והפיכת חלק מן המים לדם, על ידי משה וכיוצא בזה. והחלק השלישי בא רק לאמת את דברי הנביא, כי אינו גורם לא צער ולא תענוג. והנביא מעיר על התהוות האות לפני היותו כדי שידעו שהוא עשהו, כאמור: בזאת תדע כי אני ייי וגו', ואומר: כי ייי שלחני וכדומה. ואחרי התהוותו (של המופת) חוזר הנביא ומזכירו לפני העם לאמר: אתם ראיתם בעיניכם, ככתוב: ואת אותותיו ואת מעשיו וגו', ואשר עשה לחיל מצרים לסוסיו ולרכבו.
והשלישי, סיפורים הבאים לשם עידוד (לקיום המצוות), והם מתחלקים לשני חלקים: מה שקרה קודם למתן תורה, ומה שקרה לאחר מתן תורה, וזה כגון מה שהודיע לנח שיהיה מבול והיה, והודיע לאברהם שיהפוך את סדום, וכך היה, והגיד לו ששרה תלד, וילדה, ושזרעו יהיו גרים ועבדים בארץ לא להם וידון את אשר יענו אותם, וכל זה קרה. והדברים שהיו אחרי כתיבת התורה, כגון מה שהגיד יעקב לשבטים והודיע לכל אחד מהם את חלקו בארץ אשר ירשו, וכמו שהקדים ואמר להם: האספו ואגידה לכם וגו'. והגיד לכל אחד מהם את מקום מגוריו ואת שלטונו וכבושיו. וכגון מה שהודיע לנו על גלותנו ופזורנו ... ככתוב: והיה כי יבואו אליך כל הדברים האלה וגו'. ויש ממדת החכמה במה שהודיע לנו את מה שיקרה אחרי מתן תורה, שנישא בסבלנות את הצרות שיבואו עלינו בגלות, תוך תקוה ליעודים שיעד לנו, ונאמר: כשם שנתקיימו הבשורות הקדומות, כך עתידות להתקיים, ללא ספק, הבשורות האחרונות. וכמה שאמר במקומות רבים: ככל אשר עשה אתכם במצרים. וכדי שנייחל באורך רוח ובבטחון גמור לקיום הבטחתו, כדרך שייחלו האבות, וכמאמר הכתוב: כי אני ייי אשר לא יבושו קוי.
והאופן הרביעי, הרחמים ... שירחם את עבדיו שבמצוקה וצרה, כשיצעקו אליו ויחזרו בתשובה (ויציל אותם) כמו שהציל את אשר בערה בהם האש ככתוב: ותבער בם אש וגו' בזכות צעקתם אליו. ודרך החכמה בזה שתהיה לו טענה ומזה ... בזמן...ממי שרחם עליהם וענה להם, וישובו אליו אחרי זה. כמו שכתוב: יחלץ עני בעניו ויגל בלחץ אזנם.
והאופן החמישי, ספורי הנסיונות. סיפר לנו על הצרות שבאו על הצדיקים, כתלאות שהשיגו את אברהם ואת יצחק ויעקב ויוסף ומשה...ונשאו אותן בסבלנות ... וכשעמדו בנסיון ... [הצילם מיד] אויביהם והתנהג עמם בחסד...... והשני ... ודוגמותיהם, כדי שיהיה אדם בישן כאדם הראשון, עושה צדקות כאברהם, סלחן כיצחק, רחמן כיעקב, משלם טובה תחת רעה כיוסף, מקנא קנאת השם כפינחס, סבלן כאהרן, עניו כמשה, זריז כיהושע וככל יתר האנשים שתאר אותם הכתוב במעשים הראויים לשבח. ולא כתב אותם אלא כדי להרגיל בהם את האדם. ולעומת זה, (רצה השם) שהאדם לא ירגיל את עצמו במדות המגונות שנזכרו אצל האנשים שסיפר הכתוב בגנותם. וכבר אמר הנביא אחרי זה שיש שני מובנים למלה מוסר: מוסר אמתי, שהאדם צריך לקבלו, ככתוב: שמע עצה וקבל מוסר למען תחכם באחריתך; ומוסר שאינו מוסר אלא לפי שמו, והוא אומנותו של חסר־ הדעת ככתוב: חדל בני לשמוע מוסר לשגות מאמרי דעת.
והסוג החמישי (ללמדנו את) ההתעסקות בעניני העולם הזה. בענין זה קבע לנו סיפורים מפני שידע שאחת מתכונות נפש האדם היא זו הנקראת עצלות והיא הנוטלת ממנו את המרץ לעבודה. וכשנתבונן בכתובים המספרים על התעסקות הצדיקים במלאכה, כגון יעקב ומשה שהיו רועים, נדע שכך הוא דרך העולם. כי הבורא שם בבעלי החיים את התשוקה למזון, לשם קיום הגוף. כי הנפש היא כאש שאין לה קיום אלא בחומר הדלקה. וכשנתרגל בזה, נבקש פעולה ומעשה, כדרך העולם. ולפיכך הקדים הכתוב לספר לנו, בין הסיפורים הראשונים על תולדות האדם, אודות המלאכות, כגון "אבי יושב אהל ומקנה"; "אבי תופש כנור ועוגב"; "לוטש כל חורש נחשת וברזל". אף הנביאים דברו בשבחו של דבר זה, ככתוב: יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך.
והסוג השישי, ענייני הזווג, רצוני לומר, נשואי איש ואשה על פי חוקי התורה. נתן לנו ספורים בענין זה מפני שידע שיהיו בינינו דעות המתנגדות להתעסקות בדבר זה, כגון דעת בעלי ההטהרות וההתקדשות, וההתנזרות מן הטומאה. והדעה האחרת המניעה לשטיפות בענין זה, בכל אופן שהוא, כגון שיטת הפרוצים בשפלות, תועבה ורבוי ההפראה. ולפיכך חייב אותנו לאחוז בקו הממוצע שבין שתי השיטות, לא להתעסק בזה יותר מדי ולא להתרחק מזה לגמרי, אלא לקיים יחסי אישות המותרים על פי הדין, וכדי שלא תפתה אותנו מחשבתנו להתרחק מזה לגמרי. כי הטבע הטביע בבעלי החיים את התשוקה להזדווגות לשם קיום המין על ידי הפראה, וכשיחשוב בזה האדם ידע שאינו עדיף מנח ואברהם ויצחק ויעקב ואחרים שנשאו נשים. וכדי שלא יפתה אותנו היצר לפנות לבעילות האסורות, ונחשוב ונשים אל לבנו את הענשים שבאו על בני הנשיאים הנקראים בני האלהים ועל אנשי סדום ושכם וזמרי וזולתם, שהיו שטופים בזימה ואבדו.
והשביעי, הנסיעות, הספורים על נסיעותיהם של אברהם ויעקב ומשה שהלכו ממקום למקום לסבות שונות, נאמרו לתועלתנו, למען לא יהיה האדם דבוק לארץ שנולד בה, בכל המצבים, אלא יתכן שיחליפנה באחרת לרגלי מקרים שיקרו. ואף על פי שהשכל הישר היה מלמד אותנו לעשות כך גם בלי המרצה מצד התורה, כללה התורה את הדבר הזה, כדי לחזק את מחשבתנו בענין זה ולהראות לנו דוגמאות למעשה.
והראשון מהשלושה האחרונים המשלימים את השמונה־עשר הוא ציוני זמנים. הודיעם לנו מפני שידע שישמחו בהם הבריות ויתעודדו בהכרת מספר השנים שעברו מראשית בריאת העולם עד ימיהם הם. ויחד עם זה הודיע לנו את חלקיהם ופרקיהם: כך וכך שנים מדור פלוני עד דור פלוני, כדי שיהיה במחשבתנו כנר המאיר וכתחנה מחלק אחד של הזמן לחלק שני, כמו שכל אחד מאנשי התורה מרגיש בנפשו.
והשני, יחוסי המשפחות. כגון מה שייחס הכתוב את שבעים האומות אל בני נח, וכן תולדות אברהם וישמעאל ויעקב ועשו. ידע הבורא יתברך שנמצא קורת רוח בידיעת היחוסים האלה, כי נפשנו דורשת מאתנו את ידיעתם, למען יהיה האדם בעינינו כעץ שנטעו אלהים בארץ, ויסתעפו ענפיו ויתפשטו מזרחה ומערבה, צפונה ונגבה, בחלק המיושב של הארץ. וכדי שנראה את הרבים בדמות היחיד ואת היחיד בדמות הרבים. ועם זה ישים האדם את דעתו גם לשמות הארצות והערים.
והשלישי, מספר האנשים הנזכרים בה, ומזה מספר בני ישראל בארבעה מקומות. והתועלת ששכלנו משיג (בענין זה) היא שתדע איך התרבה העם אחרי היותו מעט, ככתוב: בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה וגו'. ושנדע מה רב היה המון האנשים שראו את המופתים של השליח ושמעו את דברי אלהים על ההר ככתוב: וכל העם רואים את הקולות וגו'. ושנדע מה רב מספר האנשים שניהלם (אלהים) ברחמים ונתן להם מנהיג, וסיפק להם מזון ומחיה, ככתוב: ויאמר משה שש מאות אלף רגלי וגו', וכיוצא באלה. ולזה שייכת מכסת המלקוח, ככתוב: שא את מלקח השבי וגו' ומספר התרומות שניתנו למשכן, ככתוב: אלה פקודי המשכן וגו'. (ולהזכרת) דברים אלה וכיוצא בהם (במקרא) טעמים שאפרשם בתוך הספר, ברצות האל.
והמדרגה שאחרי ידיעת ספר התורה, הנותנת שלימות לדת המאמינים היא ידיעת הדברים שנמסרו מהשליח, שמירת התורה שבעל פה.
וראוי שאחל בתאור תכונתה בבאור ההכרח הדורש את העברת הקבלות שבעל פה ומסירתן מדור לדור. ואומר: המצוות הכתובות בתורה הן משני סוגים: שכליות ושמעיות. השכליות, היה האדם מגיע לידיעתן גם לולא נזכרו בתורה. ומשום כך, אם יזדמנו בין מלות הרצאתן מלים שיש להן בלשון משמעויות שונות, לא יתערפל הענין על ידן. כי השכל יבוא ויבחן אותן ויעמידן על אמיתן במשפט וצדק.
אבל המצוות השמעיות, שלולא נכתבו לא היינו משיגים אותן אם תבוא בין מלות הרצאתן מלה שמשמעותה מפוקפקת, תביא אותנו במבוכה, היות והיא יוצאת לפרושים שונים. (ולפיכך) אנו זקוקים לדברי מי שראה את הנביא, כדי שהמלות המסופקות שבעניני המצווה השמעיות תהיינה (על ידי הקבלה) למלים בנות משמעות מסוימת. ואף השכל גוזר כך, שאלהים לא נתן את מצוותיו ואזהרותיו באופן שאינו ברור, וכבר אמר הכתוב: לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא, וגם העיד שהן מפורשות ומבוארות, ככתוב: כלם נכחים למבין וישרים למוצא דעת. ובסך הכל אנו מוצאים במצוות השמעיות שבעה דברים עקריים המזקיקים אותנו אל הקבלה, וכל אחד מהם חשוב מקודמו.
א. מפני שיש בתורה מצוות שאיכויותיהן לא נתפרשו לנו, כגון מה שלא באר לנו איך לעשות את הציצית ואת הסוכה, וכיוצא בהם. ב. מפני שיש מצוות שלא נתפרשו כמויותיהן, כמו שלא פירש את שעור הצדקה, דהיינו מצוות התרומה ולא את כמות הרכוש והנשים והסוסים המותרים למלך, אלא אסר בכולם את הריבוי ככתוב, רק לא ירבה לו סוסים ולא ירבה לו נשים וכסף וזהב לא ירבה לו מאד, וכדומה. והצורך (בבאור) הדברים האלה גדול יותר, כי מדרגת הכמות היא למעלה ממדרגת האיכות. ג. מפני שיש מצוות שלא נתפרש לנו במה יוכרו, כי לא ניתן לנו מופת מוחשי לא על קביעת יום השבת ולא על ראש החדש אלא הפנה אותנו להבאת ראיות בענין זה ממסורת השליח. ואם יחשוב אדם שהכתוב מפרש משהו מענין זה, הנה נוכיח בתוך הספר את ביטול דעתו הכוזבת. ד. מפני שיש מצוות שעצם מהותן לא נתפרשה, כמו שלא פירש מה הן המלאכות האסורות בשבת ולא אמר בהזכרת הענין אלא "כל מלאכה". וכן לא הודיע מה הם הכלים המקבלים טומאה, ורק אמר "כל כלי", וכדומה לזה. ה. מפני שהאומה מסכימה שהשם יתברך הטיל עליה מצוות שלא נזכרו בתורה שמותיהן וכל שכן כמויותיהן ואיכויותיהן, כגון התפילה, שהסכמנו שהיא שלוש בכל יום, ואינה מפורשת. והנשואין שאנו מסכימים שאינם אפשריים בלי מוהר, דהיינו כתובה, ואינה מפורשת בתורה וכדומה לזה. ולזה יש לצרף את הדינים שאין למנותם מרוב, שלא נזכרו בתורה לא מעט ולא הרבה, וההכרח דורש לבקש את ידיעתם. ו. תולדות השנים והמעשים מזמן שפסקו הנביאים עד זמננו זה. והרי זה ענין שאין להשיגו אלא בדרך הקבלה. כי רק על ידה אנו יודעים כמה זמן התקיים הבית השני ומה הם המאורעות המשמחים והמעציבים שאירעו בו, וכיצד חרב וכמה מן העת ההיא עד עתה. וברור שהדברים האלה חשובים מהקודמים, כי כיון שנתנה התורה החלקים האלה מהזמן צריך שיהיו נושאיה יודעים מדת הזמן שהלכו עמה ועברוהו. והשביעי, מה שאנו מקוים שיחדש לנו השם באחרית הימים, וכבר חלקתי את הדבר הזה לחלקים בפרושי לאחד מספרי המקרא. האומה לא תשיג את כל זה בהשגה הנותנת תקוה אלא אם תסמוך על פרוש בעלי הקבלה. שהרי, אם לא תסמוך על הקבלה ותשתמש כאן בסברה חפשית, אפשר שכל היעודים הנזכרים נתקיימו כבר בזמן אחד המלכים שבעבר, כגון חזקיהו או מישהו אחריו. וכן הענין בתחית המתים ובכל ההבטחות, ובזה יבטל כל מה שהם מקוים. וראוי שאבאר איך נמסרו הדברים האלה בקבלה מן הנביאים, ואומר: כל המהויות והכמויות והאיכויות ראו אותן במעשי הנביא ארבעים שנה לפני כתיבת התורה, כי הכתוב מפרש שהתורה נכתבה בשנת הארבעים. שכן אמר השם יתברך לשליחו: כתוב בראשית ברא אלהים, וקרא לפניו מלה במלה והוא (משה) כותב מבראשית עד ושמה לא תעבור. ומסר לו (השם) בקצור תולדות אלפיים וארבע מאות ושמונים ושמונה שנים, בערך – זו היא אמיתת אמונתנו בענין כתיבת התורה – למען ימצא הקורא בה ידיעה מספקת בכל מה שהוא רוצה לדעת על ההגדות והמצוות ומנהגי הראשונים. והחל מן השנה הראשונה הורה השליח לכל האומה את המצוות ואת המשפטים אשר נצטוה בהם, כי שם עליהם שרי אלפים ושרי מאות וכו' כדי לשפטם לפי מה שהורה אותם. ואי אפשר שיצוה אותם לאכול מצה ולא יודיע להם מאיזה מין זרע הוא, או לפרוש מן הטומאות מבלי לבאר להם את חוקי הזב והזבה, וכדומה. ולפי ההכרח הזה מתחייב שידיעת התורה שבעלפה קודמת לכתיבת התורה בארבעים שנה.
וכל זמן שהיו בני ישראל בדעה אחת בארץ הנבחרת, היו המלך והכהנים שומרים בזכרונם מסורות אלה, ובפרט בתקופת הנביאים. וכשגלינו גלות ראשונה ופסקה הנבואה, יראו החכמים שמא תישכח התורה שבעל פה ונתנו דעתם עליה וקבעוה בכתב וקראוה משנה. והשאירו את הענפים תוך תקוה שישמרו אותם בזכרונם מאחר שכבר קבעו את עיקרי הענינים בכתב, וכך היה, ולא פסקה שמירת התולדות בזכרון עד שגלינו גלות שניה ונתפזרנו פזור יותר רב מבראשונה, וחששו התלמידים שמא ישכחו את הדברים שקודמיהם לא קבעו בכתב, ונתנו דעתם גם על אלה וכתבום וקראום תלמוד. ואם ישאל השואל כיצד יחסו מאמרים שבתוכם, כלומר, שבמשנה ובתלמוד, ליחידים? נאמר, מפני שהיחידים הללו עוררו את תשומת לב העדה לדברים אלה. ומפני שהם הזכירו אותם, נקראו הדברים על שמם, ולא מפני שחידשו אותם, וכן יחסה התורה פרשת "כל דבר אשר יבוא באש" לאלעזר מפני שהוא הזכיר אותה, לא מפני שהוא חידשה.
ואם ישאל אדם, כיצד נכנסו לתוך המשנה והתלמוד מחלוקות בין בעלי הקבלה נאמר, אין אלה מחלוקות באמת, אלא נראות כמחלוקת בתחילת הגעת הדברים לשומע. ולאמיתו של דבר (המחלוקות שבתלמוד) הן משלושה סוגים: א. חכם הראה את עצמו כחולק על חברו והקניטו כדי שיוודע לו על ידי כך טיב דעתו (של חבירו), וכמו שהראה משה את עצמו ככועס על אהרן ובניו ששרפו את שעיר החטאת, כדי שיגלו לו את דעתם הם, כי משה לא האמין ששרפו (את שעיר החטאת) מחסרון ידיעה. ב. הדבר נשמע מפי הנביא בשני אופנים שונים: באופן אחד הוא מותר ובשני אסור. וקדם אחד מן החכמים והזכיר את האופן המותר ובא השני והזכיר את האסור. ודברי שניהם צודקים, כי הדבר ההוא אמנם מותר באופן אחד ואסור באופן אחר. ודוגמה לזה מה שאמר הכתוב: לא תשחית את עצה, ואמר רק עץ אשר תדע וגו'. ואמר: בת כהן כי תהיה לאיש זר, לא תאכל, ואחרי כן נאמר: ובת כהן כי תהיה אלמנה, מלחם אביה תאכל. ואין הבדל (בין המקרים) שבהם הכתוב המכריע בין שני הפסוקים המקבילים קרוב אליהם, ובין המקרים שהוא רחוק מהם מרחק פסוקים ומתברר אחר כך. ג. אחד מן החכמים שמע דבר חלקי ודימה בנפשו שהוא שלם. ואחרים שמעו סופו של דבר. וכשהזכיר הראשון מה שעלה על דעתו, טענו נגדו ואמרו: אנו שמענו סופו של דבר והוא מצמצם את שמועתך אתה. ודוגמה לכך, אדם קורא בחומש השלישי שבתורה, ובגד כלאים שעטנז, והוא סובר שזה כולל הכל וכשהוא אומר דבר זה לפני מי שקרא את כל התורה, הלה מודיעו שהכתוב צמצם את הכלל בחלק החמישי ועשאו פרט, כאמור, צמר ופשתים, וכן כל כיוצא בזה.
ודע, יצליח השם דרכך, שהכופרים בידיעה זאת כשנאלצו להודות שיש דברים בעניני המהויות של המצוות השמעיות וכמויותיהן ואיכותיהן, שאינם מפורשים בתורה, אמרו: אכן הניחם אלהים כך מפני שרצה שיסמכו בזה על ההיקש. ואני חיברתי ספר שבו ביטלתי דבריהם בענין זה. ואהיה מוכרח להזכיר חלק גדול מענין זה כשאעמוד באמצע פירושי לספר זה. ואודיע שסוגי (במקור מואד – נושאי) ההיקש ארבעה הם: היקש בעלי ההגיון, והוא הבנוי על אחת מארבע סבות: העצם, הצורה, הפעולה, התכלית. ואבאר שהמצוות השמעיות אינן מתקיימות אף באחת מאלה. ב. היקש המתנצחים. והוא (היקש הבנוי על) החלת הדין התלוי בסיבה מסוימת בכל דבר שיש בו סיבה זו. ואבאר שגם לדבר זה אין מקום במצוותינו. ג. היקש אנשי המשפט. והוא, הקשת המצוה החדשה (שאין דינה מפורש) לדברים הקרובים אליה ביותר, לפי תכונתם. ואברר שגם דבר זה אינו נוהג במצוותינו, מלבד מה (שהמידה הזאת) בטילה לפי עצם מהותה, כי אין לקבוע גדרים בקרוב תכונה ובריחוקה. ד. היקש החולקים עלינו (הקראים) דהיינו, ההיקש הדן בכל דבר מהמין כפי החוק החל בדבר אחד ממין זה, ומטיל על כל הסוג את הדין הנמצא באחד ממיניו ודבר זה אין לו מקום כלל. כי הוא מחייב שכל אדם הוא סופר וכל אדם עוסק בהיקשים, מפני שמצאנו תכונות אלה באנשים אחדים. יתר על כן, היקש כעין זה יוביל אותנו למסקנות מנוגדות, שהרי באנשים אחרים אנו מוצאים את ההפך מזה. ואגלה גם כן שמכיון שראינו כי תורתנו מבדילה בין דין דברים השייכים לסוג אחד ומשוה את דינם של דברים השייכים לשני סוגים, הרי קביעותיהם בטלות. כך, למשל, הבדילה התורה בין שור ושה שנגנבו ונמכרו, אף על פי ששניהם בעלי חיים, והשוותה דין שור ושלמה שהוכחשו בפקדון, אף על פי שהאחד בעל חי והאחד צומח. וכשאבאר זאת וכשיעמוד הקורא בר־הדעת רק על מה שהקדמתי כאן (יתגלה) בטול כל טענותיהם, ואז יהיו מוכרחים לבקש מחסה בחזרה אל הקבלה.
ויש ביניהם מי שחושב שאפשר לטעון נגד הקבלה בזה שחלק מן האומה מכחיש אותה ולפי סברתו הרי יש לטעון גם נגד הכתוב שחלק מן האומה אינו מודה בו. ויש גם מי שחושב שהתרשלות חלק מן האומה לשמור את הקבלה היא סתירתה, ולפי סברתו הרי יש לטעון גם על הכתוב, שחלק מן האומה מתרשל בשמירתו, ורק הרציתי כאן חלק מן הראיות שהם נתלים בהם ואני בטוח בהבנת המעיין בספרנו זה. וכל זה פירוש שלוש הידיעות המביאות את המאמינים לידי שלמות בעבודת השם: המושכל והכתוב והמקובל.
ועכשיו שהשלמתי את פרושן של שלוש הידיעות האלה, שמפרש התורה מוכרח לעמוד עליהן, אני רואה חובה לעצמי להציע בהקדמה כיצד יש לפרש את התורה ושאר ספרי הנביאים. ואומר, כיון ששלוש הידיעות הנזכרות לעיל הן יסודות התנ"ך, ומאחר שכל מלה יש לה, בהכרח, או הוראה אחת או הוראות שונות, שהרי כל לשון בנויה בתבנית זו, ואף התורה כך, הואיל וניתנה באחת הלשונות, חובה מוטלת על המפרש לקבוע את כל המלים שהן בהסכם עם המושכלות הקודמות לה והמקובלות המאוחרות ממנה, כמלות בנות משמעות מוחלטת, ואת כל המלים שהן בסתירה עם אחד מהשנים הנזכרים (המושכל או המקובל) – כמלות בנות משמעות מפוקפקת. ובתוספת באורו של דבר זה אומר: מן המחוייב שבעל שכל יתפוס תמיד את ספר התורה לפי הפשט, המפורסם והרווח בין אנשי לשונו, שהרי מגמת כל ספר היא שיגיעו עניניו אל לב השומע בשלמות, חוץ מאותם מקומות שבהם הידיעה המוחשית או השכלית מתנגדת לפרוש המפורסם של המאמר, או במקום שהפרוש המפורסם של המאמר הוא בסתירה לפסוק אחר, שמשמעותו מוחלטת, או לאחת מקבלות הנביאים. ואם הוא רואה שאם ישאיר מאמר זה לפי הפשט המפורסם של המלים, יגרום לו להאמין באחד מארבעה הדברים שהרציתי, עליו לדעת שאין המאמר ההוא כפי פשוטו המפורסם, אלא מכיל מלה או מלים הבאות על דרך ההעברה. וכשיכיר איזה דרך מדרכי ההעברה יש כאן, כדי להביא אותה (כלומר, את המלה הנדונה) לפרושה (האמתי), כי אז יהיה הכתוב ההוא בהסכם עם המוחש והמושכל, והכתוב השני, והמקובל.
ובעקבות ענין זה אקדים ואמשיל משלים לארבעה (סוגים) אלה ואומר: לסוג הראשון שייך מה שאמרה תורה: ויקרא האדם את אשתו חוה וגו'. אם נניח את הבטוי "כל חי" לפי הפשט המפורסם בהמון, אנו כופרים במוחש. שהרי זה יחייב שהארי והשור והחמור ושאר החיות הם בני חוה. ומאחר שאין לדחות את המוחש בשום אופן, אנו אומרים שיש בפסוק זה מלה נסתרת שעל ידה יבוא (הפסוק) בהסכם עם הנראה, כמו שאבאר. ולסוג השני שייך מאמר הכתוב: כי ייי אלהיך אש אכלה הוא. אם נניח שמאמר זה מתפרש לפי פשוטו, השכל יתנגד לזה, כי השכל מחייב שכל אש זקוקה ונצרכת ונתונה להשתנויות, ואילו הבורא נאצל מכל הדברים האלה. אבל כשאנו מניחים שהמאמר הזה נאמר בדרך ההשאלה, אז הכתוב הוא בהסכם עם חיוב השכל. והסוג השלישי; כגון מה שנאמר: לא תנסו את ייי אלהיכם, והוא מאמר שמשמעותו מסויימת, וכשנאמר במקום אחר הביאו את המעשר ותנו צדקה מהונכם ובחנוני נא בזאת, ידענו שהמלה הזאת (ובחנוני) אינה בת הוראה יחידה אלא יש לה גם פרוש שאינו מפורסם, ועל ידו יבוא המאמר בהסכם עם המאמר החד־משמעי (הקודם) כמו שנבאר במקומו. ובסוג הרביעי, מה שאמרה תורה לא תבשל גדי בחלב אמו, ובאה הקבלה ואסרה לאכול כל בשר בכל חלב. ומכיון שהקבלה נמסרה על ידי אנשים שראו בעיניהם (את התנהגות הנביאים בענין זה) חובה עלינו שנבקש לכתוב זה פרוש בהתאם לאחד מדרכי ההעברה המקובלים באומה, ואז יהיה (הפסוק) בהסכם עם קבלת הנביאים, וכמו שעתיד אני לבאר באמצע הספר.
והקדמתי מכל סוג מלה אחת שתהיה לדוגמא ולמשל, וכשהמפרש ישתמש בהקדמות אילו, לפי מה שתארתי אותם, לא ישתבש פירושו על ידי שגיאות של זדון ושל גישה אל הענין בלא הבנה, ולא יארע לו אלא שגיאות שנגדן אין אדם בטוח, חוץ מאלה שאלהים בחר בהם להיות שליחיו מפני שהוא יודע בהם שלא ישגו ולא ישבשו את דברי שליחותם. ואם הפסוק או הפרשה, דורש להעביר איזה דבר מפירוש מפורסם ורווח לפירוש מטפורי ובלתי שכיח, מן הדין שלא יתפוס שום אות או מלה כיוצאת מפשוטה עד שיהיה המעביר והמחליף בקי בדרכי ההעברה שבהם נעשה הדיבור הסתום מובן ומבורר ואזכור גם כן...
כמו שנאמר ויאמר המלך אחשורוש ויאמר לאסתר המלכה. וכמו שנאמר אני ואחי ונערי ואנשי המשמר אשר אחרי אין אנחנו פושטים בגדינו. וחזרות כאלו באות רק אם יש לכל הפחות שתי מלים המפסיקות בין שני המאמרים, שאחד מהם מאמר החזרה.
והרביעי, המלה הממלאת שני מקומות, ודבר זה שגור במיוחד במלת 'לא', ככתוב: מתן בסתר יכפה אף ושוחד בחיק חמה עזה. רצונו לומר: יכפה חמה עזה. הראשון עומד גם במקום השני ככתוב: כי שם שאלונו שובינו דברי שיר ותוללנו שמחה, ר"ל: ושאלונו תוללנו שמחה. שאלונו הראשון עומד גם במקום השני, וכיוצא בזה.
והחמישי, המלה הנסתרת. ומזה מלות השימוש, כהסתרת מלת 'אשר' בנותן נשמה לעם עליה ר"ל: לעם אשר עליה, לכל יבא גבורתך, ר"ל: לכל אשר יבא. וכן היא הסתרת מלות ממנו וממנה, ב'הביטו אל צור חצבתם ואל מקבת בור נקרתם'. וגם יש בזה מלים העומדות בפני עצמן. ככתוב: 'ותכל דוד', ר"ל: נפש דוד, וכאמור: 'ותחס עליך', רצונו לומר: ותחס עיני עליך, ואמר: לעזתים לאמר, ר"ל: ויגד לעזתים. ויש ששתי מלים או יותר (נסתרות), ככתוב: 'ואהיה מתהלך מאהל אל אהל וממשכן', ר"ל: וממשכן אל משכן. וכן אתה אומר: כי אשר יראה האדם, והרמז הוא למלת יראה נוספת, וכדומה לזה.
והחלק הרביעי מהבהרת הסתומות הוא חיבור הדברים, לפי ענינם. והיותר מפורסם בענין זה הוא תפיסת המלים לפי חיבורם (הנכון), באופן שתהיינה כל המלים המחוברות בפירושו, מחוברות בקריאתן, בלי הפסק ביניהן. וכן אין לחבר בפירוש מלים שהן מופרדות (לפי אמתת פירושן) כמו שעתיד אני לאמר בפירוש "שרפים עומדים ממעל לו", שיש הבדל רב בין אם תחבר שתי מלים לחוד ושתי מלים לחוד, ובין אם תחבר שלש מלים, ומלה אחת תשלים לבדה. ואם יש צורך להפריד בפירוש מלים שהן מחוברות בקריאה, או לחבר את המופרדות, כדי שלא יקולקל הענין, מותר לעשות כך. כמו שאפשר (למשל) להפריד ולחבר במאמר "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע", כדי שיבוא הענין על פירושו האמיתי. וכן הדבר בחיבור המאמר "במנורה ארבעה גביעים משקדים כפתריה ופרחיה", יש לחבר משקדים עם (החלק) הראשון, לא עם השני, וכדומה לזה.
...האלף עומדת במקום ההא (כאמרך): אתחבר יהושפט, האדרוש אדרש, אשכם ודבר, והדומה להם. ומתמורת הבית העומדת במקום מן, כאומרך: והנותר בבשר ובלחם באש תשרפו, בקדשים לא יאכל. ומתמורת ההא העומדת במקום אלף, כאמור: ביד דוד עבדי הושיע את עמי ישראל, ענינו: אושיע. הנזר אשר עשיתי, ענינו אנזר, וכדומה להם. ויש שההא באה בראש המלה כאילו היא הא השלילה, ואיננה כך, כאמור: הנגלה נגליתי לבית אביך, והוא: נגלה נגליתי, וכדומה לו. ומתמורת הואו הבאה בראש המלה ללא צורך, כאמור: וחמש עשרה אמה קלעים לכתף, וכן אתה אומר: ואלה ראשי בית אבותם וישעי, וכיוצא באלו. ויש שהיא באה במקום או, כמו שאתה אומר: ומכה אביו ואמו, ולשמש או לירח, וכדומה להם.
ומתמורת היוד העומדת במקום האלף, כגון באמרך: ואסלדה בחילה לא יחמול, ענינו: לא אחמול, ובמקום [התיו] כגון אמרך: ואם לא יגאל הגידה לי, וכדומה. ומתמורת הכף ... והמובן המושאל של הכף המורה על הזמן שלפני הפעולה או אחריה, כדרך שאתה אומר: ולא יבאו לראות כבלע, ענינו: טרם בלע, ובהשחית, טרם שאשחית, ובכל הדומה לאלה אפרש מובנו במקומו. ומתמורת הלמד העומדת במקום מן, כאמרך: הבאים למלחמה, ענינו, מן המלחמה, ואמרך: ובא שלמה לבמה אשר בגבעון, ענינו: מן הבמה. והיא נופלת (בתרגום) (בכל מקום שהיא מראה) על שינוי ומעבר ממצב למצב, יהיה השינוי מה שיהיה, בעצם או במקרה או בתכלית, כאמרך: והיה לדם, והיה לכינים, ותאמר: והיו לאתות, והיו למארות ברקיע השמים. ותאמר: וישימני לאב ולאדון לכל ביתו. ומתמורת המם שהיא נופלת כגון עד ממחרת השבת וישאר אך מחרת. ומתמורת הנון שהיא נופלת כגון אשר נשבר. והמובן: שברתי. והשין אין בה שימוש בדרך השאלה, אלא שהיא עומדת ... כאמרך: שבשפלנו: ותאמר שהנחלים, וכדומה להם. ומתמורת התיו העומדת במקום היוד, כאמור: ותהי ישראל, ענינו: ויהי ישראל. ויש גם אותיות הנצרפות בסופי המלות שיש להן תמורות, כגון ותשליך במצולות.
עשה בנו כך כדי לתת לנו שכר על כל יגיעה ושקידה וקנית דעה, ככתוב: אם תבקשנה ככסף וגו'. אז תבין יראת ייי וגו'.
וראשית התועלת שיש בחכמה היא ההתענגות בה, ככתוב: כי תבוא חכמה בלבבך ודעת לנפשך ינעם. ועוד, הידיעה בעבודת ה' וקיום מצוותיו, כמו שתאר ... ועוד, השכר שמקבלים עליה, כי יש שכר לכל עמל, ככתוב: כן דעה חכמה לנפשך וגו'. והוא היתרון שיש למקצת האנשים על קצתם, בזה ובבא, ככתוב: מי חכם ויבן אלה נבון וידעם וגו'. ועוד נאמר: כבוד חכמים ינחלו וכסילים מרים קלון. וכשיסתיים הדיבור בזה יצטרך לביאור ... תביא להם החכמה תועלת ... הנזק ... הספר ... הספר ... בגזרה ... התחיל בו (שתי שורות מחוקות) בחשיבותו (שאר העמוד מחוק). הנרצה...אבל נתנה בלשון שהודיע השליח לאומה כדי שיקל עליהם העול (של המצוות) ולא ישאר להם אלא הוראת הענינים. ואשר לדרישת השואל בנוגע לסילוק הספקות, הרי לא שם במקרא את בטויי ההשאלה אלא משום שהפנה אותנו אל הפרוש שנקבל מהנביא על ידי מה שנשמע או על ידי מה שנראה את מעשיו בראיה ברורה שאין בה לא ספק ולא בלבול.
ומאחר שהיה ברצונו להפנות אותנו אל קבלת הנביא שתכריע בכל דבר שהוא מחוסר הכרעה (בכתוב גופו) לא אכפת מה שקבע מקצתם (של בטויי ההשאלה), תוך הסתמכות על הקבלה ... יש אותו שידון אותם ולא יהיה בדבר ... ויאמר ... וזה יכריע בין הבטויים המסופקים שבספר התורה ... מקצת ובין מה שיודיעו בקבלה (מחוק עד סוף העמוד).
... [כי אז] היתה שאלתו בלתי אפשרית, כי לא שאל אלא על הבורא, לא על הנברא. ואם שיטתו בזה היא שהמהות ממנו אינו אלא בדרך ההקרבה אל (הביטוי), תהיה גם תשובתנו בדרך ההקרבה והתמצית, לא בהקשה לנבראים. ואמרנו שהוא דבר בלי ראשית ובלי תכלית, חכם, יכול, בורא הכל לפי צדקת רצונו, ולא ישוה לו דבר, בתנאי שהקדמנו שהשואל לא יבחן בדיוק את דברינו אלה. ואמרנו שהוא דבר (ישות) כדי לאשר את (מציאות) עצמותו ולבטל את דעת הכופר בו, והכתוב אמר על חנמצא יש. ואמרנו קדמון, נצחי, כדי לשלול מציאות כל דבר לפניו ולאחריו, כמו שבארנו. ובאמרנו חכם רצינו לייחס לו את החכמה השלמה ולשלול ממנו כל העדר ידיעה ברב או במעט, כאמור: חכם לב ואמיץ כח. ואמרנו: יכול, כדי לאשר שלו חכח האמיתי, ללא כל רפיון, כאמור: ובידך כח וגבורה. ונצחיותו וחכמתו וכחו אינם דבר זולתו, מהטעמים שבארנו, וכדברי הכתוב: אין עוד מלבדו. ובאמרנו: ממציא כל שהוא חפץ, כוונתנו שברא את הכל לא מדבר, וכמו שבארנו קודם, וכדברי חכתוב: כל אשר חפץ יי עשה. ואמרנו: לא ישוה לו דבר, כמו שהוכחנו, וכמו שאמר הכתוב שאף הדברים הכי נעלים לא ישוו לו, וכל שכן הפחותים במעלה. והם (הנעלים) ארבעה, הנכבדים שבמדברים, המלאכים שאמר עליהם: כי מי בשחק יערך ליי ידמה ליי בבני אלים; והחשובים שבגלגלים, המאורות, ועליהם אמר: ואל מי תדמיוני ואשוה וג' שאו מרום עיניכם וג': והגדול שבצמחים, הארץ, ובו אמר: ואל מי תדמיון אל הפסל נסך חרש והמסכן תרומה עץ וג'; ושבדוממים, הכסף והזהב, ועליהם אמר: למי תדמיוני ותשוו ותמשילוני ונדמה, הזלים זהב מכיס וג'. ובאמרנו צדיק כוונתנו שאינו מטריח את עובדיו יותר מכדי יכולתם ככתוב: עמי מה עשיתי לך ומה הלאיתיך, ואינו מכריחם לעשות דבר שהם עתידים להענש עליו, כמו שהסיר מעליו את האחריות לעוונותיהם: הוי בנים סוררים נאום יי לעשות עצה ולא מני, וייחס את החטא להם ככתוב: מידכם היתה זאת.
... והרי מן הנמנע שיהיה דומה להם (לנבראים). והואיל ועצמותו יוצרת וממציאה, לא יתכן שתהיה עצמות מי שנברא על ידו כך. כי ראינו (שהנברא) הוא נברא גרידא, ולא ראינוהו ממציא. ובזה בטלה (האפשרות) שיהיו הם דומים לו. ובשני הצדדים העירו אותנו הכתובים ואמרו: למי תדמיוני ותשוו ותמשילוני ונדמה ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש. ובשני הפסוקים ביטל את שתי הדעות הכוזבות האלה כמו שפירשתי את שניהם במקומם. וראוי שידע המאמין, בענין זה, שאחר שקבענו שעצמותו היא עצמות נצחית לא כעצמותם של הדברים המוחשים, כל מה שאנו מיחסים לו זולת זה הוא כמו בדברים הנמצאים, והם שלושת התארים ההשובים ביותר: יכול, חי, ויודע, ההכרח לחייב לו את התואר יכול, משום שלא ראינו פועל אלא יכול; [וחי, מפני שלא ראינו פועל אלא חי; ויודע] מפני שידע שהדברים ... וכבר העירונו הכתובים על התארים האלה. בדבר היותו חי אמר: ואמרתי חי אנכי לעולם; ובדבר היותו יכול – ידעתי כי כל תוכל ובענין היותו יודע – אין חקר לתבונתו.
ושלושת התארים האלה אינם אומרים שיש בו שונות, למרות מה שכל אחד מהם מורה על דבר שאין האחר מורה עליו. כי כל זה אינו אלא מצד הלשון. כי אין היכולת בלשון לקבץ את שלוש המלים האלה בניב אחד. יתר על כן, אין ביכולת הלשון ליצור מלה אחת שתאחד את כל התארים האלה, ואילו השכל תופס את כולם בהכרה אחת. כי מאותו הצד שנתאשר לו שהוא ברא, נתקיים לו שהוא יכול, חי ויודע. והכתובים מחזקים דבר זה, ובמקומות רבים הם אומרים בהזכירם אותו: אין עוד מלבדו. ואי אפשר להעלות על הדעת שטיב חכמתו שונה מטיב חכמתם של הנבראים, וכן בנוגע ל'יכול' וחי, כי אם נניח כך, הרי נודה שאפשר שהדבר שבסתר שונה ממה שהוא בגלוי, ובזה נאפשר לכופרים שישיבו עלינו בפקפוקים המערערים את האמיתות שלנו. והרי חובה עלינו להאמין שעין החכמה אחת היא, וכן הדבר בתארים יכול, יודע וחי. ואם ידרש ממנו מישהו לאמר שהוא יודע בידיעה ויכול ביכולת וחי בחיות בהתאם לנמצא (בין הברואים), נברר שאין (טענה זו) מחייבת אותנו. כי לא משום שהנברא הי, בלבד, אנו דנים עליו שהוא חי בחיות, ולא מחמת עצם היותו יודע החלטנו שהוא יודע בידיעה, ולא מחמת עצם היות הנברא יכול חייבנו שהוא יכול ביכולת, אלא מפני שראינוהו עתים חי ועתים מת ידענו שיש בו דבר שבגללו הוא חי. וכשראינו אותו פעם יודע ופעם בלתי יודע התברר אצלנו שקיימת בו סבה הגורמת לידיעתו, וכשתהא נעדרת אינו יודע. ומשום שידענו שהוא יכול במצב אחד ורפה באחר, הוחוור לנו שסיבת יכולתו נסתלקה הימנו, ולפיכך נלאה. אבל בורא הכל הואיל ואין דבר (מהשלילות הנ"ל) משיג אותו, הרי הוא יודע ויכול וחי לעצמותו, לא מחמת דבר שהוא זולתו. ואמרנו עצמותו, הוא גם כן בדרך ההעברה והקירוב. וכבר הזכיר לנו גם בספריו שאין יכולתו וידיעתו וקיומו משתנים ואינם (מחמת דבר) זולתו, ואין להם תכלית ככ' גדול אדונינו ורב כח וג', ואומר ואתה הוא ושנותיך לא יתמו. וכשמבקש האמת יעמוד על ארבע ידיעות אלה חובה תהיה עליו שיעמיק חקר עד שיתגלה לו שהשכל מוכיח שלא יתכן שיהיה הבורא יותר מאחד, וגם יתברר לו אי האפשרות שיהיה...
...בדרך ההתחסדות. והוא שיבראנו מתחילה בעולם האושר, ויתן לנו טובה נצחית מבלי להעבידנו בדבר. והשני בדרך ההטבה בזכות, דהיינו לברוא אותנו תחילה בעולם העשיה ולחייבנו במצוות שאנו יכולים לקיימן ולהעביר אותנו אחר כך אל עולם הגמול ולגמול לנו פרי עמלנו כיאות. והיות (והשכל מחייב) שיהיה הבדל בין מי שמטיבים לו בחסד, בלי כל עמל, ובין המקבל גמול [ולמקבל הגמול חלק יותר גדול], היטה אותנו אל העדיף שבחלקים וברא אותנו בעולם העשיה כדי לתת לנו שכר בעולם הגמול. ואת זה הבהיר לנו נביאו באמרו: "ואמרתי אני בלבי את הצדיק ואת הרשע [ישפט] האלהים כי עת לכל חפץ" וג'. ולא ציוה לנו לעשות דברים שאין בכחנו לעשותם. וההוכחה לכך ידיעת כל אחד מאתנו בנפשו שיש לו [הכח] לנוע או לנוח, לפעול ולחדול מפעולה ... והדברים מתחלקים לשלוש מדרגות: הא' הדברים שהם נאים, לדעתנו, והשכל מחייב את עשייתם, כגון האמת והצדק. ובמדרגה הב' הדברים המגונים אצלנו ושכלנו שוללם ומרחיקם, כמו השקר והעושק. [ובמדרגה] הג' הדברים שברשות, שאין השכל מחייב את עשייתם ולא את ההמנעות מהם, והוא מוסרם לנו, כגון העמידה או הישיבה, [החיבור?] וההפרדה. ואין ספק אצל כל מי ששכלו שלם שהבורא ציונו על האמת והצדק שהם נאים לפי שכלנו, ומפני שהכזב והעושק מגונים הזהירנו עליהם. ובאשר להרכב(?) השלישי, שבו הדברים המותרים (לפי השכל) יתכן שיצונו במקצתם וימנענו ממקצתם, כדי לתת לנו שכר על כך, ואמנם פרש לנו הכתוב "יי חפץ למען צדקו" וג'. והטוען שהעושק נאה והצדק מגונה לפי שכלו, הוא עיקש ויהיר ודמיונו הגביר את היהירות והעקשות(?) ... והדבר המגלה ביותר את קשיות ערפו ומבליט (במיוחד) את מריו, היא החלטתו שהעושק נאה, לפי השכל, מפני שהוא גורם הנאה לעושהו, אף על פי שבה במדה הוא מצער את הנעשק. ומדבריו מתחייב שיהיה העושק גם נאה וגם מגונה היות והוא מכאיב ומענג גם יחד. וכן בענין השקר והאמת. ובכגון אלה אמר הכתוב: השמחים לעשות רע יגילו בתהפוכות. אבל לנו, קהל המאמינים, גנותו של השקר ונאות האמת הם כעמודים שעליהם אנו מבססים כל מסקנה מחויבת ומהם אנו מפיקים דעת רצויה, כמאמר החסיד: על כן כל פקודי כל ישרתי. וחסיד אחר אמר: שנאו רע ואהבו טוב, ואחר סיפר בגנות האוהבים את הרע ושונאים את הטוב. ואין אמונה שלמה למאמינים אלא אם כן הם מאמינים שיש בעולם מסורת נאמנת. כי המצוות הנתונות לעובדי השם מהסוג השלישי, דהיינו האפשרי, אין דרך לידיעתן אם לא על ידי השליח המביא אותן ומעמיד את האנשים על טיבן. ומכיון שאינם מחויבים לקבל את דברי השליח אלא אם כן נתברר להם שהאלהים נתן לו את הכשרון לעשות מעשים שאין אחרים יכולים לעשות כמותם, מן ההכרח (להאמין) שקיימות הגדות נאמנות, כדי שכשיבוא אדם אשר היה עם השליח ויספר למי שלא היה עם השליח את מה שראה ממעשיו ושמע ממצוותיו, יהיו אלה שאליהם הוא מביא את השמועות מחויבים לקבל את דבריו להלכה ולמעשה, כשם שזה היה חובה על מי שהיה נוכח (לפני הנביא) וראה (את מעשיו). וכבר הביעו המקראות רעיון זה באמרם: אשר שמענו ונדעם ואבותינו ספרו לנו לא נכחד מבניהם וגו'. ונאמר עוד: למען ידעו דור אחרון.
וכשדורש האמת יבקש למצוא את הדרך איך להכיר את ההגדה האמתית ימצא שהדרך בזה הוא להכיר בראשונה את טיב ההגדה הכוזבת. וזו בת שני אפנים, ואין להם שלישי. או שבעל ההגדה משקר בכוונה או ששיער דבר ואין הוא כמו ששיערו. דוגמה לכך, אדם נכנס לבית ומודיע לאנשים שבתוכו שיש ליקוי חמה, אין הם חייבים להאמין לו, אף על פי שזה ביום שליקוי החמה אפשרי בו, מפני שני הטעמים שהזכרתי: אפשר שהוא משקר בכוונה, ויתכן שראה ענן מעיב על השמש וחשב שיש ליקוי חמה. אולם, אם מביאי השמועה רבים הם, שאי אפשר שיהיו כולם טועים טעות אחת, וגם אי אפשר שיהיו כולם מסכימים לשקר אחד ... ואז תתבדה שמועתם.
...כשהוא ראה מנפשו ... [וקרא] את הכתוב בתורה רכך לבבו ובכה, וכך [כש]שמע את תוכחת ה', כמו ששבח בזה את יאשיהו ואמר: יען רך לבבך ותכנע לפני בשמעך וג'. ואומר: ותקרע את בגדיך ותבכה לפני, וכל מעשיו גלויים לפני ה', כמו שאמר בסוף הפסוק: אני שמעתי נאום ה'.
ואל יזלזל אדם במצוות התורה כשהוא רואה בה דברים שהם הדרכה לעניים, כגון מכירת הבת לאמה, ונתינת חצי שקל בשנה, כי החכמה השלמה היא, שתהיינה המצוות קלות ביסודן, ואחר כך יוסיף עליהן, כפי יכולתו ב ... ועשירות. ולא כשהוא רואה הרבה מהנביאים והצדיקים דחקום האויבים והגיעתם צרה וצוקה כמו אברהם ויצחק, יעקב, יוסף ומשה עה"ש, כי הוא לכבודם ולתפארתם, היות שתשוקתם לעולם הבא ולא לעולם הזה. ולא כשהוא רואה את האומה הזאת בדור הזה שפלה ובזוייה, עם היותה דבקה באמונתה, כי במצב זה ההוכחה (על צדקתה) חזקה וברורה יותר בעיני האנשים. ולא כשהוא רואה בה (בתורה) הגדות שהן, לכאורה, חסרות עניין, כגון הסיפורים על עוים וצידונים, כי בכולן ענין ותועלת, כמו שאני עומד לפרש את מקצתן בדברים [שיבואו להלן]. ולא כשיראה אותי אומר: אפשר, אולי ויתכן, כי רק מתוך יראת כבוד לדברי ה' אני אומר כך, ורק במקום שאני מציע פירושים וטעמים שאינם הכרחיים, אבל במקום שיש הוכחת השכל, או מסורת וקבלה, אני מדבר בפסקנות ובאימות, והשומע ילמד (?) את כל הדברים האלה, ויפרשם על־פי ההקדמות שקבעתי בראש הספר, והן תדחינה כל ספק ותסלקנה כל דמיון כוזב. והיות והשלמות מתוכנת למאמין בשמירת האמיתות ובהודאה בידיעת השכל ובקבלת כתבי הקודש כאמיתיים ובאמונה במה שנמסר בקבלה בלא כפירה, ובכוון הלב לעבודתו אמר החכם בחמשת העניינים האלה: הט אזנך ושמע דברי חכמים וג' כי נעים כי תשמרם בבטנך יכנו יחדיו על שפתיך להיות בה' מבטחיך וג' הלא כתבתי לך שלישים וג' להודיעך קשט אמרי נעם וג', וכמו שפירשתי את הפסוקים האלה במקומם.