(251) שנאמר [למעלה פסוק ג] "ויאמר לה המלך מה לך אסתר המלכה ומה בקשתך עד חצי המלכות וינתן לך". הרי נאמר "מה לך ומה בקשתך", ואילו כאן נאמר "מה שאלתך ומה בקשתך". וראה למעלה לאחר ציון 143.
(252) פירוש - חייב להיות ששינוי הלשון מ"מה לך" [למעלה פסוק ג] ל"מה שאלתך" [כאן] הוא משום שאחשורוש בא כאן להוסיף על דבריו למעלה, כי אם אין בשנוי זה שום הוספה, אז מה חידש אחשורוש בדבריו כאן. הרי בסיפא של דבריו כאן חזר על אותן מלים שאמר למעלה ["ומה בקשתך עד חצי המלכות וינתן לך"]. ועל כרחך שההוספה צריכה להמצא בשנוי שבריש דבריו, מ"מה לך" ל"מה שאלתך", וכמו שמבאר.
(253) פירוש - מחזר אחר הדבר כדי להשיגו.
(254) לאחר ציון 143, וכלשונו: "ומה שאמר 'מה לך אסתר המלכה ומה בקשתך', רצה לומר אם חסר לך דבר, ובזה שייך לומר 'מה לך', כלומר מה חסר לך. 'ומה בקשתך', שאתה מבקש, כי הבקשה הוא מפני שהדבר טובה לך", ושם הערה 146.
(255) יומא עג. "'ושאל לו' [במדבר כז, כא]... אין שואלין שני דברים כאחד, ואם שאל, אין מחזירין אלא אחד".
(256) אע"פ שביאר למעלה שבסיפא דקרא ["ומה בקשתך עד חצי המלכות ותעש"] אין הוספה על מה שכבר נאמר בפסוק ג ["ומה בקשתך עד חצי המלכות וינתן לך"], מ"מ לאחר שביאר כאן ש"מה שאלתך" אינה על חסרון, אלא על הטוב, מעתה יש צורך לבאר את המלים "מה בקשתך", כי בהשקפה ראשונה נראה שאידי ואידי הן בקשות על הטוב, ומהו ההבדל ביניהן. מה שאין כן למעלה בפסוק ג, שם ההבדל בין הרישא לסיפא הוא ברור למדי, כי "מה לך" הוא על החסר, ו"מה בקשתך" הוא על הטוב.
(257) והיחס בין בקשה לשאלה הוא היחס של מאתים למנה. וכן כתב להלן [ז, ג], וז"ל: "'תנתן לי נפשי בשאלתי ועמי בבקשתי' [שם]... כבר אמרנו כי הבקשה היא יותר מן השאלה, ולכך אצל 'נפשי' שייך לומר 'נפשי בשאלתי'. ואצל 'עמי' שהוא כל האומה, יותר שייך בקשה, שהוא יותר משאלה". וכן כתב האלשיך [למעלה פסוק ג], וז"ל: "על כן אמר אם שאלתך היא קלה, המתייחסת לשאלה, 'מה שאלתך וינתן לך'. ואם גדולה, היא המתיחסת לבקשה ותחנה, 'מה בקשתך עד חצי המלכות'. על כן לא אמר 'עד חצי המלכות' כי אם בבקשה... 'שאלה' קלה, ו'בקשה' כבדה". וכן כתב האלשיך להלן ז, ב, וז"ל: "ואמר 'מה שאלתך' [שם], לומר או הוא דבר בלתי גדול שיתייחס לשאלה. או דבר גדול שיתייחס לבקשה". וביוסף לקח כאן כתב: "להיות השאלה איננה מלה מורה על גודל ענין כמו הבקשה, כי תורה על גודל ענין המבוקש והיותו יקר וחשוב". וראה להלן פ"ז הערה 21.
(258) מבאר הסבר שני בהבדל שיש בין "שאלתך" ל"בקשתך". ועד כה ביאר שהבקשה היא יותר מן השאלה, לכך השאלה מתייחסת ל"דבר אחד", והבקשה מתייחסת ל"עניין גדול יותר" [לשונו למעלה]. ומעתה יבאר גם כן שהבקשה היא יותר מהשאלה, אך לא מבחינת המקבל [אם רוצה דבר אחד או דבר גדול] אלא מבחינת הנותן, שהבקשה מתייחסת לעשית מעשה מצד הנותן, ואילו השאלה מתייחסת לנתינה מצד הנותן, אך ללא עשית מעשה מצדו.
(259) כי בעשית מעשה יש טרחה, וכמו שאמרו [קידושין מא.] "מצוה בו יותר מבשלוחו ["דכי עסיק גופו במצות מקבל שכר טפי" (רש"י שם)], כי הא דרב ספרא מחריך רישא ["לכבוד שבת" (רש"י שם)], רבא מלח שיבוטא ["דג" (רש"י שם)]". ועוד אודות שהמעשה הוא יותר נחשב מהעדר מעשה, צרף לכאן את דברי הרמב"ן הידועים [שמות כ, ח], שכתב: "כי העושה מצות אדוניו אהוב לו ואדוניו מרחם עליו... [ו]הנשמר מעשות דבר הרע בעיני אדוניו ירא אותו, ולכן מצות עשה גדולה ממצות לא תעשה, כמו שהאהבה גדולה מהיראה, כי המקיים ועושה בגופו ובממונו רצון אדוניו הוא גדול מהנשמר מעשות הרע בעיניו. ולכך אמרו [שבת קלב:] דאתי עשה ודחי לא תעשה. ומפני זה יהיה העונש במצות לא תעשה גדול, ועושין בו דין כגון מלקות ומיתה. ואין עושין בו דין במצות עשה כלל, אלא במורדין, כמו לולב וציצית איני עושה, סוכה איני עושה, שסנהדרין היו מכין אותו עד שיקבל עליו לעשות, או עד שתצא נפשו [כתובות פו.]".
(260) גם היוסף לקח והגר"א כאן עמדו על כך שנאמר "וינתן לך" על השאלה, ו"ותעש" על הבקשה, אך הם יישבו זאת באופן אחר, עיי"ש.
(261) כן הקשה המנות הלוי [קנז.], וז"ל: "יש להתעורר בכתוב הזה, כי די שיאמר 'ותען אסתר אם מצאתי חן בעיני המלך ואם על המלך טוב לתת את שאלתי וגו", ולמה יתר פסוק זה 'ותען אסתר ותאמר שאלתי ובקשתי' ואחר כך 'אם מצאתי חן וגו' לתת את שאלתי ולעשות את בקשתי'".
(262) פירוש - אם לא היה נאמר [פסוק ז] "ותען אסתר ותאמר שאלתי ובקשתי", אלא רק היה נאמר "ותען אסתר אם מצאתי חן בעיני המלך ואם על המלך טוב לתת את שאלתי ולעשות את בקשתי יבוא המלך והמן אל המשתה אשר אעשה להם ומחר אעשה כדבר המלך", היה משמע שהגעת המלך למשתה היא רק חלק מהבקשה והשאלה שיש לאסתר, וכשיגיע המלך למשתה אז אסתר תשמיע בו את שאר חלקי הבקשה והשאלה שיש לה. אך רצונה של אסתר לומר למלך שהגעתו למשתה הוא כל שאלתה ובקשתה, ולא רק חלק ממנה. ובכדי להדגיש זאת נאמר במיוחד "ותען אסתר ותאמר שאלתי ובקשתי", וכמו שמבאר.
(263) לשון מנות הלוי [קנז.]: "יש להתעורר בכתוב הזה יתור ושינוי... והשינוי הלא הוא תיבת 'ותען', לא עשה כן למעלה בפעם הראשונה כששאלה [פסוק ג] 'מה לך אסתר המלכה', כתב [פסוק ד] 'ותאמר אסתר אם על המלך טוב וגו", ואילו 'ותען' לא כתיב".
(264) כוונתו היא שבשלב זה כל בקשת אסתר היא שהמלך יבוא למשתה היין, ולא שינתן לה דבר, וכפי שביאר למעלה. וראה להלן ציון 300.
(265) כי "ותען" מורה על מענה כנגדי, וכמו שכתב הרד"ק בספר השרשים, שורש ענה, וז"ל: "הענין הזה הוא השבת הדיבור ברוב". ואין לך "השבת הדיבור" גדול יותר מכאשר המשיב חולק על הדיבור הראשון, ועונה לו לעומתו. לכך רק כאן נאמר "ותען" כי אסתר חולקת על דעת אחשורוש, ואומרת לו שאין הבקשה והשאלה כפי מה שהוא חושב [שיתן לאסתר משהו], אלא שיבוא למשתה היין. מה שאין כן למעלה [פסוק ד], שם אסתר אינה חולקת על אחשורוש, לכך לא נאמר שם "ותען".
(266) ביתר ובהוספה.
(267) כפי שהקשה למעלה [לפני ציון 261]. ולמעלה תירץ כי אסתר הדגישה לאחשורוש שבשלב זה כל שאלתה ובקשתה היא שהמלך יבוא למשתה היין, ותו לא מידי. ומעתה יתרץ שאסתר באה לציין שהיא חולקת על דעת אחשורוש בהבנת בקשתה ושאלתה, וכמו שיבאר.
(268) פירוש - לכך אסתר הדגישה שוב "שאלתי ובקשתי" כדי לאפוקי מהבנת אחשורוש בטיב השאלה והבקשה; אחשורוש חשב שרצון אסתר הוא שינתן לה דבר, ואילו אסתר משיבה ועונה לו שבשלב זה אינה רוצה שינתן לה דבר, אלא רק שהמלך יבוא למשתה.
(269) כן שאלו במדרש [ילקו"ש ח"ב סימן תתרנו] שיביא להלן. וכן שאלו מפרשי המגילה [ראב"ע כאן בנוסח א, ולהלן ו, יד בנוסח ב, מנות הלוי (קנז:), יוסף לקח, הגר"א, ועוד]. וראה להלן פ"ז ציון 15.
(270) פירוש - כיצד אסתר תיכננה מראש לבקש בסעודה הראשונה שהמלך יבוא לסעודה השניה, הרי היה עליה לחשוש שמא המלך לא ישאל אותה בסעודה הראשונה "מה שאלתך", ושוב לא תוכל לבקש ממנו "יבוא המלך והמן אל המשתה אשר אעשה להם". וגם שאלה זו מחדדת את הקושי שהיה לאסתר לבקש כבר בסעודה הראשונה את מבוקשה [שעל כך כבר ניתן לה רשות מהמלך לעשות (למעלה פסוק ג)], אך לא לבקש על הגעה לסעודה השניה, כי מי אמר שהמלך יתן לה הזדמנות נוספת שתוכל לבקש על הגעה לסעודה שניה.
(271) שבגמרא אמרו [מגילה טו:] שנים עשר טעמים מדוע אסתר הזמינה את המן לסעודה, והובאו למעלה [לאחר ציון 154].
(272) על פי הפסוק [קהלת ד, ט] "טובים השנים מן האחד". והואיל ויש טעמים רבים אודות התועלת שהיתה בהזמנת המן לסעודה אחת, לכך אסתר חיכתה לסעודה השניה, כי התועלת שתעלה משתי סעודות תהיה מרובה מהתועלת העולה מסעודה אחת. ולהלן פ"ז [לאחר ציון 16] יבאר יותר את העדיפות שיש לסעודה השניה על פני הסעודה הראשונה לפי הטעם של "לפני שבר גאון".
(273) פירוש - אסתר באה ביום השלישי לתענית להזמין את אחשורוש לסעודה שהכינה לבו ביום, וכמו שנאמר [למעלה פסוק א] "ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות ותעמד בחצר בית המלך הפנימית נוכח בית המלך וגו'". ובהמשך נאמר [פסוק ד] "ותאמר אסתר אם על המלך טוב יבוא המלך והמן היום אל המשתה אשר עשיתי לו", נמצא שהסעודה הראשונה נערכה בטרם עברו שלשה ימים שלמים לתעניתם, וכמבואר למעלה לאחר ציון 237. וכן למעלה פ"ד [לאחר ציון 442] ביאר שאסתר באה לפני אחשורוש שעתיים לפני סוף התענית. וראה למעלה הערה 250.
(274) "ולא רצתה אסתר לבקש רק לאחר שעברו שלשה ימים" [לשונו בסמוך].
(275) בניסן, ומבאר ששלשת ימי התענית היו בימי יא, יב, ויג בניסן. וזו תמיה גדולה, שהרי אמרו בגמרא [מגילה טו.] "'ויעבור מרדכי' [למעלה ד, יז], אמר רב, שהעביר יום ראשון של פסח בתענית", ולמעלה [פ"ד לאחר ציון 457] הביא גמרא זו. וכן להלן [ו, יא] האריך בענין זה, והכריע כי "צריך לומר כי היה התענית יום יג ויום יד ויום טו... וביום טו היה הסעודה הראשונה וביום טז הסעודה השניה, ובו ביום נתלה המן... שהוא יום הבאת העומר" [לשונו שם (לאחר ציון 271)]. ועוד, הרי הספרים נכתבו ביום יג ניסן [למעלה ג, יב], ורק לאחר מכן אסתר גזרה תענית שלשה ימים [למעלה ד, טז], ואיך שייך לומר שהתענו קודם שנודעה הצרה הזו. ובעל כרחך שצריך להגיה את דבריו כאן באופן שיתיאמו לדבריו להלן. וראה הערה הבאה.
(276) מבאר כאן שיש הבדל של יומיים בין תחילת הסעודה הראשונה לתחילת הסעודה השניה, שהסעודה הראשונה התחילה ביום יג, והסעודה השניה התחילה ביום טו. אך למעלה [לאחר ציון 237] ביאר שהסעודה השניה התחילה למחרת הסעודה הראשונה. וכן בהמשך דבריו כאן מבאר ששתי הסעודות התפרסו על פני שלשה ימים, ואילו לפי דבריו כאן הן התפרסו על פני ארבעה ימים [יג-טז]. ושוב נראה [כפי שהתבאר בהערה הקודמת] שיש להגיה את דבריו כאן, וצ"ל שהסעודה הראשונה היתה ביום טו ונכנסה לליל טז, והסעודה השניה היתה ביום טז ונכנסה לליל יז, ושתי הסעודות נתפרסו על פני שלשה ימים [טו-יז]. אמנם לפי זה יצא שהמן לא נתלה ביום טז לניסן [כי הסעודה השניה שבה השתתף נמשכה עד לליל יז ניסן], אלא רק למחרת ביום יז ניסן. אך רש"י [מגילה טו. ד"ה יו"ט] כתב ש"בששה עשר נתלה המן בערב". וכן הוא בסדר עולם רבה פכ"ט שביום טו בניסן נכנסה אסתר לאחשורוש, וביום טז ניסן נתלה המן [ראה להלן פ"ו הערה 235]. אך להלן פ"ו [לאחר ציון 253] דן בשאלה האם אפשר לומר שהמן נתלה למחרת הבאת העומר [יז ניסן], או שחייב להיות שנתלה ביום הבאת העומר [טז ניסן]. ובעל כרחך שדבריו כאן הם רק לאותו צד שנתלה ביום יז ניסן.
(277) ד, טז [לאחר ציון 471], ויובא בהערה הבאה.
(278) לשונו למעלה פ"ד [לאחר ציון 471]: "מה שאמרה אסתר [למעלה ד, טז] 'צומו עלי שלשת ימים', מפני כי הם רבוי ימים, וכמו שאמרו ז"ל [תו"כ ויקרא טו, כה] "ימים' שנים, 'רבים' שלשה'. ואין הקב"ה מניח הצדיק בצרה יותר משלשה ימים [ב"ר נו, א], מטעם זה כי מאחר ששלשה הם רבוי ימים, ואין מידת השם יתברך שיהיה הצדיק בצרות תמיד. ואם הצדיק בצרה זמן מה, אין [זה] קשיא, כי [אי] אפשר שלא יהיה דבר מה חסרון בצדיק. אבל שיהיה שלש ימים, שנקראים 'רבים', וכאילו היה תמיד בצרה, אין הקב"ה מניח הצדיק בצרה כמו זו", ושם מאריך בזה עוד. וכן הזכיר כן בקצרה למעלה בהקדמה [לאחר ציון 406]. וראה להלן פ"ו הערה 246.
(279) בא ליישב קושי מתבקש; אם אסתר לא רצתה לבקש דבר מאחשורוש לפני שיעברו שלשה ימים תמימים, מדוע היא עשתה את הסעודה הראשונה בתוך שלשת הימים, ולא עשתה את הסעודה בתום שלשת הימים.
(280) רומז לטעם הראשון שהזכירו בגמרא [מגילה טו:], שאמרו שם "תנו רבנן, מה ראתה אסתר שזימנה את המן. רבי אליעזר אומר, פחים טמנה לו, שנאמר [תהלים סט, כג] 'יהי שלחנם לפניהם לפח'", והובא למעלה לפני ציון 155, ולאחר ציון 164 כתב: "כי למאן דאמר פחים טמנה לו, פירוש זה כאשר האדם הוא בטוב ובשמחה, ובדעתו שהוא שלם ואין לו חסרון, אז הוא מוכן לחסרון ולהיות לו נפילה כאשר מגיע לו דבר שהוא מוקש אליו... כי האדם כמו זה, שהוא באכילה ושתיה, דבק בו ההעדר, וכאשר יבא אליו מכשול מה שהוא, מוכן הוא לנפילה... באכילה ושתיה, שהיא גופנית, השלמה הזאת היא לאדם, עד שאין חסר עוד האכילה והשתיה והתאוה הגופנית. וכאשר כבר הגיע אל השלמתו, דבק בו ההעדר". וכאן מבאר, שכשם ששלשה ימי צער הם חסרון גמור, כך שלשה ימי אכילה ושתיה הם שלימות גמורה, שדבק בה ההעדר של המן. וראה להלן הערות 283, 308.
(281) למעלה [לאחר ציון 237], וז"ל: "ולפי הפשט אמרה 'יבא היום', ולא כאשר עבר היום, והוא לילה, רק היום יבא. וזה שלא לעשות שתי הסעודות, עם הסעודה שהיא גם כן למחר, ביום אחד, כי אז נראה כאילו היה הכל סעודה אחת. והיא היתה רוצה לעשות שתי סעודות בשני ימים, כמו שיתבאר. ולכך אמרה 'היום אל המשתה', כאשר עדיין הוא יום, ואז יבא 'אל המשתה אשר עשיתי לו'".
(282) כמו שביאר למעלה [פ"ד לאחר ציון 514], וז"ל: "ואמר שאין צריך רק שלשה ימים בצרה, והרי יש כאן מקצת יום ראשון וכל השני ומקצת השלישי. וזה גם כן נחשב שהיו שלש ימים בצרה, ולכך נאמר בזה שהיו שלשה ימים בצרה, והשם יתברך שמע תפילתם. וכן מוכח הכתוב, שאמר [למעלה ד, טז] 'ואל תאכלו ואל תשתו שלשת ימים לילה ויום', והיה לו לכתוב 'שלשה ימים ושלשה לילות'. אלא שלא היה זה שלשה ימים, רק כי מקצת היום נחשב ככולו, ולכך אמר 'לילה ויום', שכל התענית לא הוה רק 'לילה ויום', רק שהיו מפסיקין מבעוד יום, וכן מקצת לילה". ופירושו, שהחלו לצום בסוף יום הראשון סמוך לליל שני, וכל ליל שני ויום שני שלאחריו, והמשיכו לצום תחילת ליל שלישי. באופן שהיום השלם היחידי שצמו בו היה יום שני [לילה ויום], ורק התחילו לצום קצת לפני ליל שני, וסיימו לצום בתוך תחילת ליל שלישי. כי הואיל ו"מקצת היום ככולו" [פסחים ד.], לכך תענית מעין זו נחשבת לשלשה ימי צרה.
(283) ושמחה מורה על השלימות, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 88, ובפרק זה הערה 175. ושלימות המן הביאה למפלתו, וכמבואר למעלה הערה 280.
(284) כפי שהשריש למעלה פ"א [לאחר ציון 80], וז"ל: "כי ידיעת ההפכים אחד. וכמו חמשה הם מיוחדים בעולם לטוב, כך חמשה הפך להם, שהם לרעה". ואודות שיש להפכים מספר זהה, כן ביאר בנצח ישראל פ"ח [רה:], וז"ל: "כי הזמן הזה [שבין יז תמוז לתשעה באב] מיוחד שהוא מתנגד אל הקדושה, ולפיכך... אירע בו עשרה דברים, כי מספר עשרה מיוחד לדבר שהוא קדושה, כי כן אמרו [ברכות כא:] אין קדושה בפחות מעשרה". הרי הואיל והקדושה היא על ידי מספר עשרה, לכך ההתנגדות לקדושה היא גם כן על ידי מספר עשרה. ושם פ"ט [רכט.] כתב: "ונראה כי ל"ו כריתות [כריתות ב.] כנגד מה שאמר בסוכה [מה:] שיש ל"ו צדיקים... ואלו ל"ו הם הפך זה, כי הצדיקים עם השם יתברך לגמרי, ובעלי כריתות נכרתים מן השם יתברך לגמרי, ודבר והפכו הם שוים". ושם פל"ה [תרסד.] כתב: "מפני שהעולם נברא בה' משמו יתברך [מנחות כט:], שמספרו חמשה, כנגד זה אמר כי בחמשה דברים יהיה יוצא מן הסדר העולם. כי הסדר הוא על ידי הה"א משמו יתברך, ולכך על ידי חמשה יוצא העולם מן הסדר לגמרי, אחר כי בה' נברא העולם וסדר שלו, ועל ידי חמשה יוצא מן הסדר". ובדר"ח פ"ב מי"ג [תשסט:] כתב: "ויש לך להבין מאד למה הזכיר הרשע, שהוא הפך הצדיק, בתשיעי דוקא, כי הצדיק ראוי בתשיעי". וראה למעלה פ"א הערה 82, פ"ג הערה 38, להלן הערה 524, ונתיב התורה פי"ג הערה 127.
(285) כי הסעודה הראשונה נפלה לפני תום שלשת ימי התענית, וכמו שהתבאר.
(286) הכוונה להמן. ואודות שהמן בא מזרע עמלק, כן אמרו חכמים [מסכת סופרים פי"ג מ"ו] "המן המדתא אגגי, בר ביזא, בר אפליטוס, בר דיוס, בר דיזוט, בר פרוס, בר נידן, בר בעלקן, בר אנטמירוס, בר הורם, בר הודורס, בר שגר, בר נגר, בר פרמשתא, בר ויזתא, בר עמלק, בר לחינתיה דאליפז, בוכריה דעשו" [ראה למעלה פ"ד הערה 176, ולהלן פ"ה הערה 598].
(287) אודות שעמלק מחולק מן הכל [ולא רק מישראל], הנה עמלק נקרא [במדבר כד, כ] "ראשית גוים", וההתחלה היא מחולקת מההמשך, וכפי שכתב בנצח ישראל פכ"ז [תקנט:], וז"ל: "אין ספק כי ההתחלה הוא מחולק מן האמצעי, והאמצעי מחולק מן הסוף, כי כל אחד ואחד יש לו גדר בפני עצמו". ובח"א לסנהדרין צח: [ג, רכג:] כתב: "ההתחלה נבדל מן הדבר עצמו". וכן להלן [ו, יב (לאחר ציון 354)] כתב: "וכך היה עמלק וזרעו נבדלים ומרוחקים מן הנבראים כולם". ולמעלה פ"ג [לאחר ציון 176] כתב: "כמו שאמר עובדיה אל עשיו [עובדיה א, ב] 'הנה קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאוד', כלומר שאתה מרוחק מן כל הנמצאים, ומסולק אתה מהם. ומפני כך היה הוא מבזה את אחר, כאשר הוא בזוי בעצמו. ולכך כתיב כאן [למעלה ג, ו] 'ויבז', כי לשון 'ויבז' משמע שהוא לשון מרוחק ומבוזה לגמרי בעיניו, ומאחר שהוא מבוזה, אין דבר זה רק מפני שהוא מרוחק ונבדל מן הבריות, וכאשר הוא נבדל מן הבריות, אם כן בודאי הוא בזוי, שכל אשר מרוחק מן הבריות, הוא בעצמו מרוחק ומאוס אליהם... ולפיכך עשו, אף שיש לו הממשלה הגדולה מאוד, מכל מקום הוא בעצמו מבוזה ומגונה, והוא נבדל מן הבריאה, ולכך גם כן הוא מבזה את אחר". ובדרוש על התורה [כ.] כתב: "כי אלו השלשה הם נגד כל חלקי האומות הנמצאים בעולם, שבכללם נחלקים לג' חלקים; החלק האחד הוא ישראל. הב', הוא עשו אבי אדום, אשר אלו השנים הם חלקים נפרדים, כדכתיב [בראשית כה, כג] 'שני גוים בבטנך ושני לאומים ממעיך יפרדו'. החלק השלישי הוא כלל שאר האומות כלם, כי כמו שמחולק ומובדל אדום מישראל, ככה מחולק ומובדל גם כן מכל שאר האומות. וכמו שאמרו במדרש [ילקו"ש ח"א קי] 'שני גוים בבטנך', שני שנואי גוים בבטנך; כל האומות שונאין את ישראל, וכל האומות שונאין את עשו, עד כאן. ודבר זה ידוע למבינים ויודעי חן".
(288) יסוד נפוץ בספריו. וכגון, בגו"א דברים פכ"ה אות כה ביאר את דברי רש"י [דברים כה, יח] שעמלק "היה מטמאן במשכב זכור", וכלשונו: "יש לעיין, למה ענין זה דווקא. דע, כי כל האומות כולם נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב [דברים טו, ו] 'ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשלו', חוץ מזרע עמלק, שאין מתחברים עם ישראל, ולפיכך הם נקראים אויב ושונא לישראל... ולפיכך ישראל עם האומות כמדריגת איש עם אשה, דכתיב בו גם כן [בראשית ג, טז] 'והוא ימשל בך'. ואם אין האיש זוכה, האשה מושלת בבעלה. וכך חס ושלום אם אין ישראל זוכים, האומות מושלים עליהם. סוף סוף סדר המציאות ענין ישראל עם האומות כמו איש עם אשה, [וישראל] האיש אחד, ויכול להיות לאיש אחד נשים הרבה, וישראל הם אחד גם כן, והאומות הרבה... אבל עמלק השונא המתנגד, אינו משתעבד תחת ישראל. נמשל הוא לזכר גם כן, מאחר שהוא מתנגד לישראל. וכאשר ישראל גוברים עליהם, אותו התגבורת עליהם להשמיד אותם ולמחות אותם מן תחת השמים. אבל כאשר גוברים זרע עמלק, דבר זה אינו רק משכב זכר, שמושל על זכר, כיון שאין לזרע עמלק חבור עם ישראל. וזה שאמר שהיה מטמאן במשכב זכר" [הובא למעלה בפתיחה הערה 211]. ובנצח ישראל פ"י [רמז:] כתב: "מה שכתיב [במדבר כד, ב] 'ראשית גוים עמלק'... רוצה לומר, כי במה שהגוים הם מחולקים מן ישראל, לדבר הזה עמלק הוא ראשית, כי הוא יותר מחולק ומובדל מן ישראל משאר אומות, כמו שידוע". ושם פ"ס [תתקכד.] כתב: "כי עמלק ראשית והתחלת כל הגוים. ומפני זה עצמו עמלק מתנגד ואויב לישראל כאשר הוא 'ראשית גוים'. כי אין ספק, כי הגוים כולם מתנגדים לישראל, ועמלק הוא ראשית והתחלת גוים, לפיכך עמלק יותר מתנגד אל ישראל מכל האומות, מפני שהוא ראשית הגוים אשר יש להם התנגדות לישראל. לכך אין לו שום צירוף עם ישראל, ולפיכך אמר [במדבר כד, כ] 'ראשית גוים עמלק וגו", ובשביל זה [שם] 'ואחריתו עדי אובד'" [הובא למעלה בהקדמה הערה 91]. ולמעלה בפתיחה [לאחר ציון 185] כתב: "וזה כי יש לישראל צוררים, הם האומות, כאשר ישראל נבדלים ומופרשים מן האומות, אשר הם יוצאים מן היושר, והם נוטים אל הקצה. ולכך יש אומה שנקראת על שם מים, כמו שהיה פרעה, ולכך היה מציר את ישראל במים. ויש אומה שנקראת על שם אש... הם מתנגדים לישראל, אשר בהם היושר והשווי... מכל מקום לא יאמר על זה שהם הפך להם לגמרי. ולכך המצרים היו רוצים לאבד אותם במים, כי מצרים כחם המים שהוא קצה אחד... אבל לא רצו לאבד את הכל, רק [שמות א, כב] 'כל הבן הילוד וגו". ונבוכדנצר באש, כי רצה לאבד את חנניה מישאל ועזריה באש [דניאל ג, כא], ולא היו מאבד את הכל. כי אין ההפך מתנגד לגמרי אל דבר שהוא ממוצע, אף על גב שהם נבדלים זה מזה, ומכל מקום אין זה הפך לזה לגמרי. ולפיכך לא היה ההתנגדות הזה מה שהיה מתנגד להם פרעה ונבוכדנצר לכלותם ולאבדם לגמרי. אבל המן נקרא 'צורר היהודים' [למעלה ג, י], ודבר זה מפני שהיה המן לישראל כמו שני דברים שהם מצירים זה לזה, שכל אחד דוחה את השני לגמרי, עד כי אי אפשר שיהיה להם מציאות יחד. ולכך נקרא המן 'צורר', כמו ב' דברים שעומדים במקום אחד, שהוא צר לגמרי, וכל אשר יש לאחד הרווחה, דבר זה בטול כח השני כאשר הם במקום אחד צר, שכל אשר נדחה האחד הוא הרווחה לשני... ולכך כח עמלק רוצה לדחות את ישראל, ולבטל אותם לגמרי. ועל ההפך הזה מורה שם 'עמלק', כי כבר אמרנו כי ישראל נקראו [דברים לג, ה] 'ישורון', ואילו עמלק הוא הפך זה, שהוא מעוקל, כי הוא 'נחש עקלתון', ולכך הוא הפך להם לגמרי", ושם הערה 217 [הובא למעלה פ"ד הערה 187]. ולמעלה פ"ד [לאחר ציון 184] כתב: "ומאחר ש[עמלק] אינם נחשבים דבר שבעצם, רק דבר שהוא במקרה, אומה כמו זאת יותר מהם מתנגדים בפרט אל ישראל, שהם עצם ועיקר. כי שאר האומות אשר יש להם מציאות מה שהוא, אינם כל כך מתנגדים להם, כאשר משותפים ביחד, שנחשבים גם כן מן המציאות. רק עמלק וזרעו אשר הם אין נחשבים רק מקריים, באשר אינם מן המציאות שהרי השם יתברך גזר עליהם [דברים כה, יט] 'תמחה את זכר עמלק', ולכך הם יותר מתנגדים עמלק לישראל, שהם עצם המציאות".
(289) כמבואר בשתי ההערות הקודמות. וראה להלן ציון 599.
(290) לכך עמלק הוא השניות בעולם, כי אין הוא חלק מן המציאות, אלא מחולק מן המציאות. ולמעלה פ"ד [לאחר ציון 185] כתב: "כי שאר האומות אשר יש להם מציאות מה שהוא, אינם כל כך מתנגדים להם, כאשר משותפים ביחד, שנחשבים גם כן מן המציאות. רק עמלק וזרעו אשר הם אין נחשבים רק מקריים, באשר אינם מן המציאות שהרי השם יתברך גזר עליהם [דברים כה, יט] 'תמחה את זכר עמלק', ולכך הם יותר מתנגדים עמלק לישראל, שהם עצם המציאות". וראה בסמוך ציון 294.
(291) ופסוק זה מורה על מפלת עמלק, וכמו שפירש רש"י בעובדיה שם "והיתה לה' המלוכה - לימדך שאין מלכותו שלימה עד שיפרע מעמלק". ומלכות ה' מורה על אחדות ה' [יבואר בהמשך ההערה], ואחדות ה' היא מפלת עמלק. ורש"י [שמות יז, טז] כתב: "כי יד על כס יה - ידו של הקב"ה הורמה לישבע בכסאו להיות לו מלחמה ואיבה בעמלק עולמית. ומהו 'כס' ולא נאמר 'כסא', ואף השם נחלק לחציו, נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו. וכשימחה שמו יהיה השם שלם והכסא שלם". ובגו"א שם אות יג כתב: "שאין השם שלם ואין הכסא שלם וכו'. וביאור ענין זה, כי תמצא דבר בזרע עשו, שהוא עמלק, מה שלא תמצא בכל האומות, שהם מתנגדים לישראל תמיד עד שלא ישוו בגדולה, כשזה קם זה נופל [רש"י בראשית כה, כג]. וענין זה מורה שהם הפכים לגמרי מכל וכל, כיון שלא יוכלו להשתתף יחד. ולפיכך אמרו [תנחומא תצא, יא] כל זמן שזרעו של עשו בעולם אין השם שלם ואין הכסא שלם, שנאמר 'כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק וגו". וביאור ענין זה כי השם של הקב"ה הוא 'אחד', כדכתיב [דברים ו, ד] 'שמע ישראל וגו' ה' אחד', השם הזה נקרא שם המיוחד, שלא תמצא שם זה לשום נמצא בעולם. ומפני כי השם הזה מיוחד, לכך כל זמן שאין אחדות בעולם, ונמצא זרעו של עשו בעולם שהם מתנגדים, והנה השניות בעולם, אין השם הזה נמצא בשלימות בעולם הזה, כי השניות והחלוק בעולם הזה, והחלוק אינו שלם. ואילו היו משתתפים עם ישראל כמו שהוא בשאר אומות, לא היה זה מעכב שיהיה השם נמצא בעולם הזה בשלימות, אבל לא ישוו יחד. ונמצא כי יש כאן חלוק, וכל חלוק במה שהוא חלוק אין בו שלימות, ואם כן איך יתכן שימצא בעולם הזה השם המיוחד בשלימות, כי במה שהשם זה הוא מיוחד, יש בו השלימות שאין עוד זולתו, ולפיכך אין השם שלם. ואין הפירוש חס ושלום שאין השם שלם בעצמו, חס ושלום לומר כך, כי שלימתו בעצמו, אך אין השם בשלימות נמצא אצלינו כל זמן שזרע עשו בעולם". וראה למעלה בפתיחה הערה 211, פ"ג הערות 546, 552, פרק זה הערה 235, ופ"ט הערה 281. ואודות שמלכות ה' מורה על אחדות ה', כן כתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסו.], וז"ל: "ויש לך לדעת, כי המלך הוא המקשר את מלכותו עד שהכל אחד. ולפיכך צריך שיהיה מלך אחד, ולא שני מלכים, כי איך יתקשר להיות אחד על ידי שנים, כי שנים הם מחולקים. וקראו רז"ל [ברכות יג.] 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' [דברים ו, ד] קבלת מלכותו, ומה ענין 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' אל מלכותו, רק כי אין אחדות אלא למלך, שהוא יחיד בעמו, ועל ידו יתקשר הכל להיות כלל אחד. וכן הכתוב קראו אותו שהוא שני למלך 'משנה' [בראשית מא, מג], וזה כי המלך הוא כמו האחד במספר, ואותו שהוא אחריו שני". ובגו"א שמות פי"ז סוף אות יג כתב: "כי המלכות גם כן הוא האחדות, שהמלך הוא נבדל מן העם אשר מולך עליהם, והוא מיוחד בעמו, שהרי לא תמצא שני מלכים משתמשים בכתר אחד". ובהקדמה שלישית לגבורות ה' [כ] כתב: "האחדות והמלכות הוא דבר אחד, כי ה'אחד העם' [בראשית כו, י] הוא המלך [רש"י שם]". ובסוף ההקדמה לנצח ישראל [ו.] כתב: "יש אל השם יתברך הנצח, שיהיה מנצח מלכות הרביעית שיש לה הממשלה, וכדכתיב [עובדיה א, כא] 'ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה אחד'". וראה נר מצוה [ט:]. ולמעלה בפתיחה הערה 285, פ"ג הערה 559, ופ"ח הערה 234.
(292) כן מבואר למעלה [לאחר ציון 233], וכלשונו: "השם המיוחד הוא ילחם כנגד המן, שהוא זרע עמלק. ואין השם שלם עד שימחה זכר עמלק. ומפני כי עתה הוא התחלת הגאולה להפיל אותו, ולכך הזכירה את שם המיוחד, שהוא יפיל המן". וחידוש גדול יש בדברים אלו, כי רש"י [שמות יז, טו] כתב "נשבע הקב"ה שאין שמו שלם ואין כסאו שלם עד שימחה שמו של עמלק כולו. וכשימחה שמו יהיה השם שלם והכסא שלם" [הובא בהערה הקודמת]. וזה מורה שכאשר ימחה שם עמלק, יהיה השם מלא. אך כאן כתב שהוא הדין גם לאידך גיסא; השם המלא ימחה את עמלק, וכלשונו: "ראוי להם הכליון לעתיד כאשר יהיה השם יתברך אחד... ודבר זה הוא הפלת עמלק". ובח"א לשבת קיט: [א, סד:], בביאור מאמרם [שם] "כל העונה אמן יהא שמיה רבה מבורך בכל כחו... אפילו יש בו שמץ של ע"ז, מוחלין לו", כתב: "כי הברכה הזאת של 'אמן יהא שמיה רבא' הוא למעלה מעולם הזה. וידוע כי הע"ז הוא השניות דוקא היה בעולם הזה, אבל הברכה הזאת היא מעולם העליון, ושם מסתלק השניות, שם רק אחדות. ולפיכך אף אם בו שמץ ע"ז מוחלין, כאשר מורה כי השם יתברך אחד מצד עולם העליון, ושם מסתלק השניות, עד שלא ימצא רק אחדות גמור מכל צד". וצרף לכאן את דברי המחזור ויטרי, שהובאו בתוספות [ברכות ג. ד"ה ועונין], וז"ל התוספות שם: "פירש במחזור ויטרי 'יהא שמיה רבא' שזו תפלה שאנו מתפללין שימלא שמו, כדכתיב [שמות יז, טז] 'כי יד על כס יה', שלא יהא שמו שלם וכסאו שלם עד שימחה זרעו של עמלק. ופירושו כך 'יהא שמי"ה', שם 'יה' רבא, כלומר שאנו מתפללין שיהא שמו גדול ושלם". ובליקוטי אמרים אות יא כתב: "'אמן יהא שמיה רבא' פירושו מחיית עמלק, כמו שכתבו תוספות ריש ברכות בשם מחזור ויטרי". נמצא שכשם שאמירת "יהא שמיה רבא" מסלקת את השניות של ע"ז, כך היא מסלקת את השניות של עמלק. ואודות שהריגת המן היא קיום למחיית עמלק, כן נתבאר למעלה פ"א הערה 1391 [ראה למעלה הערה 237].
(293) כן מצינו בימי הבריאה, כי על יום הראשון נאמר [בראשית א, ה] "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד", ופירש רש"י שם "יום אחד - לפי סדר לשון הפרשה היה לו לכתוב 'יום ראשון', כמו שכתוב בשאר הימים 'שני' 'שלישי' 'רביעי', למה כתב 'אחד'. לפי שהיה הקב"ה יחיד בעולמו, שלא נבראו המלאכים עד יום ב'". ובגו"א שם אות כב כתב: "ונראה שמה שפירשו רז"ל [ב"ר ג, ח] שלכך נכתב 'יום אחד' שהקב"ה היה יחיד בעולמו ביום הראשון, אין הפירוש 'יום אחד' יום שהיה הקב"ה בו אחד, שזה היה דרש רחוק מאד. אלא פירושו כמשמעו שהיום אחד, רק מפני שהוקשה להם דהוי למכתב 'יום ראשון'... וכתב 'יום אחד', להודיעך כי זה היום היה אחד, שלא היה ביום הזה שום שניות לגמרי, רק אחדות גמור. כי הזמן שהוא היום מתיחס אל הדבר שנמצא בו, ומפני שלא היה נמצא בו רק אחדות נקרא 'יום אחד', כי הזמן שהוא מתיחס אל הנמצא בו הוא ברור". ואילו ביום שני נמצאת השניות, כי ביום שני נברא הגיהנם, וכמו שכתב בגבורות ה' פ"ע [שכג.], וז"ל: "וזה תבין מה שאמרו [ב"ר ד, ו] למה לא נאמר 'כי טוב' בשני, מפני שבו נברא גיהנם. פירוש, מפני שהגיהנם יש בו התנגדות, הוא מתיחס לשניות, שכל שניות יש בו התנגדות, ונברא ביום השני המתיחס לזה". ובנתיב העבודה ר"פ ט כתב: "וידוע כי הגיהנם נברא ביום שני, והשני הוא הפך האחד".
(294) אודות שעמלק מורה על השניות שבעולם, ראה למעלה הערות 235, 237.
(295) אודות שהמן נקרא "צר", כן נאמר [אסתר ז, ו] "ותאמר אסתר איש צר ואויב המן הרע הזה". ואודות שנקרא "צורר", כן נאמר [אסתר ג, י, שם ח, א] "צורר היהודים". והיות המן "הצר הצורר" היא מחמת היותו מזרע עמלק, וכמו שכתב למעלה בפתיחה [לאחר ציון 206], וז"ל: "אבל המן נקרא [למעלה ג, י] 'צורר היהודים', ודבר זה מפני שהיה המן לישראל כמו שני דברים שהם מצירים זה לזה, שכל אחד דוחה את השני לגמרי, עד כי אי אפשר שיהיה להם מציאות יחד. ולכך נקרא המן 'צורר', כמו ב' דברים שעומדים במקום אחד, שהוא צר לגמרי, וכל אשר יש לאחד הרווחה, דבר זה בטול כח השני כאשר הם במקום אחד צר, שכל אשר נדחה האחד הוא הרווחה לשני... ולכך כח עמלק רוצה לדחות את ישראל, ולבטל אותם לגמרי". ולמעלה פ"ד [לאחר ציון 326] כתב: "ומה שאמר [למעלה ד, יד] 'רוח והצלה', והוי ליה לומר 'הצלה יעמוד לנו ממקום אחר', רק כי רצה לומר כי הצרה הזאת מן המן שהוא צורר ישראל, ולכך רוצה הוא לאבד אותנו. כי נקרא 'צורר היהודים', כי הם כמו שני דברים שהם עומדים ביחד במקום צר, ואין המקום הוא ריוח לשניהם, כך הם זרע עשיו. ולכך היו מתרוצצים יעקב ועשיו בבטן אחד, שלא היה המקום ראוי לשניהם. ובשביל כך המן שהוא מזרע עשו מציר אותם, וזה שקראו הכתוב 'צורר היהודים', מלשון צר, שאם יש ריוח לאחד, צר לשני, כמו שאמרו [מגילה ו.] שאם זה קם זה נופל... לכך הצורר הזה הוא זרע עמלק, מצר לנו, שכך עשיו ויעקב אינו יכולים לעמוד ביחד". ולמעלה בהקדמה [לאחר ציון 575] כתב "מפני שלא היה מוכן להיות נפרעים על חטאם כי אם על ידי המן, שהיה מזרע עמלק, והוא צר הצורר".
(296) וכן מצינו שהכה דוד את עמלק למחרת, שנאמר [ש"א ל, יז] "ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם ולא נמלט מהם איש וגו'".
(297) דברים אלו צריכים ביאור, שלפום רהיטא נראה שהיה צריך להיות להיפך, שמפלת עמלק תהיה דוקא היום ולא מחר, כי "מחר" מורה על השניות, ועמלק הוא השניות בעולם, ולכך אין מפלתו באה אלא ביום שאין בו שניות, ולא ביום שיש בו שניות, וכפי שכתב כמה פעמים שהאחדות היא זו המבטלת את השניות. וכגון, בנצח ישראל פ"ח [רח:] כתב: "כי בית המקדש הוא אחד לאל אחד, ולא יכול להתקיים שם השניות, והאחד דוחה השני, כי קצר מצע האחדות מלהשתרע שם השניות". ושם ר"פ לח כתב שבזמן המשיח העולם יתאחד, ואז "אי אפשר שיתקיים השניות והחילוק בעולם". ובח"א לשבת קיט: [א, סד:], בביאור מאמרם [שם] "כל העונה אמן יהא שמיה רבה מברך בכל כחו... אפילו יש בו שמץ של ע"ז, מוחלין לו", כתב: "כי הברכה הזאת של 'אמן יהא שמיה רבא' הוא למעלה מעולם הזה. וידוע כי הע"ז הוא השניות דוקא היה בעולם הזה, אבל הברכה הזאת היא מעולם העליון, ושם מסתלק השניות, שם רק אחדות. ולפיכך אף אם בו שמץ ע"ז מוחלין, כאשר מורה כי השם יתברך אחד מצד עולם העליון, ושם מסתלק השניות, עד שלא ימצא רק אחדות גמור מכל צד" [הובא למעלה הערה 237]. ואמרו חכמים [ברכות טו:] "כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה, מצננין לו גיהנם", ובנתיב העבודה ר"פ ט כתב לבאר: "כי דוקא ראוי זה לקריאת שמע כאשר מקבל עליו מלכותו ואחדותו יתברך. וידוע כי הגיהנם נברא ביום שני, והשני הוא הפך האחד. וכאשר קורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה, שהוא קריאה שלימה, דבר זה מבטל כח הגיהנם שנברא ביום ב'" [ראה להלן פ"ט הערה 275]. והרי אף כאן גופא כתב כן, וז"ל [לאחר ציון 291]: "מפני כך ראוי להם הכליון לעתיד, כאשר יהיה השם יתברך אחד, כאשר עמלק וזרעו יוצא מן האחדות של השם יתברך, ודבר זה הוא הפלת עמלק". ומדוע כאן מפלת עמלק היא דוקא ל"מחר". אמנם לא קשיא כלל, שאין כוונתו כאן שהשניות שבעולם תבטל את עמלק, שזה אינו, אלא שהשניות של עמלק היא סבת ביטולו מן העולם, שהואיל ולעת"ל יהיה ה' אחד, ולא תהיה שום שניות בעולם, לכך השניות של עמלק תעמוד לו לרועץ, ותהיה הגורם לכליונו. וכך מדויק מלשונו הזהב, שכתב כאן "וכן עמלק הוא השניות אשר הוא בעולם, והשניות הזה הוא מפלתו". נמצא שמפלת עמלק היא רק "למחר", כי בכך מודגש שהשניות שלו היא בעוכריו, ומביאה בסופו של דבר לכליונו. וראה להלן פ"ט הערה 145.
(298) ורש"י נתקשה בזה, וכתב "ומחר אעשה כדבר המלך - מה שבקשת ממני כל הימים לגלות לך את עמי ואת מולדתי". והראב"ע בנוסח א בכתב: "ומחר אעשה - שאומר שאלתי". והמהר"ל יבאר כראב"ע.
(299) אחרי ציון 262.
(300) לשונו למעלה [לאחר ציון 262]: "ואמרה 'ומחר אעשה כדבר המלך', כלומר כי דבר שאמר המלך [פסוק ו] 'מה שאלתך ומה בקשתך', ובודאי היה כוונתו מה שאני רוצה שיתן לי המלך, ודבר זה אעשה למחר לפרש מה שאני רוצה ושואלת שיתן לי, וחפץ שלי. אבל עתה אין שאלתי יותר רק דבר זה שאמרתי 'יבוא המלך והמן וגו"... 'ומחר אעשה כדבר המלך', היינו כמו שהבין המלך שאני רוצה ומבקשת ממנו שיתן לי, דבר זה אעשה למחר לומר מה שאני מבקשת. כך הוא פירוש זה".
(301) לאחר ציון 286, שעמלק רגיל ליפול "למחר".
(302) כן העירו מפרשי המגילה כאן [מנות הלוי (קנז:), יוסף לקח, גר"א, ועוד].
(303) פירוש - כאשר אסתר הזמינה את אחשורוש לסעודה הראשונה, אסתר כבר טרחה והכינה את הסעודה הזאת לפני שהזמינה את אחשורוש, שהרי אמרה [פסוק ד] "ותאמר אסתר אם על המלך טוב יבוא המלך והמן היום אל המשתה אשר עשיתי לו".
(304) פירוש - בשעת הכנת הסעודה הראשונה אסתר לא ידעה אם המלך יאות להזמין גם את המן, ולכך באותו שלב הסעודה נעשתה רק בשביל אחשורוש, ולכך נאמר לשון יחיד "אשר עשיתי לו".
(305) ו"אעשה" הוא לשון עתיד, לאמור שעוד לא החלה בהכנת הסעודה ועשייתו, ומזמינה כעת את אחשורוש והמן לסעודה שתיעשה למחרת.
(306) פירוש - הזמנת אחשורוש לסעודה השניה נעשתה בשעת הסעודה הראשונה, והמן היה נוכח שם. מה שאין כן הזמנת אחשורוש לסעודה הראשונה נעשתה ללא נוכחות המן, אלא אסתר היתה עם אחשורוש בלבד.
(307) כן כתב היוסף לקח כאן, וז"ל: "ולפי הפשט ידמה שביום השני שאמרה הדברים לפני המן, מפני חוק המוסר אמרה 'אשר אעשה להם'. אבל [בהזמנת אחשורוש] למשתה הראשון, שלא היה שם המן, אמרה 'אשר אעשה לו', לעשות המלך עיקר".
(308) זהו הטעם הראשון שאמרו בגמרא [מגילה טו:] לבאר מדוע אסתר הזמינה את המן לסעודות שעשתה, ולשון הגמרא שם הוא "תנו רבנן, מה ראתה אסתר שזימנה את המן. רבי אליעזר אומר, פחים טמנה לו, שנאמר [תהלים סט, כג] 'יהי שלחנם לפניהם לפח'", והובא למעלה לפני ציון 155. ולאחר ציון 164 כתב: "כי למאן דאמר פחים טמנה לו, פירוש זה כאשר האדם הוא בטוב ובשמחה, ובדעתו שהוא שלם ואין לו חסרון, אז הוא מוכן לחסרון ולהיות לו נפילה כאשר מגיע לו דבר שהוא מוקש אליו... כי האדם כמו זה, שהוא באכילה ושתיה, דבק בו ההעדר, וכאשר יבא אליו מכשול מה שהוא, מוכן הוא לנפילה... באכילה ושתיה, שהיא גופנית, השלמה הזאת היא לאדם, עד שאין חסר עוד האכילה והשתיה והתאוה הגופנית. וכאשר כבר הגיע אל השלמתו, דבק בו ההעדר" [ראה למעלה הערה 280]. הרי שאסתר הזמינה את המן בכדי להגביהו ולהגדילו.