(518) ודבר שהכל יודעין אינו בגדר חכמה, כי החכמה מזקיקה עיון רב מאוד [כפי שכתב בבאר הגולה באר הרביעי (שיג:)], והיא רחוקה מבני אדם, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [תנח:], וז"ל: "כי השגות המושכלות וכיוצא בזה הוא קשה על האדם".
(519) שנאמר על כך "ויטב הדבר לפני המן ויעש העץ", ופירש הר"מ חלאיו "לפני המן - נראה בעיניו דבר טוב ועצה נכונה". וביוסף לקח כאן כתב: "הספיקות שראוי להתעורר בכתוב הזה הם, תחלה, בראותנו העצה הזאת אשר נתנו אשתו ואוהביו אלה, כולם דברים שאין להם טעם, והנה אוהביו אלה אין ספק שהיו חכמים... אחרי היותם אהובים למשנה המלך. ועוד, שאין ספק על חכמת המן והנהגתו בדעת ועצה עמוקה, ונאמר על העצה הנבערת הזאת 'וייטב הדבר לפני המן' כאילו היתה העצה עמוקה מאוד, ולא השיג אותה המן בחכמתו לולא אשתו ואוהביו. והן אוזן שומעת שאין בעצה הזאת עומק, אבל דברי תינוקות ועוללים לא ראו אור עצה ותבונה ראשונה אמרו 'יעשו עץ גבוה חמישים אמה', והלא בזרת גבוה יותר על גובה מרדכי היה מספיק לתלותו". והמנות הלוי [קסב:] כתב כאן: "'ותאמר לו זרש אשתו', איתא בילקוט דאחשורוש [ילקו"ש אסתר תתרנז] 'ותאמר לו זרש אשתו וכל אוהביו', אמר רבי אלעזר אמר רבי יהושע בן לוי, שס"ה בעלי עצה היו לו לאותו רשע, ולא היו יודעים עצה כזרש אשתו, עד כאן. ויראה שדקדקו זה משינוי המקרא, כי בתחלה אמר [למעלה פסוק י] 'וישלח ויבא את אוהביו ואת זרש אשתו', הקדים האוהבים לזרש, ואחר כך אמר [כאן] 'ותאמר לו זרש אשתו וכל אוהביו', הקדים זרש לאוהביו. ועל כן אמרו כי להיותה חכמה בדבר העצה לכן כאשר הגיע דבר העצה, הקדימה, כי אין כמוה בדבר ההוא".
(520) ואין לומר דחד מינייהו נקט, ובאמת אין נפק"מ באיזו מיתה יומת, שאם כן אין בזה חכמה מיוחדת אם היא יכולה להיות באופן אחר. ובדר"ח פ"ד מכ"ב [תפב:] כתב: "ידיעה מוכרחת, ואי אפשר שיהיה רק כמו שהיה. כמו הידיעה שהאדם אינו הולך בלא רוח חיים, ודבר זה ידיעה מוכרחת. והידיעה שאפשר שיהיה בענין אחר, אין זה ידיעה גמורה". וכן שאלתו הבאה אודות מספר חמישים אמה מבוססת על הנחה זו, שאי אפשר לומר שמספר זה הוא לאו דוקא, שאם כן אין בזה חכמה מיוחדת.
(521) לשון היוסף לקח כאן: "ועוד, אומרם 'ובוא עם המלך אל המשתה שמח' נראה שאם היה חסר העץ אמה אחת מן החמשים לא היה בא עם המלך שמח".
(522) לכשיקבל את רשות אחשורוש להמיתו.
(523) בח"א לסוטה לה: [ב, עב.] ביאר ש"שר חמשים" פירושו "שהיו שקולים כמו חמשים אלף איש, כי היה כל אחד שר חמשים... שכל אחד היה שקול כמו חמשים אלף איש". ונאמר בתורה [שמות יח, כא] "שרי חמשים", ושם הכוונה שממונה על חמשים איש [רש"י שם]. ובמנות הלוי [קסג.] ביאר שבני המן היו שרי חמשים, שנאמר [להלן ט, יב] "הרגו חמש מאות איש ואת עשרת בני המן", הרי על חמש מאות איש היו ממונים עשרת בני המן, וכל אחד היה ממונה על חמשים, "והוא אינו חושש עליך, לכך יעשו עץ של חמשים" [לשון המנות הלוי].
(524) כמו שנאמר [בראשית ג, א] "והנחש היה ערום מכל חית השדה וגו'", ופירש רש"י שם "ערום מכל - לפי ערמתו וגדולתו היתה מפלתו, 'ערום מכל' 'ארור מכל' [שם פסוק יד]". ובנצח ישראל פ"ח [רטז.] כתב: "מפני שהעשירי קדוש לה', לכך העשירי מיוחד שתתבטל בו הקדושה". ולמעלה פ"א [לאחר ציון 80] כתב: "כי ידיעת ההפכים אחד. וכמו חמשה הם מיוחדים בעולם לטוב, כך חמשה הפך להם, שהם לרעה". ובנצח ישראל פ"ט [רכט.] כתב: "ונראה כי ל"ו כריתות [כריתות ב.] כנגד מה שאמר בסוכה [מה:] שיש ל"ו צדיקים... ואלו ל"ו הם הפך זה, כי הצדיקים עם השם יתברך לגמרי, ובעלי כריתות נכרתים מן השם יתברך לגמרי, ודבר והפכו הם שוים". ושם פל"ה [תרסד.] כתב: "מפני שהעולם נברא בה' משמו יתברך [מנחות כט:], שמספרו חמשה, כנגד זה אמר כי בחמשה דברים יהיה יוצא מן הסדר העולם. כי הסדר הוא על ידי הה"א משמו יתברך, ולכך על ידי חמשה יוצא העולם מן הסדר לגמרי, אחר כי בה' נברא העולם וסדר שלו, ועל ידי חמשה יוצא מן הסדר". ובדר"ח פ"ב מי"ג [תשסט:] כתב: "ויש לך להבין מאד למה הזכיר הרשע, שהוא הפך הצדיק, בתשיעי דוקא, כי הצדיק ראוי בתשיעי". וראה למעלה פ"א הערה 82, פ"ג הערה 38, ופרק זה הערה 284.
(525) כפי שכתב בבאר הגולה באר השביעי [תכז.], וז"ל: "כי כל גבור שרוצה להתנגד על אחד להראות גבורתו, הוא חפץ מאוד שאותו שבא כנגדו יתגבר ככל אשר יוכל, ואז אם ינצח אותו הגבור שבא להתגבר כנגדו, נראה שהמנצח גבור ביותר... דודאי האדון שגובר על עבדו, אין האדון מראה שום גבורה, כי אין יכול ואין רשאי עבד ללחום נגד אדון שלו". דוגמה לדבר; נאמר [דברים יא, כג] "והוריש ה' את כל הגוים האלה מלפניכם וירשתם גוים גדולים ועצומים מכם", ופירש רש"י שם "ועצומים מכם - אתם גבורים, והם גבורים מכם, שאם לא שישראל גבורים, מה השבח ההוא שמשבח את האמוריים לומר 'ועצומים מכם', אלא אתם גבורים משאר האומות, והם גבורים מכם". הרי שגבורת האמוריים אינה מתבטאת בכך שהם יותר גבורים מישראל גרידא, אלא מכך שאף ישראל הם גבורים, ועם כל זה האמוריים גבורים יותר מהם, ויש לאמוריים גבורה על גבי גבורה. וראה גו"א דברים פ"ט אות א.
(526) פירוש - זרש ואוהבי המן נתנו לו עצה כיצד לעקוף את מה שנאמר למעלה [ג, ו] "ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי לבדו", והוא שעל ידי תליית מרדכי על עץ גבוה חמשים אמה, בזה יוכר לכל חשיבותו של מרדכי [שהיה נחשב לשר חמשים], ועם כל זה המן משל עליו להורגו.
(528) לשון הגמרא שם "חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולן ניתנו למשה חסר אחד, שנאמר [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים'". ובדרוש על התורה [כז:] ביאר לפי זה את אותיות שמו של משה, וכלשונו: "כי המ"ם שהוא האות האמצעי שבאלפ"א בית"א, מורה כי ראוי שיהיה הוא האמצעי וסרסור בין ה' ובין ישראל, ויעלה עד סוף המדריגות כלם. ולכך אחר זה באה השי"ן, שהוא סוף האותיות חסר אחת, כמו שהוא היה עולה אל האלקים בהשיגו עד סוף שערי בינה, חוץ מאחת. כדכתיב 'ותחסרהו מעט מאלקים'. והשמיע דבר ה' לאדם, שהוא במדריגה השפלה במדריגה החמישית. כי מדריגה האחת הם הפשוטים, ב' המורכבים, ג' הצמחים, ד' הבעלי חיים, ה' הוא האדם, זהו אות הה"א שבשם משה באחרונה. הנה שכל ענין זה יורה עליו שם משה; כי מה שהוא בעצמו האמצעי בין ה' וישראל נרמז במ"ם אמצע האותיות. ואשר עלה והשיג מ"ט שערים נרמז בשי"ן, שהוא אות האחרון זולת אחת. ואשר הוריד החכמה וההשגה למטה לבני אדם שהוא בתחתונים במדריגה החמישית נרמז בה"א, שמספרה חמשה".
(529) לשונו למעלה פ"א [לאחר ציון 508]: "עשה ז' ימים בשושן הבירה... כנגד העולם שנברא בשבעה ימי בראשית". ובתפארת ישראל פ"א [לו:] כתב: "מפני כי עכו"ם הם מן העולם הטבעי, לכך הם שבעים אומות, כי עולם הטבע נברא בשבעת ימי בראשית, וכנגד שבעת ימי עולם הטבע היו שבעים אומות, כנגד כל יום עשרה... ועכו"ם לפי מעלתם נתן להם ז' מצות [סנהדרין נו:], שהם שבע מצות בני נח". ובנצח ישראל פי"ט [תכח:] הביא את דברי הגמרא [ערכין יג:] שכנור שהיה במקדש היה של שבעה נימין, וכתב שם: "כי השיר מורה על שלימות... כי שלימות של העולם הזה אינו רק עד ז', כי העולם הזה הוא עולם הטבע, שנברא בשבעת ימי בראשית". ובח"א לסנהדרין צו: [ג, רד.] כתב: "העוה"ז מיוסד על מספר שבעה, הם שבעת ימי בראשית". ובדרשת שבת תשובה [פב:] כתב: "כי שבעה ימים הם ימי טבע, שהיא גשמית, שהם נגד שבעת ימי בראשית שברא הקב"ה את הטבע הגשמית". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ב [מח:], שם פי"ט [רפח:], גבורות ה' פ"מ [קנד:], שם פמ"ז [קפד:], ח"א לשבת כא: [א, ה.], ח"א לנדרים לא: [ב, ה:], ח"א לסוטה יב. [ב, נב:], ח"א לגיטין נז. [ב, קטו:], ח"א לסנהדרין לח. [ג, קנד.], ח"א לע"ז [ד, לג.], ועוד. ואמרו חכמים [סנהדרין לח.] "'חצבה עמודיה שבעה' [משלי ט, א], אלו שבעת ימי בראשית". ותוספות [שם ד"ה חצבה] כתבו: "בשבעה ימים נברא העולם, שאע"פ שבששה ימים נברא העולם, מ"מ היה חסר מנוחה עד שבא שבת בא מנוחה". וראה למעלה פ"א הערה 436 אודות הנדון מתי הבריאה מתייחסת לששה ימים, ומתי לשבעה ימים.
(530) כן משמע מדברי רש"י [ר"ה כא:], שכתב: "חמשים שערי בינה כו' - 'מזוקק שבעתים' [תהלים יב, ז], שבע שביעיות, והם חמשים חסר אחת שנמסרו למשה. למדנו שחמשים נבראו, שהרי מעט נחסר מאלקים". ומה שכתב כאן "וכאשר אתה משלים שבעה, דהיינו לעשות מרובע אחד שהוא שבעה" יוסבר על פי דבריו בגו"א דברים פ"ד אות כא [צה:], שכתב שם: "כי מספר המרובע הוא שלם, שהרי ארכו כרחבו. ואם אינו מרובע אינו שלם, שהרי חסר מן הרוחב או מן האורך" [הובא למעלה פ"א הערה 156]. ובח"א לר"ה כא: [א, קכב:], וז"ל: "תדע שעולם הזה נברא בשבעת ימי בראשית, שמזה תבין כי העולם מדריגתו שבעה. ואלו שבעה, כל אחד כלול מן כל השבעה, עד שיש בו מ"ט, שהוא שבעה פעמים. ולכך מ"ט שערי בינה הם שייכים לאדם שהוא בעולם. אבל שער החמשים הוא אל השם יתברך בעצמו, כי השער הזה הוא ההשגה באמיתת עצמו, ואמיתת עצמו לא נודע אל זולתו, ורק לעצמו יתברך. ולכך אמר כי שער החמשים לא נמסר למשה, רק מ"ט שערים". ושם האריך בזה טובא. וכן בנתיב העבודה פי"ב [א, קיד:] כתב: "שבעה שערים משערי בינה שנבראו בעולם, שכל אחד כולל שבעה". הרי שכל אחד משבעת ימי בראשית יש בו תוכן השבעה, משום שמהות אחת לכל השבעה, וכל יום משבעת ימי בראשית נקרא "שבעה" [ראה למעלה פ"א הערות 441, 511, ופרק זה הערה 113, שנקודה זו נתבארה שם].
(531) כמבואר בהערה הקודמת. והר"ן [נדרים לח.] כתב: "חוץ מאחת - ידיעת השם יתברך על אמיתתו, כדכתיב [תהלים ח, ו] 'ותחסרהו מעט מאלקים'". והרמב"ן בהקדמתו לתורה כתב: "כבר אמרו רבותינו [ר"ה כא:] חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכלן נמסרו למשה חוץ מאחד... ואפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתעלה, שלא נמסר לנברא... והמספר הזה רמוז בתורה בספירת העומר, ובספירת היובל, כאשר אגיד בו סוד בהגיעי שם ברצון הקב"ה". ובויקרא [כה, ב] כתב הרמב"ן: "'וקראתם דרור בארץ' [שם פסוק י]... ושמא רמזו לזה רבותינו באמרם חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נמסרו למשה, חוץ מאחד... חוץ מן היובל קדש". ובח"א לר"ה כא: [א, קכב.] האריך טובא בענין זה, וביאר שמ"ט שערי בינה הם קודש, ואילו שער החמישים הוא קודש קדשים, בסוד יובל ובינה [ראה להלן פ"ז הערה 170]. ובתפארת ישראל פכ"ה [שפ:] כתב: "מדרגת התורה, שהיא שכל נבדל, כי התורה היא משער החמשים, שהוא נבדל מן האדם. ולפיכך מספר חמשים ראוי אל המעלה הנבדלת השכלית" [ראה להלן פ"ו הערה 305]. וכן כתב להלן ו, יא [לאחר ציון 300], ושם ח, א. וראה להלן הערה 548. ובדרשת שבת הגדול [רכג:] כתב: "מזה הטעם עצמו היו שתי הלחם חמץ בעצרת, שהוא יום חמשים [רש"י ויקרא כג, טז], כי הקרבה זאת מגיע עד שער החמשים. ולפיכך בשאר ימים אסרה תורה חמץ, משום שאין הקרבת החמץ רק מצד שער החמשים... שהרי אמרו רז"ל חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד, שנאמר 'ותחסרהו מעט מאלקים'. א"כ שער החמשים הוא אל השם יתברך לבדו... לכן ביום חמשים שהוא עצרת, אז יש להקריב חמץ, כי שתי הלחם היו של חמץ, כי מצד שער החמשים נמצא החמץ בעולם. כי אין העוה"ז יש לו מדריגה העליונה הזאת, והנה החסרון בעולם מצד יום החמשים, ולכך ביום החמשים דהוא עצרת קרבן שתי הלחם שהם חמץ, כי מצד מעלת יום זה נמצא החמץ בעולם, שהוא החסרון... כי השער העליון, הוא שער החכמה העליונה, אשר הוא בחסרון בעולם הזה".
(532) לכאורה רק יועציו [זרש ואוהבי המן] דיברו כאן, ולא המן עצמו, ומה שייך לומר כאן "לפיכך אמר 'יעשו עץ גבוה חמשים' להודיע כי מיתתו של מי שעשה כנגדו הוא בא משער הנו"ן", כאילו המן מדבר בעד עצמו. וראה בסמוך הערה 534 בביאור הדבר.
(533) כי המתנגד למעלה, נעדר מחמת אותה מעלה שמתנגד אליה. דוגמה לדבר; קרח ועדתו התנגדו לתורה, ולכך מעלת התורה היא שהביאה למיתתם. ודבר זה ביאר בתפארת ישראל פי"ח [רעג.], וז"ל: "כי כל דברי תורה הם מוכרחים להיות, ואינם מציאות במקרה... וכאשר היו חולקים על דבר שמציאותו הכרחי [התורה], אי אפשר שיהיה אדם כזה נמצא, כי המוכרח במציאות, הדבר שהוא כנגדו הוא מוכרח שלא יהיה נמצא, אחר שהפכו מוכרח. ולכך כאשר היו חולקים על התורה, שכל דבריה מוכרחים במציאות, המתנגד לזה מוכרח שאין לו מציאות כלל. ולכך כתיב [במדבר טז, לג] 'ויאבדו מתוך הקהל וירדו הם וכל אשר להם חיים שאולה'. שהיו מוכרחים להיות בלתי נמצאים כלל... כי התורה שהמציאות שלה מוכרח, אין ראוי להתקיים החולק על המוכרח" [הובא למעלה פ"ד הערה 144, ולהלן פ"ט הערה 47].
(534) יש להבין, שכתב כאן [לאחר ציון 533] "וכך אמרו לו יועציו", ומשתמע מכך שקודם לכן ביאר את דברי המן [ולא דברי יועציו], והרי המן לא דיבר כאן כלום, ורק יועציו [זרש ואוהביו] הם אלו שדיברו כאן [כפי שהוקשה בהערה 532]. ועוד יש להעיר, שביאר את דברי המן ואת דברי יועציו בהטעמה שונה; המן רצה בעץ גבוה חמשים אמה כדי "להודיע כי מיתתו של מי שעשה כנגדו הוא בא משער הנו"ן". ואילו יועציו רצו בעץ כדי ש"אז תוכל להיות גובר עליו, כי גדולה שלך הוא משער חמשים". הרי המן רוצה בהודעת הדבר, ואילו יועציו רוצים בהשגת הדבר. ונראה, כי מה שכתב שהמן "אמר" כוונתו היא לסיפא דקרא, שנאמר "ויטב הדבר לפני המן ויעש העץ", הרי שהיתה להמן נייחא דנפשי בדבר. ובזה הענין מתחלק בין יועצי המן לבין המן עצמו; יועציו צריכים לתת עצה למעשה כיצד לסלק את מרדכי משער המלך, כי לאחר שהמן אמר [פסוק יג] "וכל זה איננו שוה לי בכל עת אשר אני רואה את מרדכי היהודי יושב בשער המלך", מוטל על יועציו להסיר מהמן דאגה זו. לכך מה שהיועצים המליצו לעשות עץ גבוה חמשים אמה בהכרח הוא משום שכך יתאפשר סילוקו של מרדכי משער המלך. לכך כתב ש"אז תוכל להיות גובר עליו, כי גדולה שלך הוא משער חמשים". אך אצל המן עשיית העץ היתה גם משום הנאה וטובה [שנאמר "ויטב הדבר לפני המן"], ולא רק היכי תמצי לסילוק מרדכי. לכך כתב שמבחינת המן עשיית העץ היא כדי "להודיע כי מיתתו של מי שעשה כנגדו הוא בא משער הנו"ן", ובזה יש להמן חשיבות וכבוד.
(535) אודות שאין לאדם מציאות בשער החמישים, כן כתב בנתיב העבודה תחילת פי"ב, וז"ל: "במגילה בפרק הקורא [יח.], אמר רבי אליעזר מאי דכתיב [תהלים קו, ב] 'מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו' [למי נאה למלל גבורות ה', למי שיכול להשמיע כל תהלתו]. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, המספר בשבחו של הקב"ה יותר מדאי נעקר מן העולם... מאי דכתיב [תהלים סה, ב] 'לך דומיה תהלה'... ופירוש זה כי מי שמספר בשבחו של מקום, הוא עולה אל מדריגה שאינה בעולם, והוא ממדריגה שאינו שייך לאדם, לכך הוא נעקר מן העולם. כי יש לאדם להיות נשאר במקומו ובמדריגתו, וכאשר יוצא מן מעלתו שיש לאדם בעולם הזה, נעקר מן העולם הזה, שמקומו בעולם הזה. ודבר זה רמז בכתוב 'לך דומיה תהלה', ו'לך' במספרו חמשים. וכן 'דומיה' שהוא דום, ו'דום' הוא במספרו חמשים. ויש לו לדום מלשבח י-ה, כי השבחים היתרים שהאדם משבח להקב"ה הם משער החמשים, אשר אין השער הזה נמסר לעולם הזה, ולכך 'לך דומיה תהלה'. וכן אמר הכתוב 'מי ימלל גבורות ה' ישמיע כל תהלתו', כלומר מי זה הוא שהוא יכול להתדבק במדריגת החמשים, שהוא מסולק מן העולם הזה, ו'מי' במספר חמשים. כלומר מי שעולה עד המדריגה הזאת. וזה שאמר 'ישמיע כל תהלתו', 'כל' במספרו חמשים, כי שבחו הוא משער החמשים, שאין לו תכלית וקץ. וכך 'מי' במספר חמשים, כלומר מי הוא זה אשר יש לו דביקות אל שער החמשים. ולכך המספר בשבחו של מקום יותר מדאי, נעקר מן העולם". וראה להלן הערות 569, 577, פ"ו הערה 398, ופ"ז הערה 171.
(536) זו דוגמה נוספת של "ונהפוך הוא" [להלן ט, א]; המן ויעציו חשבו שעשיית עץ גבוה חמשים אמה יסייע להם להתגבר על מרדכי, אך למעשה הוא סייע למרדכי להתגבר על המן. כי כל ענין המגילה הזאת הוא בסימן של "ונהפוך הוא", ומה שהמן חשב לעשות נהפך עליו לרעה, וכמו שנאמר [להלן ט, כה] "ובבואה לפני המלך אמר עם הספר ישוב מחשבתו הרעה אשר חשב על היהודים על ראשו ותלו אותו ואת בניו על העץ". וב"על הנסים" של פורים אומרים "וקלקלת את מחשבתו והשבות לו גמולו בראשו". ולהלן [ח, ב] כתב: "כלל הדבר במגילה הזאת, כי היה המן הכנה למרדכי, שכל דבר שרצה המן לעשות, נהפך עליו. ודבר זה יסוד המגילה". ולהלן [ח, יב] כתב: "כבר אמרנו ענין המגילה הזאת, שהיה בענין זה שהיה נהפך על הצורר... וכמו שתקנו בברכה 'כי פור המן נהפך לפורינו', שתראה מזה כי הפור נהפך עליו, ודבר זה דבר מופלג ועמוק בחכמה מאוד". ולהלן [ט, א] כתב: "כל אשר היה מחשבת המן על ישראל מצד הסוף נהפך בעצמו עליו, ולכך אמר [שם] 'יום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם נהפך עליהם', והבן זה ותבין סוד ענין המגילה הזאת". וכן הוא להלן ו, ד. וראה למעלה בהקדמה הערה 545, פ"ג הערות 420, 471, 490, פ"ד הערות 230, 250, 257, פרק זה הערות 358, 366, ולהלן פ"ו הערה 98.
(537) כוונתו לנאמר למעלה [ג, א] "אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש את המן בן המדתא האגגי וינשאהו וישם את כסאו מעל כל השרים אשר איתו".
(538) תרגום: עד שתראנו [את המן] תלוי על חמשים אמה.
(539) פירוש - תיבת "מעל כל" היא גימטריה חמשים, ובא לומר שאחשורוש גידל את המן עד שנתלה על עץ חמשים אמה. וכן כתב להלן לאחר ציון 567.
(540) פירוש - אחשורוש עשה את המן לע"ז, וכמו שיבאר שוב בסמוך. וראה למעלה פ"ג הערה 83 אודות שהמן עשה עצמו ע"ז בנוסף למה שאחשורוש עשה עצמו ע"ז.
(541) לשונו למעלה פ"ג [לאחר ציון 82]: "הנה אחשורוש עצמו היה נוהג בו כבוד משום שעשה אותו עבודה זרה, ולכך היה מנשאהו עליו והיה נוהג בו כבוד. ומה שאמר במדרש 'ועד היכן היה מנשא אותו', עד 'יעשו עץ גבוה חמשים אמה'. ופירוש זה, במה שהיה מנשא אותו מכל השרים, דבר זה היה גורם לו שיהיה נתלה, כמו שמפורש". ולמעלה פ"ב [לפני ציון 665] כתב: "המן נתלה על העץ, ולהמן היה מוכן דוקא לתלות על עץ, כמו שיתבאר". וראה להלן ציון 570, ופ"ח הערה 338.
(542) בספר אורה ושמחה [עמוד רמה] הביא את דברי המהר"ל האלו, וכתב: "ויש להוסיף בענין זה דברי הגר"א במשלי [טז, ד] 'כל פעל ה' למענהו וגם רשע ליום רעה'. כי חמישים שערי בינה נבראו בעולם, ושער החמישים לא נתגלה בעולם עד ביאת הגואל, שהוא סוד עלמא דחירותא. והיינו דלהס"א אינו רק מ"ט, ושער החמשים אין לו. וכאשר בא לאחר מ"ט, אז יתבער כאשר יבער הגלל עד תומו, ולכן יתגלה לעתיד שער החמשים. וזהו 'כל' בגימטריה חמשים, היינו חמשים שערי בינה 'פעל ה' למענהו', 'וגם' בגימטריה מ"ט 'ליום רעה', 'בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי און להשמדם עדי עד' [תהלים צב, ח]. ואפשר ד'כל' היינו השלימות, והיינו שער החמשים, לעומת 'ותחסרהו מעט מאלקים', הוא ג"כ משרש 'כלה', כי שם הוא כליון הרשעים. והיינו מה שכתב המהר"ל כי שער חמשים לא נמסר לאדם, כי העולם הזה נברא בז' ימים, וכאשר אתה משלים שבעה דהיינו לעשות מרובע אחד שהוא שבעה, הוא מ"ט. ושער הנו"ן עצמו לא שייך לעה"ז, לכך דבר זה היה מיתתו של המן, כי אין מגיע לשם האדם, ובשער הזה ההעדר אל האדם, כי אין לו מציאות שם בשער החמישים. ולכך כאשר המן היה מגביה עצמו ועשה עצמו אלקות לומר שהגיע לשם, דבר זה היה העדר שלו ומיתתו, ולפיכך נתלה על עץ גבוה חמשים. 'וג"ם רשע ליום רעה'", ושם מאריך בזה עוד בדברים נפלאים. וראה להלן ציון 577.
(543) פירוש - אחד מבני המן נקרא "פרשנדתא" [להלן ט, ז], והוא היה הגמון [שליט] במקום הנקרא "קרדוניא", ותיבת נח נחתה על הרי אררט [בראשית ח, ד], והוא נקרא "קרדניא" [תרגום יונתן שם]. וכן יביא זאת בסמוך. ורש"י [פסחים ז.] כתב "אפילו בחיטי קורדנייתא - הצומחים בהרי אררט". וכן הוא בב"ר לג, ד. וראה להלן ציון 556.
(544) פירוש - המן מצא קורה זו בתוך ביתו, כי דריוש קלל שכל מי שימנע את בנין בית המקדש "עונשו יהיה אשר יעקר עץ מן ביתו ולתלותו בו יושם, ויתלו עליו... שיהיה נתלה על העץ אשר יעקור מביתו" [מצודות דוד שם]. וקללה זו נתקיימה בהמן. וראה להלן ציון 572.
(545) לפנינו בילקו"ש איתא "מה ראה אומר לצולבו, אלא אמר הרי השתא, שמכל דבר הקב"ה יכול להצילם וכו'". ו"הרי השתא" הוא כמו "הכי השתא" שבגמרא.
(546) כמו שנאמר [בראשית ו, טו] "וזה אשר תעשה אותה שלש מאות אמה אורך התבה חמשים אמה רחבה ושלשים אמה קומתה".
(547) "כי העולם הזה נברא בז' ימים, וכאשר אתה משלים שבעה, דהיינו לעשות מרובע אחד שהוא שבעה, הוא מ"ט. ושער הנו"ן עצמו לא שייך לעולם הזה" [לשונו למעלה לאחר ציון 528].
(548) כפי שכתב הקהלת יעקב, ערך גומא, וז"ל: "'גומא' גימטריא נ', סוד נ' שערי בינה, שהן... תיבת נח". ושם בערך תיבה כתב: "בתיקונים [תיקון כ"א] אמר כי תיבת נח היא בבינה... והבינה הוא תיבת נח, שבה נגנזים נתיבות אלו". וראה בזוה"ק ח"ג קנג: אודות תיבת נח. וצרף לכאן דברי הזוה"ק [ח"ג רטז:] שמעמד מתן תורה היה צריך להתקיים אצל דור המבול, אלא מחמת מעשיהם הרעים לא היו ראויים לכך. וכן תיבת "בשגם הם בשר" [בראשית ו, ג] הנאמרת על דור המבול היא גימטריה של "משה" [חולין קלט:, ורש"י שם]. ובתפארת ישראל פכ"ה [שפ:] כתב: "מדרגת התורה, שהיא שכל נבדל, כי התורה היא משער החמשים, שהוא נבדל מן האדם. ולפיכך מספר חמשים ראוי אל המעלה הנבדלת השכלית". וכן כתב להלן ו, יא [לאחר ציון 300], ושם ח, א [ראה למעלה הערה 531]. כי הואיל ובדור המבול נפתח שער החמשים, וממנו באה התורה, לכך יש צד השוה מסוים בין המבול למתן תורה. ובגמרא [זבחים קטז.] אמרו "כשניתנה תורה לישראל היה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו... נתקבצו כולם אצל בלעם הרשע ואמרו לו מה קול ההמון אשר שמענו, שמא מבול בא לעולם". הרי חשבו שמתן תורה הוא "מבול בא לעולם". נמצא שהמבול הוא מתן תורה, ומתן תורה הוא המבול. וראה רסיסי לילה אות מד.
(549) פירוש - העולם נשטף לגמרי במי המבול, אך הצלת נח באה ממקום עליון שאינו חלק מהעולם שנשטף, אלא ממקום שהוא על העולם. נמצא שאין הצלת נח מחמת שהעולם נחרב עד נח, ולא עד בכלל, אלא העולם נחרב לגמרי, וחזר להיות רק מים כבתחילת הבריאה [זוה"ק ח"א סח.], ורק נח ניצל מחמת שנבדל מהעולם בתיבתו, וכמבואר בגו"א בראשית פ"ו אות כז. וכן נאמר [בראשית ו, יז] "ואני הנני מביא את המבול מים על הארץ וגו'", ופירש רש"י שם "הנני מוכן להסכים עם אותם שזרזוני ואמרו לפני כבר [תהלים ח, ה] 'מה אנוש כי תזכרנו'". והרי טענת "מה אנוש כי תזכרנו" נאמרה כנגד יצירת האדם הראשון [סנהדרין לח:]. א"כ מוכח שבמבול היתה הסכמה לטענה השוללת יצירת אדם מעיקרא. ובבאר הגולה באר השני [ריג:] כתב: "המבול היה השחתת המציאות, שלא יהיה נמצא המציאות, והיה בטול הויה לגמרי בדור המבול, וכדכתיב בקרא [בראשית ו, ז] 'אמחה את האדם מעל פני האדמה כי נחמתי אשר עשיתיו'. כי אין ענין המבול רק בטול שורש הויה מתחלתה, עד שהיה בטל התחלת הויה". ויוצא מכך שהעולם שהיה אחר המבול אינו שייך כלל לעולם שלפניו, אלא הוא עולם חדש. ובנצח ישראל ס"פ מו [תשפד:] כתב: "לפי שנחשב עולם חדש מן המבול ועד עתה". ובגו"א בראשית פי"ד אות כא [ד"ה ולפיכך] כתב: "אחר המבול היה עולם חדש". וכן מבואר בגו"א בראשית פ"ו אות ה, ובבאר הגולה באר הששי [שלא:], ושם בבאר השביעי [שעד.]. וראה בסמוך הערה 565.
(550) לשונו בבאר הגולה באר החמישי [קיח:]: "שהצילו [ה' את נח] מן המבול, שהוא דבר פלא גדול ועצום", והפלא הזה בא משער החמישים, וכמבואר כאן. ויש להבין, מדוע דוקא שער החמישים קשור רק לרוחב התיבה, ולא לאורכה [שלש מאות אמה (בראשית ו, טו)] וגובהה [שלשים אמה (שם)]. והרי בודאי שגם שיעורי גובה ואורך התיבה קשורים להצלת נח, וכמו שכתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקיב:], וז"ל: "כי התיבה שנעשה דוקא בשעור שאמר הכתוב ברחבה ובארכה ובגבהה, הוא סבה והצלה". ובח"א לסנהדרין צה: [ג, רא.] כתב: "כאשר תשכיל מאוד בענין התיבה של נח, שהיתה נעשה על פי השעור האלקי בגובהה וברוחבה, עד שתהיה ראויה ההצלה על ידה". ובח"א לזבחים קיג. [ד, ע:] כתב: "התיבה שהיה לנח שהיה שלש מאות אמה [ארכה], ולא ציוה הקב"ה שיעשה תיבה כמו שירצה, רק כפי השיעור השכלי, שיש טעם למה שלש מאות דוקא". ומכל מקום ההצלה משער החמישים מתבטאת רק ברוחב התיבה. ובפירוש הרקאנאטי על התורה, פרשת נח, נמצא ישוב לזה, שכתב בזה"ל: "זה טעם 'חמשים אמה רחבה' [בראשית ו, טו] הרומזים לחמשים שערי בינה. ומלת 'רחבה' כמו דאת אמר [בראשית לו, לז] 'מרחובות הנהר'". ו"'רחובות הנהר' איהו בינה, דמינה מתפתחין חמשין תרעין דנהורין כו'" [לשון הזוה"ק ח"ג קמב.]. ודברי המהר"ל מחוורים היטב.
(551) "שעשה הקב"ה זכרון בעולם שידעו דורות העולם שבא מבול לעולם, שכן כתיב [תהלים קיא, ד] 'זכר עשה לנפלאותיו'" [לשון הילקו"ש הנ"ל].
(552) בדרשות הר"ן [הדרוש השמיני] כתב: "הענין כי כאשר קבל צורה אחת, גם כי תסתלק הצורה ההיא מן הענין ההוא, שיקבל הדבר הוא, הצורה ההיא שנית, יותר בקלות במעט פעולה. וזה מבואר נגלה, כי המים כשהוחמו וקבלו צורת החום, גם כי נתקררו, יקבלו החום שנית יותר בקלות, מפני שהחום הראשון חלחלו ודקדקו חלקיהם, ולכן יקבלוהו שנית בקלות יותר, וביחוד כאשר לא עמדו בקררותם זמן רב. גם העץ והפתילה כשידליקו האש או הנר בהם, הם יותר מוכנים לקבלו פעם שנית אחר הכבותם, מאשר היו קודם הפעם הראשונה. ומזאת ההקדמה הוציא רבי יהושע בפרק קמא דראש השנה [יא.] תולדה אחת, והוא שבניסן עתידין ישראל ליגאל. והוא, כי מאחר שכבר הוכן החדש ההוא לגאולת האבות, הדין נותן שבו יגאלנו הבנים פעם אחרת. אמרו [שם] בניסן נולדו אבות, בניסן נגאלו, ובו עתידין ליגאל". ואמרו חכמים [ר"ה יח:] שלמ"ד שבטלה מגילת תענית "תיבטיל איהי [חנוכה] ותיבטל מצותה. אלא אמר רב יוסף, שאני חנוכה דמיפרסם ניסא". והשם משמואל [פרשת מקץ, חנוכה, ליל ה' מוצש"ק] כתב על כך בזה"ל: "שאני חנוכה דמיפרסם ניסא, והיינו כמו שמיפרסם ניסא לחומר העולם בכלל, כן הוא באדם עצמו שחומר האדם מרגיש ומפרסם הנס ומתפעל, ע"כ אין טבעו משכח, ונשאר לעולם רושם באדם, על כן לא נכון לבטלו". וצרף לכאן דברי רש"י [בראשית יד, ג] שכתב "עמק השדים - כך שמו על שם שהיו בו שדות הרבה... הוא ים המלח - לאחר זמן נמשך הים לתוכו ונעשה ים המלח". ובהמשך שם [פסוק י] כתב רש"י "בארות בארות חמר - היה הטיט מוגבל בהם, ונעשה נס למלך סדום שיצא משם. לפי שהיו באומות מקצתן שלא היו מאמינין שניצל אברהם מאור כשדים מכבשן האש, וכיון שיצא זה מן החמר האמינו באברהם למפרע". ובספר ואתה תחזה [בראשית שם] כתב: "אפשר לומר שהנס שנעשה במקום הזה למלך סדום ועלה מן החימר, שהוא המקום שנעשה אחר כך ים המלח, הקב"ה הטביע את הנס בטבע, ונשאר רישומו עד היום, שאין נטבעים בים המלח, כדאיתא בגמרא [שבת קט:] לא טבע אינש בימא דמילחא, כדי להזכר בדרך זו לנסו של אברהם אבינו שניצל מאור כשדים, על שם [תהלים קיא, ד] 'זכר עשה לנפלאותיו וגו"". וראה בפחד יצחק יום כפור, מאמר כא אות י בביאור "זכר עשה לנפלאותיו".
(553) וכל העולם בא מנח, לכך בודאי נס הצלת נח ישאיר רושם בעולם. אמנם בילקו"ש הנ"ל הזכירו גם את נס הפיכת סדום, שהזכרון ממנו הוא שאשת לוט נעשתה לנציב מלח [בראשית יט, כו], ושם אין לומר שכל העולם בא מנס זה. ואולי יש לומר שנס השייך לכל עולם, רישומו יהיה בכל העולם, וכמו נס הצלת נח [יתבאר בהמשך]. אך נס מקומי רישומו יהיה לאותו מקום בלבד, וכפי שבסדום נשאר רושם להפיכת סדום, אך אין רושם לכך בכל העולם. ומעין זה אמרו חכמים [ברכות נד.] "אניסא דרבים כולי עלמא מיחייבי לברוכי, אניסא דיחיד איהו חייב לברוכי".
(554) ודייק לה ששנת המבול לא עלתה בחשבון חיי נח, שהרי היה בן שש מאות שנה כשהתחיל המבול [בראשית ז, יא], ונח חי אחר המבול שלש מאות וחמשים שנה [שם ט, כח], והמבול היה שנה אחת [עדיות פ"ב מ"י], ועם כל זה נאמר [בראשית ט, כט] "ויהי כל ימי נח תשע מאות שנה וחמשים שנה וימות", הרי ששנת המבול אינה עולה לחשבון חייו. וכן כתב החזקוני [שם] "ויהי כל ימי נח תשע מאות שנה וחמשים שנה וימת - וא"ת הרי כתיב לעיל [בראשית ז, יא] 'בשנת שש מאות שנה לחיי נח וגו" וכאן כתיב [שם ט, כח] 'ויחי נח אחר המבול שלש מאות וחמשים שנה', אם כן מצינו שנה יתירה. אלא י"ל שנת המבול לא עלתה מן המנין", ומקורו בב"ר לב, ו. הרי ששנת המבול נחשבת לחריגה ויציאה מסדר חיי נח, וזאת משום שהצלתו באה משער החמישים, ושער החמישים הוא "על העולם".
(555) "שמצא נסר אחד שהיה מתיבתו של נח, רצה לומר כח מה שהיה בהצלתו של נח, כי האדם שהוא פרטי כמו המן מקבל כח זה, והוא דבר מה בלבד" [לשונו בסמוך].
(556) לכך נקט הילקו"ש הנ"ל שבנו של המן היה הגמון בקרדוניא, וכמבואר למעלה הערה 543.
(557) אודות שאדם פרטי מקבל חלק פרטי מהדבר הכללי, כן ביאר בגו"א את דברי רש"י [שמות א, ז] שבמצרים "היו מולידות ששה בכרס אחד", וז"ל [שם אות ה, (ח:)]: "אמנם עיקר הפירוש שדור הזה היו מולידים ו' בכרס אחד, להשלים מספר שש מאות אלף של ישראל, וכל אחת ואחת שהיה פרט, היתה יולדת פרט זה המספר, ששה בכרס האחד. כי מספר שש הוא ראוי לישראל... והבן זה היטב מאד כי ישראל מיוחדים במספר ששה. והרי תמצא כי כל זמן שהיו ארבעים שנה במדבר היה עומד זה המספר שש מאות אלף, שתראה כי מיוחדים הם בזה המספר. ובשביל להשלים זה המספר שמיוחדים בו ישראל, כל אחת ואחת היתה יולדת ששה... וראוי שיהיה הפרט דומה לכלל, כי כלל שלהם ס' רבוא... והפרט ששה" [הובא למעלה פ"ג הערה 505]. ובגבורות ה' פי"ב [סו:] כתב: "כמו שתמצא בכללות שלהם מספר שש מאות אלף, כך ראוי שיהיה כל אחד ואחד מישראל במה שהוא פרטי ראוי שיוליד ששה פרטיים, כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל. כמו שתראה שטיפת מים שהוא חלק יסוד מים, כאשר הוא תלוי באצבע נעשה כדורי, כמו שהיסוד המים בכללו הוא כדורי. וזה מפני כי חלק הדבר יש לו סגולת הכל" [ראה להלן פ"ח הערה 361].
(558) פירוש - הואיל והתיבה נחתה בהרי אררט, זה מורה שיש לתיבה שייכות למקום הזה, כי "אין לך דבר שאין לו מקום" [אבות פ"ד מ"ג]. ובנתיב העבודה פ"ד [א, פז.] כתב: "אי אפשר שיהיה מקום אחד מיוחד לשני דברים, כאשר ידוע מענין המקום שלא יכלול דבר אחר עמו. שכל דבר יש לו מקום מיוחד, כמו שאמרו חז"ל 'אין לך דבר שאין לו מקום'. כלומר שצריך שיהיה לכל דבר מקום מיוחד שהוא מקומו". ובח"א לר"ה טז: [א, קח.] כתב: "גם מקום הוא שורש, שמורה על עצם הדבר" [ראה למעלה פ"ד הערה 337]. והואיל ומקום זה נפל בחלקו של פרשנדתא [בנו של המן], ויש למקום זה זיקה למעלת התיבה, ממילא מעלת המקום הזאת חלה על בנו של המן, כי "יורה חשיבות המקום על מעלת העומד בו, כי המקום מורה על מעלת העומד בו. לכך קראו רז"ל המעלה בשם 'מקום', באמרם [כתובות קג:] 'ממלא מקום אבותיו', שתראה כי המקום מורה על מעלת הדבר... ומפני שהמקום יורה על מעלת העומד בו, ימשך אחר זה כמה מעלות וכמה ברכות, לפי מקום מעלתו וחשיבותו" [לשונו בגו"א במדבר פ"י אות כח]. ולכך יש לבנו של המן שייכות למעלת התיבה, ומכך עולה שיש להמן שייכות למעלת התיבה. ואע"פ שהבן יורש כחות האב, ואין האב יורש כחות הבן, מ"מ מתוך שיש לבנו של המן כחות השייכים לתיבה, אזי זה מגלה שגם לאביו יש כחות אלו, כי הבן מגלה על פנימיות האב, וכפי שכתב בגו"א ר"פ קרח [במדבר פט"ז אות ד (רמד:)].
(559) פירוש - סנחריב הלך ומצא קרש מתיבת נח.
(560) פירוש - סנחריב אמר שזהו הא-ל הגדול שהציל את נח מהמבול.
(561) פירוש - סנחריב נדר נדר, שאם ילך ויצליח, יקריב את שני בניו לפני ה'.
(562) לא ברור למה כוונתו במה שכתב "וכי אפשר לבטל בענין זה", ואולי יש להגיה "וכי אפשר לפעול בענין זה".
(563) לשונו בח"א לסנהדרין צה: [ג, א.]: "ואמר אזל אשכח דפא מתיבתו של נח. כאשר בא על הרשע הזה שטיפה כזה, שנהרגו חיילותיו כלם, והוא נשאר, דומה בדבר מה אל נח, שנשטף הכל והוא נשאר... וזה שאמר מצא דפא חד מתיבותא של נח, כי היה לו יחוס מה אל הצלת נח. ולא אל אמתת הדבר ההוא, רק אל דבר מה ממנו, וזה נקרא 'דפא' מתיבתו של נח. וכמו שנח נשאר מן השטיפה, כך הוא נשאר מן השטיפה. ולכך אמר כי מצא דפא חד מתיבתו של נח". וכן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקיב.].
(564) לשונו בבאר הגולה באר הרביעי [תקיב:]: "ואמר דהיינו אלוה דשזביה לנח מטופנא. כי סבר היה כי התיבה שנעשה דווקא בשעור שאמר הכתוב ברחבה ובארכה ובגבהה, הוא סבה והצלה. כי התיבה נעשה לתבנית ודמות דבר מה, ועל ידי זה היה לו ההצלה. וכאשר גם כן נעשה לו הצלה, אמר כי הוא מצא דפא מתיבתו של נח, כלומר מקצת ממנו. ואמר כי זה הוא דשזביה לנח מטופנא, כי חשב כי נח היה ניצל על ידי כח אחד מן הכוחות שעובדים לו. ומפני כי היו רגילים לעובדי עבודה זרה, כאשר אירע להם הצלה גדולה, בפרט כמו זה שהיה נשאר סנחריב מכל החיל, היו מקריבים בניהם לעבודה זרה". ובח"א לסנהדרין צה: [ג, רא.] הרחיב יותר, וכלשונו: "וכאשר תשכיל מאוד בענין התיבה של נח, שהיתה נעשה על פי השעור האלקי בגובהה וברוחבה, עד שתהיה ראויה ההצלה על ידה. והיא כגרזן וככלי ביד החוצב. ואמר דהיינו אלוה דשזביה לנח מטופנא, כי אמר כי הכלי - הוא החוצב, ולקח הכלי תמורת החוצב בו, ואמר דהיינו אלוה רבא דשזביה לנח מטופנא". וראה בגו"א בראשית פי"ח אות יט שטעותם של עובדי ע"ז היא שלקחו את הכלי תמורת החוצב.
(565) פירוש - העולם הזה נחרב לגמרי במבול [ראה למעלה הערה 549], לכך א"א לומר שהשבועה שלא להביא יותר מבול באה מהעולם הזה, דאדרבה, העולם הזה היה סבת הבאת המבול. ואודות שהמבול בא מצד עולם הזה, כן נאמר [בראשית ו, ה-ז] "וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים כי נחמתי כי עשיתם". ובאור החיים [שם פסוק ה] ביאר מדוע נאמרה תיבת "בארץ" בהדגשה. וראה גו"א שם אות יא.
(566) כי אם שער החמשים פועל הצלה מהמבול, כל שכן שיכול למנוע את המבול מעיקרא, כי למנוע דבר הוא יותר קל לעשות מאשר להפקיע דבר. ומעין ק"ו זה אמרו בגמרא [נדרים עו.] "ומה זרעים טמאים כיון שזרען בקרקע טהורין, זרועין ועומדים לא כל שכן... יכול ימכור אדם את בתו כשהיא נערה, אמרת קל וחומר; מכורה כבר יוצאה, אינה מכורה אינו דין שלא תימכר" [וכן הוא בערכין כט:]. ובהקדמה לתפארת ישראל [ח:] כתב: "דבר שהוא סבה בעצם אל מציאות דבר אחר, כל שכן שהוא סבה לקיום שלו". ובנתיב התורה פ"ז [שכא:] כתב: "כי בזה שהוא יתברך נותן התורה להם, מחזיק גם כן התורה אצלם. וכל שכן הוא; אם נתן להם התורה מתחלה, כל שכן כאשר כבר היה להם התורה, שהוא יתברך מחזיק התורה אצלם שלא תוסר". ובנתיב לב טוב פ"א [ב, ריא:] כתב: "כאשר היה שנאת חנם הגורם להחריב הבית, כל שכן שהוא הסבה להעמיד החורבן, כי הדבר שהיה גורם חולי לאדם, כל שכן אחר שכבר חלה שמונע ממנו רפואה, כל עוד שלא הסיר הדבר שגרם החולי אל האדם". ובח"א לנדרים פא. [ב, כה:] כתב: "כי אם היו דבקים בו יתברך במה שנתן תורה לישראל, כשם שנתן אותה לישראל, כך היה השם יתברך מקיים אותה, ומכל שכן הוא; אם היה הוא יתברך נותן אותה, כל שכן דהיה סבה לקיים התורה. ודבר זה ידוע בחכמה, כי הסבה למציאות הדבר, כל שכן שהוא סבה לקיים הדבר". וראה בבאר הגולה באר חמישי הערה 599, למעלה פ"א הערה 561, פ"ג הערה 671, ופ"ט הערה 22.
(567) מוסיף כאן נקודה חדשה; כאשר ראה המן את גודל הצלחתו הסיק מכך שכחו מגיע עד שער החמשים. ואודות גודל הצלחת המן, כן כתב למעלה [פ"ג לאחר ציון 30]: "כאשר יהיה נראה לעולם גודל הצלחתו וממשלתו בעולם, לא יאמרו שהוא מוכן מצד עצמו לדבר, רק כי יד ה' עשתה זאת, ולכך הגדילו אותו תחלה".
(568) לשונו למעלה [לאחר ציון 526]: "אמנם יש לך לדעת בענין זה, כי דבר עמוק הוא זה. כי המן היה חושב כי מעלתו כל כך גדולה עד שעשה עצמו עבודה זרה... והמן שעשה עצמו עבודה זרה, אמר כי יש בו ענין אלקי, ולכך יש לו שייכות לשער החמישים. ולפיכך אמר 'יעשו עץ גבוה חמישים', להודיע כי מיתתו של מי שעשה כנגדו הוא בא משער הנו"ן, שמגיע שם המן. וכך אמרו לו יועציו כי כאשר יהיה העץ גבוה חמישים, אז תוכל להיות גובר עליו, כי גדולה שלך הוא משער חמשים, כי יש בך אלקות אשר שייך לו החמשים. ומפני כי עשה עצמו שהוא שייך למספר חמשים, ומי שעשה כנגדו בא לו המיתה משער החמשים, ולכך אמרו 'יעשו עץ גבוה חמשים'".
(569) כן דרשו בילקו"ש אסתר תתרנג, והובא למעלה הערה 539. וראה למעלה הערה 535 אודות ש"כל" מורה על שער החמשים.
(570) למעלה פ"ג [לאחר ציון 80], והובא למעלה הערה 541.
(571) לפנינו בילקו"ש אמרו [שם] "ועמד דריוש וקלל להמן" [ולא כורש], וכמו שהביא למעלה [לפני ציון 544]. לכך נראה שצ"ל כאן "דריוש" במקום "כורש".
(572) פירוש - המן מצא קורה זו בתוך ביתו, כי דריוש קלל שכל מי שישנה מדבריו בבנית בית המקדש, וכל שכן שימנע את בנין בית המקדש "עונשו יהיה אשר יעקר עץ מן ביתו ולתלותו בו יושם, ויתלו עליו... שיהיה נתלה על העץ אשר יעקור מביתו" [מצודות דוד שם]. וקללה זו נתקיימה בהמן, וכמו שמבאר. וראה למעלה ציון 544, ולהלן פ"ז ציון 154.
(573) אודות שהמן יעץ לאחשורוש לבטל את בנין בית המקדש, כן מבואר במדרש [אסת"ר ז, ב], והובא למעלה פ"ג [לאחר ציונים 6, 19].
(574) נראה להטעים דבריו קמעא, שאמרו חכמים [ב"ר כו, ב] "כתיב 'שתולים בבית ה' וגו" [תהלים צב, יד], זה נח ששתלו הקב"ה בתיבה". הרי שישנה זיקה בין "בית ה'" לבין תיבת נח, עד שתיבת נח נקראת "בית ה'". וראה להלן [ז, ט (לאחר ציון 152)] שהביא המדרש [ילקו"ש אסתר תתרנט] שהעץ שעליו נתלה המן היה מבית קדשי הקדשים, כי "עולה בית המקדש עד שער החמשים מצד מעלתו ומדריגתו" [לשונו שם]. הנך רואה את השייכות שבין תיבת נח לבית המקדש, עד שבמדרש שלפנינו [ילקו"ש אסתר תתרנו] אמרו שהעץ של חמשים אמה נלקח מתיבת נח, ובמדרש שהביא להלן אמרו שהעץ נלקח מבית קדשי הקדשים. והמן חשב שדוקא השויון בין התיבה לבית המקדש יעמוד לו לבטל את בנין בית המקדש ע"י כח התיבה, בבחינת [זבחים ג.] "דמינה מחריב בה, דלאו מינה לא מחריב בה". אך נתהפכה מחשבתו, ואדרבה, הואיל והוא בא לבטל את בנין בית המקדש ע"י כח התיבה, אזי "דמינה מחריב בה" פועל בכיון הפוך, וכח בית המקדש יבטל את כח התיבה, עד שכח התיבה ילקח ממנו. וראה למעלה פ"ג הערה 420 אודות ה"ונהפוך הוא" שהיה בכל מחשבות המן.
(575) פירוש - שתי אותיות הראשונות של שם "המן" [ה"א מ"ם] עולות בגימטריה של שם "אדם", שהוא ארבעים וחמש. ועוד אודות שמספר "אדם" הוא "מה", ראה בנתיב היראה ספ"ו [יובא בהערה 579], ובדרשת שבת הגדול [רב:], והובא למעלה פ"ב הערה 248.
(576) למעלה בפתיחה [לאחר ציון 260] הביא מאמר זה וביארו. וכן הזכיר מאמר זה למעלה פ"ג [לאחר ציונים 534, 581], שם פ"ד [לאחר ציון 4], פרק זה [לאחר ציון 194], ולהלן פ"ח לאחר ציון 357.
(577) פירוש - שם "המן" מורה מדוע הגיעה לו המיתה לגמרי; הואיל והוא רק "אדם" [ה"א מ"ם], ועם כל זה הוא רצה להגיע עד שער החמשים [נו"ן], לכך הוא נעקר מהעולם. ואודות שאין לאדם מציאות בשער החמישים, כן כתב למעלה [לאחר ציון 540], וז"ל: "כי אחשורוש היה מגביה את המן עד שער החמשים כאשר עשה אותו עבודה זרה, ואין אדם מגיע לשם בעולם הזה. וכאשר הגדיל אותו עד שם, משם מתחייב לו התליה וההעדר שלא יהיה נמצא, כי אין לאדם מציאות עם שער החמשים". ובנתיב העבודה תחילת פי"ב, וז"ל: "המספר בשבחו של הקב"ה יותר מדאי נעקר מן העולם... מאי דכתיב [תהלים סה, ב] 'לך דומיה תהלה' [מגילה יח.]... ופירוש זה, כי מי שמספר בשבחו של מקום, הוא עולה אל מדריגה שאינה בעולם, והוא ממדריגה שאינו שייך לאדם, לכך הוא נעקר מן העולם. כי יש לאדם להיות נשאר במקומו ובמדריגתו, וכאשר יוצא מן מעלתו שיש לאדם בעולם הזה, נעקר מן העולם הזה, שמקומו בעולם הזה... כי השבחים היתרים שהאדם משבח להקב"ה הם משער החמשים, אשר אין השער הזה נמסר לעולם הזה... לכך המספר בשבחו של מקום יותר מדאי, נעקר מן העולם" [הובא למעלה הערה 535].
(578) והובא למעלה [לאחר ציון 527]. וראה להלן פ"ו הערות 304, 399, פ"ז הערה 171, ופ"ח הערה 339.
(579) ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה על הפסוק שבסוף ספר קהלת [יב, יג] "סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם", כתב בנתיב יראת השם ס"פ ו בזה"ל: "לכך שם 'אדם' שנקרא על שם בריאתו שנברא מן האדמה [ב"ר יז, ד], קודם שבא ליראת השם שמו עולה במספר מ"ה, כי מה האדם נחשב כאשר עדיין חסר התכלית שבשבילו נברא. אבל כאשר יש לאדם התכלית שבשבילו נברא האדם, והיא יראת שמים, ואז נקרא 'האדם', שפירוש 'האדם' הוא אדם הידוע. וכיון שהוא ידוע הוא אדם מיוחד מבין שאר אדם, ואינו אדם דעלמא, רק אדם מיוחד, ובדבר זה הוא אדם מיוחד כאשר בו יראת שמים... וזה שחתם דבריו 'כי זה כל האדם', כלומר כי יראת שמים עושה את האדם מיוחד עד שנקרא 'האדם'. ואז האדם הוא 'כל', כי האדם במספר 'כל'. וכאשר חסר לו הה"א שמורה על שהוא מיוחד, אז מספרו מ"ה, כי מה הוא, וכאשר יש בו יראת שמים והוא האדם אז הוא כל... כי יראת שמים עושה שהאדם הוא כל, כמו שמורה מספר של 'האדם' שהוא מיוחד, וכאשר יש בו יראת שמים הוא כל". הרי שם "אדם" בתוספות ה"א הידיעה מורה על שלימות האדם, ואילו שם "אדם" בתוספת נו"ן מורה על העדר האדם. והם הם הדברים; שם "אדם" בתוספת ה"א הידיעה אינה יציאה וחריגה ממעלת "אדם", אלא אדרבה, היא פסגת שלימות האדם, ש"אז נקרא 'האדם', שפירוש 'האדם' הוא אדם הידוע. וכיון שהוא ידוע הוא אדם מיוחד מבין שאר אדם, ואינו אדם דעלמא, רק אדם מיוחד, ובדבר זה הוא אדם מיוחד כאשר בו יראת שמים" [לשונו בנתיב יראת השם ספ"ו]. מה שאין כן שם "אדם" בתוספת נו"ן, שם איירי בנסיון להעלות את האדם למקום שלא שייך אל האדם, ומכך משתלשל העדר האדם.
(580) "מה ראה אומר לצולבו, אלא אמר הרי השתא שמכל דבר הקב"ה יכול להצילם; הציל אברהם מן האש, הציל יצחק מן העקדה, יעקב מן המלאך, ומשה מחרב פרעה, ישראל מן הים וכן מכל דבר, ומן הצלוב אינו יכול להציל" [ילקו"ש אסתר תתרנו, והובא למעלה לאחר ציון 545].
(581) ופירש רש"י שם "כי קללת אלקים תלוי - זלזולו של מלך הוא, שאדם עשוי בדמות דיוקנו, וישראל הם בניו. משל לשני אחים תואמים שהיו דומין זה לזה, אחד נעשה שר, ואחד נתפס ללסטיות ונתלה. כל הרואה אותו אומר השר תלוי". וראה להלן הערות 583, 602.
(582) בגו"א שם אות כ.
(583) לשונו בגו"א דברים פכ"א אות כ: "זלזולו של מלך. אף על גב דודאי חס ושלום לא יתכן לומר כאן המלך תלוי, שהכל יודעים שהאדם נתלה. מכל מקום הוא זלזולו של מלך, שיאמר כי הצורה המשותפת עם השם יתברך נתלה. כלומר, שיש פחיתות בצורה המשותפת. ואין הדבר כך, כי הפחיתות הוא מצד החומר, לא מצד הצורה. לכך אם האדם נתלה, שהוא בצלם אלקים, יאמרו כי הצורה המשותפת נתלה, שיש פחיתות בצורה. וזה גנאי שתהיה בצורה המשותפת חסרון, והמדרש הזה [סנהדרין מו:] נכון. ואין דבר בעולם שיש לאדם שיתוף עם השם יתברך רק בצורה, שנאמר [בראשית א, כז] 'בצלם אלקים ברא אותו'" [ראה למעלה פ"א הערה 1102, ולהלן פ"ט הערות 49, 178].
(584) כמו שנאמר [במדבר כה, ד] "ויאמר ה' אל משה קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה' נגד השמש וגו'", ופירש רש"י שם "והוקע אותם - 'והוקע' היא תלייה... נגד השמש - לעין כל". וכן אמרו [סנהדרין מה:] "האיש תולין אותו פניו כלפי העם". ורש"י [סנהדרין לה.] כתב "ותקח רצפה בת איה וגו' - אלמא מגולין היו, לפי שתלויין על העצים... שיהו הכל רואין אותן ושואלין מה טיבן של אלו, הללו בני מלכים הם ופשטו ידם בגרים גרורים". ואמרו בגמרא [סנהדרין מז.] "כי אמר רחמנא 'לא תלין נבלתו על העץ', דומיא דתלוי דאית ביה בזיון". ולהלן פ"ח [לאחר ציון 85] כתב: "לכך נתלה המן, כי התליה על עץ דבר נגלה אל הכל, כדי שישמעו ויראו ולא יזידון עוד... התליה על העץ הוא בשביל היהודים שהם צריכים חזוק יותר ושמירה, ולכך בשבילם נתלה על העץ, כדי שיהיה נודע אל הכל, ולא יוסיפו לעשות כמו זה". וראה להלן פ"ח הערה 86, ופ"ט הערה 181.
(585) במלים "בכבוד הצלם" רומז ליסוד שהכבוד שייך לצלם. ולמעלה פ"א [לאחר ציון 961] כתב: "כי האדם יש לו צלם אלקים, ואליו ראוי הכבוד והחשיבות בשביל אשר יש לו צלם אלקים, ודבר זה בארנו במקום אחר כי הכבוד הוא לצלם אלקים". ושם כוונתו לדבריו בדר"ח פ"ד מכ"ב [תסג.], וז"ל: "והכבוד הוא... שייך אל האדם במה שהוא אדם, והאדם הוא מה שנאמר [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו'. והכבוד והבזיון שייך בצלם הזה, שהוא צלם אלקים, וכמו שכתב הרמב"ם במורה נבוכים [ח"א פ"א] בשתוף שם צלם, וכדכתיב [תהלים עג, כ] 'בעיר צלמם תבזה'. והפך זה גם כן, כי הצלם ראוי אל הכבוד, ומפני כך אמרו בספרי [מכילתא שמות כ, כג], אם האבנים שאינם רואות ואינם שומעות אמרה תורה [שם] 'לא תעלה במעלות על מזבחי וגו", חבירך, שהוא בצלם אלקים, קל וחומר שלא תנהג בו מנהג בזיון. הרי כי הכבוד הוא שייך לאדם בשביל שהוא צלם אלקים". ובתפארת ישראל פנ"ב [תתכד:] כתב: "ראוי האדם לכבוד מפני צלם אלקים". ובנתיב גמילות חסדים פ"ה כתב: "כי יש לו לנהוג כבוד באדם שהוא בצלם אלקים". ובנתיב אהבת ריע פ"ג כתב: "כי האדם זה בפרט נתן השם יתברך כבוד אליו, שנברא בצלם אלקים. והצלם הזה הוא כבוד עליון... וכך אמרו ז"ל לשון זה שאל ינהוג בזיון באדם במה שנברא בצלם אלקים. וכך אמרו בספרי 'ואם מזבח אבנים תבנה לא תבנה אתהן גזית וגו", והרי דברים קל וחומר; ומה אם אבנים שאין בהן לא רעה ולא טובה, אמר המקום לא תנהוג בהם בזיון, חבירך שהוא בדמיון של מי שאמר והיה העולם, דין הוא שלא תנהוג בו בזיון" [הובא למעלה פ"א הערה 962]. וראה להלן הערה 612.
(586) לכך יועצי המן חשבו שה' לא יציל את מי שעומד לתליה, וכמו שיבאר בסמוך.
(587) להלן לאחר ציון 610.
(588) לא מובן למי כוונתו במה שכתב "ומביא משל", כי במדרש הנ"ל [ילקו"ש אסתר תתרנו] לא הובא משל זה, שהרי המדרש הובא למעלה בשלימותו [לאחר ציון 545], ואין בו משל זה. וכן בכל המדרשים שהובא ענין זה [אסת"ר ט, ב, תרגום ראשון, תרגום שני, לקח טוב, ואגדת אסתר] לא הובא משל זה. וצ"ע. ואולי יש לגרוס "ואביא משל", והוא משל של המהר"ל. וכן בח"א לנדרים מא. [ב, יט:] כתב: "ואביא לך משל".
(589) פירוש - ראובן רוצה לאבד את שמעון, ובא לוי [שהוא גבור] להציל את שמעון מידי ראובן.
(590) האחד שרוצה לאבד את חבירו [ראובן].
(591) באופן שאוכל להתגבר עליו.
(592) "הפרש יש בין אדם המתנוול במקום שניכר, לאדם שמתנוול במקום שאינו ניכר" [רש"י במדבר ה, כז]. וראה להלן פ"ו הערה 396, פ"ז הערה 186, ופ"ח הערה 86.
(593) של המן. וכן כתב להלן פ"ו [לאחר ציון 394], וכלשונו: "ולא היה דומה זה לשאר הנתלין, כי שאר נתלין אף שהוא נתלה, אין נראה בזיונו כל כך כמו שנתלה על עץ חמישים, שיהיה בזיונו נראה לכל". וכן ביאר הראב"ע [למעלה ה, יד, נוסח ב] "גבוה חמשים אמה שיהיה נראה לחוץ מחצר המן". וכן הר"מ חלאיו [שם] כתב "יעשו עץ גבוה חמשים אמה - למען ייראה לחוץ לעיני הכל".
(594) פירוש - הפגיעה בכבוד ה' שתיעשה בתלית מרדכי היא לא רק היכי תמצא להצליח לפגוע במרדכי [שאז ה' לא יצילו מפאת שזו פגיעה בכבוד ה'], אלא הפגיעה בכבוד ה' היא מטרה לעצמה.
(595) מביא כאן את דברי המדרש [אסת"ר ט, ב], שבתחילת המאמר שם אמרו "'ויעש העץ'. מאיזה עצים היה אותו העץ. אמרו חכמים, בשעה שבא להכינו, קרא הקב"ה לכל עצי בראשית, מי יתן עצמו ויתלה רשע זה עליו. תאנה אמרה, אני אתן את עצמי, שממני מביאין ישראל בכורים... גפן אמרה, אני אתן את עצמי, שבי נמשלו ישראל... רמון אמר, אני אתן את עצמי, שבי נמשלו ישראל... אגוז אמר, אני אתן את עצמי, שבי נדמו ישראל... אתרוג אמר, אני אתן את עצמי, שממני נוטלין ישראל למצוה... ערבה אמרה, אני אתן את עצמי, שבי נמשלו ישראל... באותה שעה אמר הקוץ לפני הקב"ה, רבש"ע, אני שאין לי במה לתלות, אתן את עצמי וכו'".
(596) פירוש - כאשר הביאו את הקוץ להמן הרשע.
(597) לשון הפסוק במילואו הוא "ולא יהיה עוד לבית ישראל סילון ממאיר וקוץ מכאיב מכל סביבותם השאטים אותם וידעו כי אני ה' אלקים", ושם מדובר באויבי ישראל, וכמו שכתב רש"י [שם] "לפי שניבא על עמון ומואב ופלשתים ואדום וצור וצידון שהם שכיני ארץ ישראל שיחרבו, ומאחר שיאבדו כולן לא יהיה סילון וקוץ לישראל בכל סביבותם שיכאיבם ושירע להם". ורש"י [במדבר כא, א] כתב: "עמלק מעולם רצועת מרדות לישראל מזומן בכל עת לפורענות" [ראה למעלה הקדמה הערה 576, ופ"ד הערה 9].
(598) למעלה תחילת פרק ד, שכתב שם: "'ומרדכי ידע את כל אשר נעשה' [למעלה ד, א], ואיך הגיעו הדברים על ידי המן, ולכך 'ויזעק זעקה גדולה ומרה' [שם] כאשר ידע כי על ידי המן היה זה. כי פירשנו למעלה, כי אילו היה הגזירה מן המלך אחשורוש, לא היה יראה כל כך, כי עיקר המלך להחיות את העם, ולא להמית אותם. אבל כאשר ידע כי המן הוא שעשה הכל, והוא אדם ולא מלך, ובשביל כך אדם הזה הוא מבקש לבלוע הכל. ומכל שכן שהוא 'המן בן המדתא האגגי צורר היהודים' [למעלה ג, י], אשר היה מכיר במשפחתו ובאבותיו שהם קוץ מכאיב וסילון ממאיר מעולם אל ישראל", ושם הערה 9. וראה להלן פ"ח הערה 201.
(599) אודות ההפכיות שבין ישראל לעמלק, כן נתבאר למעלה בהקדמה הערה 91, בפתיחה מציון 211 ואילך, פ"ד הערה 187, ולמעלה בהערות 287, 288, קחנו משם. והמן הוא מזרע עמלק, וכמו שאמרו [מסכת סופרים פי"ג מ"ו] "המן המדתא אגגי, בר ביזא, בר אפליטוס, בר דיוס, בר דיזוט, בר פרוס, בר נידן, בר בעלקן, בר אנטמירוס, בר הורם, בר הודורס, בר שגר, בר נגר, בר פרמשתא, בר ויזתא, בר עמלק, בר לחינתיה דאליפז, בוכריה דעשו". וביונתן בן עוזיאל [למעלה ג, א] איתא "המן בר המדתא די מזרעית אגג בר עמלק רשיעא", וכמלוקט למעלה בהקדמה הערה 97. וכן רבנו בחיי [שמות יח, א] כתב: "ידוע כי זרעו של עשו קוץ מכאיב לישראל בכל הדורות". וראה למעלה הערות 287, 288, שהובאו שם מקבילות רבות אודות ענין זה.
(600) נראה שכוונתו לזרע האבות, וכמו שכתב בגבורות ה' ריש פרק יג, וז"ל: "זרע קודש עמוסי בני יעקב, ידידי ה'". ובנצח ישראל פמ"ט [תתב:] כתב: "אך אנחנו בני אברהם, תולדות יצחק, צאצאי יעקב, זרע קדושים". ורומז בזה שעמלק מתנגד לאבות, ובעיקר ליעקב. וכן מבואר בנצח ישראל פ"ס הערה 92. וראה הערה הבאה, ופ"ט הערה 330.
(601) לשונו למעלה בפתיחה [לאחר ציון 185] כתב: "וזה כי יש לישראל צוררים, הם האומות, כאשר ישראל נבדלים ומופרשים מן האומות, אשר הם יוצאים מן היושר, והם נוטים אל הקצה. ולכך יש אומה שנקראת על שם מים, כמו שהיה פרעה, ולכך היה מציר את ישראל במים. ויש אומה שנקראת על שם אש... הם מתנגדים לישראל, אשר בהם היושר והשווי... מכל מקום לא יאמר על זה שהם הפך להם לגמרי. ולכך המצרים היו רוצים לאבד אותם במים, כי מצרים כחם המים שהוא קצה אחד... אבל לא רצו לאבד את הכל, רק [שמות א, כב] 'כל הבן הילוד וגו". ונבוכדנצר באש, כי רצה לאבד את חנניה מישאל ועזריה באש [דניאל ג, כא], ולא היה מאבד את הכל. כי אין ההפך מתנגד לגמרי אל דבר שהוא ממוצע, אף על גב שהם נבדלים זה מזה, ומכל מקום אין זה הפך לזה לגמרי. ולפיכך לא היה ההתנגדות הזה מה שהיה מתנגד להם פרעה ונבוכדנצר לכלותם ולאבדם לגמרי. אבל המן נקרא 'צורר היהודים' [למעלה ג, י], ודבר זה מפני שהיה המן לישראל כמו שני דברים שהם מצירים זה לזה, שכל אחד דוחה את השני לגמרי, עד כי אי אפשר שיהיה להם מציאות יחד. ולכך נקרא המן 'צורר', כמו ב' דברים שעומדים במקום אחד, שהוא צר לגמרי, וכל אשר יש לאחד הרווחה, דבר זה בטול כח השני כאשר הם במקום אחד צר, שכל אשר נדחה האחד הוא הרווחה לשני... ולכך כח עמלק רוצה לדחות את ישראל, ולבטל אותם לגמרי. ועל ההפך הזה מורה שם 'עמלק', כי כבר אמרנו כי ישראל נקראו [דברים לג, ה] 'ישורון', ואילו עמלק הוא הפך זה, שהוא מעוקל, כי הוא 'נחש עקלתון', ולכך הוא הפך להם לגמרי" [הובא למעלה הערה 287]. וראה למעלה בפתיחה [לאחר ציון 306] אודות קול יעקב שמנצח את עמלק.
(602) "אף אדם עשוי בדיוקנו של מקום" [רש"י שם]. וכן כתב רש"י בחומש [דברים כא, כג], והובא למעלה בהערה 581.
(603) פירושו - כאשר המן עשה עצמו ע"ז, בזה הוא לקח את החלק האלקי שיש לאדם [הצלם] והגביהו מעבר לשיעורו האמיתי. לכך יש לבזות את הצלם שלו בכדי להסיר ממנו כל סממן אלקי שנטל לעצמו. וראה להלן הערה 609. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [מגילה כה:] "כל ליצנותא אסירא, בר מליצנותא דעבודת כוכבים דשרי". והקשה על זה הפחד יצחק פורים ענין א, וז"ל: "הלא ברור הוא דהיתר זה של ליצנות נאמר הוא בכל פרטיו של צד הרע... ואם כן למה נקטו חכמים הדוגמה להיתר זה דוקא חטא של עבודה זרה". וליישב זאת כתב שם: "עלינו לדעת שלכוח זה של הכרת החשיבות נמצאת בנפש התנגדות גדולה. יש בה בנפשו של אדם נטיה חריפה לזלזול. לעומת כוח הכרת החשיבות נמצא הוא בנפש מהלך שאינו רוצה לסבול שום חשיבות, ובזילותא ניחא ליה. שמו של הכוח הזה, המתפרץ בחזקה להפקיע את עצמו מידיה של החשיבות הוא ליצנות. מדת הליצנות העצמית כפי שהיא נמצאת בנפש בשרשה ענינה הוא למצוא את הפרצה בכל בנין של חשיבות על מנת לסתור את כל הבנין מתוכה של פרצה זו. זה לעומת זה; שאיפתו של כוח ההילול היא להרבות חשיבות בעולם. ולעומתו שאיפתו של כוח הליצנות היא להרבות זלזול בעולם... והנה אם נעמיד לפנינו את השאלה מה הוא המקום אשר בו המציא האדם את החשיבות היותר גדולה לשקר היותר גדול, בלי ספק שהתשובה על זה תהא עבודת אלילים. כי אין לך חשיבות יותר גדולה מן העבודה, ואין לך שקר יותר גדול מן האליל. באופן דאצל האדם העובד את האליל, כוח ההילול נצח אמנם את כוח הזלזול, שכל עצמה של עבודה אינה אלא מציאות של הילול. אבל כוח ההילול פועל כאן בשטח של היפך האמת. ונמצא שעבודה זרה היא פסגת כוח ההילול בצד הרע. וזה הוא פשר דבר שבהיתר הליצנות נקטו חכמים לדוגמא חטא זה של עבודה זרה דוקא. בודאי דהיתר הליצנות נוהג הוא בכל פרטיו של צד הרע. אבל הלא אותו הרע הניזון להדיא מן הכוח ההפכי של כוח הליצנות, הוא אותו הרע אשר שמו הוא עבודה זרה. ועל כן דבר טבעי הוא לעובד השם ליחד את כוח הליצנות נגד חטא עבודה זרה דוקא". וכשם שהליצנות היא הרטיה לעבודה זרה, כך התליה היא הרטיה למי שעשה עצמו עבודה זרה, זה לעומת זה.
(605) לאחר ציון 210, שהביא שם את דברי הגמרא [חולין קלט:] שאמרו "המן מן התורה מנין, 'המן העץ'". ובהמשך שם [לאחר ציון 239] כתב: "לכך שאל '[המן] מן התורה מניין', שיש לו לרשע רמז בתורה. שמזה יש ללמוד כמה גדול כח הרע ברשעות, עד שיש לו רמז בתורה השכלית. כי גדול כחו ברשעות, וכחו הרע כח בלתי גשמי... עד שיש ללמוד מזה כי נחשב כח המן, אף שהוא רע מאוד, אין כחו כמו שאר אדם אשר הוא טבעי גשמי, אבל כחו הרע בלתי גשמי... שיש אדם שהוא רע מאוד, ובשביל גודל כח הרע שיש לו אין כחו גשמי. ולפיכך נרמז בתורה קודם היותו נמצא במציאות הגשמי". ומבאר כאן שכח הרע הבלתי גשמי של המן הוא שעשה עצמו עבודה זרה.
(606) צרף לכאן שהבטוי שיש לאדם צלם אלקים היא בכך שהוא הולך בקומה זקופה, וכמו שכתב בדר"ח פ"ג מי"ד [שכו:], וז"ל: "כי האדם שקומתו זקופה, מורה על המלכות, ולכך הולך זקוף... ונאמר על האדם שהוא בצלם אלקים, דהיינו מצד שהולך האדם בזקיפה, כמו שהתבאר, וכל הבעלי חיים הולכים שחוח, מפני שהם תחת האדם שהוא המלך על הכל, ובתחתונים אין עליו, והאדם הולך זקוף כפי מדריגתו שיש לו, כי אין עליו בתחתונים" [הובא למעלה פ"א הערה 962]. לכך כאשר אדם נתלה במלוא קומתו על העץ, אזי "צלם שלו הוא נתלה על העץ בגלוי".
(607) למעלה לאחר ציון 580. וראה למעלה הערה 429, ולהלן פ"ו הערה 385.
(608) שאמרו במשנה שם "כל הנסקלין נתלין, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים, אינו נתלה אלא המגדף והעובד עבודה זרה". ונקט כאן כשיטת רבי אליעזר. וכן רש"י [דברים כא, כב] כתב "ותלית אותו על עץ - רבותינו אמרו כל הנסקלין נתלין". אמנם בגו"א שם אות יח טרח לבאר מדוע רש"י פירש אליבא דרבי אליעזר ולא אליבא דחכמים [כפי שהקשה הרמב"ן שם], ותירוצו שם אינו נוגע לדבריו כאן. לכך יש לתמוה כאן, מה ראה לנקוט כרבי אליעזר, הרי איירי הכא בעבודה זרה, שבה אף חכמים מודים שהוא נסקל ונתלה, ומה ראה להעמיד דבריו רק אליבא דרבי אליעזר. ויל"ע בזה.
(609) נראה לבאר הנהגה זו, כי כל הבסיס של עבודת אלקות היא בהרגשת השייכות והדמיון שיש בין העובד לבין הנעבד. וכגון, אמרו חכמים [תענית ה:] "תנא כותיים עובדים לאש, וקדריים עובדין למים, ואף על פי שיודעים שהמים מכבין את האש, לא המירו אלהיהם". ובנצח ישראל פ"ב [כג:] כתב על כך: "כי האדם בוחר לו אלהות אשר ידמה אשר הוא לחלקו. כי יש אומה אשר חושבת בדעתה שהיא לחלק האש. ולכך כל אומה בחרה לאלהות כפי אשר במחשבתה אשר היא לחלקו". ובבאר הגולה באר הששי [קצג:] כתב: "כושיים יש להם התייחסות אל האש, שהם שחורים מכח חום השמש, שהוא אש" [הובא למעלה בפתיחה הערה 191]. לכך בהכרח שגם אצל עובדי ע"ז, עבודתם בנויה על היות האדם מחונן בצלם אלקים, ובכך יש "צד השוה" מסוים עם הנעבד. לכך "יש לבזות צלם אלקים כאשר עובד אלקות זר", ובכך מבטל את הבסיס לעבודתו.
(610) יש להעיר, שמצינו שגם פרעה עשה עצמו אלוה, וכמו שכתב רש"י [שמות ז, טו] "הנה יוצא המימה - לנקביו, שהיה עושה עצמו אלוה ואומר שאינו צריך לנקביו, ומשכים ויוצא לנילוס ועושה שם צרכיו". ומדוע לא מצינו שפרעה מוכן לתליה מששת ימי בראשית כפי שאמרו על המן. וראה בדובר צדק פרשת אחרי מות אות ד, לגבי אותו האיש שעשה עצמו אלוה.
(611) מבאר טעם שני מדוע המן חשב שהקב"ה לא יציל את מרדכי מתליה. ולמעלה ביאר [לאחר ציון 580] שהתליה היא כביכול פגיעה בכבוד ה'. אך מעתה יבאר שהתליה היא ביטול האדם לגמרי, לכך לא ינצל. וראה בסמוך הערות 616, 617.
(612) אודות מעלת הצלם העליונה, ראה למעלה פ"א הערה 962, ופרק זה הערות 585, 606. ולהלן [ז, ח] כתב: "'ופני המן חפו' [שם]. קשיא, מה הוצרך לומר 'ופני המן חפו'. ונראה לומר, כי עתה התחיל להיות פניו חפו, ולבסוף נתלה, והוא הבזיון הגדול שהוא על הראשון. כי כן ענין הנס כי מתחיל קצת בתחלה, ולבסוף נעשה לגמרי. לכך התחלת דבר זה כי 'פני המן חפו', והוא הבושה. כי הבושה שהוא השתנות הפנים עליון על הכל, כי הבושה מגיע אל זיו וקלסטר הפנים שהוא לאדם מעולם העליון. ולכך אמרו 'המלבין פני חבירו', ומבטל זיו וקלסטר הפנים, 'אין לו חלק לעולם הבא' [ב"מ נט.]. ולכך כאשר באה הפורעניות על המן התחיל בזה מה שאמר 'ופני המן חפו', ואחר כך הגיע לו שנתלה. ודבר זה בזוי אל צלם האדם, שהוא צלם אלקים". ואודות שאין הביטול ראוי לדברים אלקיים, וכמו שכתב בגו"א דברים פ"י אות ג, וז"ל: "הדברים אלקיים אין ראוי שיהיה הפסד להם". וכן כתב בגו"א שמות פ"ל אות כ [תיד:]. ובדר"ח פ"ד מ"ה [קיב.] כתב: "כי הדברים השכלים ראוי להם המציאות ביותר... כי אין ההעדר דבק בדברים השכלים". ובח"א לר"ה יז. [א, קיג.] כתב: "אין בצורה הפסד, רק ההפסד יגיע לחומר", ולמעלה [פ"א לפני ציון 1102] כתב: "כי הצורה שהוא צלם אלקים". ועם כל זה התליה היא "בטול אף לצלם האדם", ולכך זהו בטול האדם לגמרי. וראה להלן פ"ט הערה 49.
(613) נקודה זו ממש מבוארת בדבריו בח"א לכתובות סז: [א, קנד:], שכתב שם: "[נוח לו] שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים [שם]... והטעם הוא כי כבשן האש מאבד ומפסיד את הדבר שהוא גוף וגשם בלבד, כי אין לדבר גוף גשמי קיום בכבשן האש, יהיה מה שהוא. ואילו במלבין פני חבירו ברבים, שהוא מכבה אור צלם אלקי, הוא פני האדם, אשר דבר זה אינו הפסד הגוף, רק הוא הפסד הצלם האלקי". וראה למעלה פ"א [לאחר ציון 1098] שהצרעת בפנים היא קלקול בצלם האדם.
(614) כי כדי שה' יציל צריך שישאר לניצול שם "אדם", אך כאשר הוא נתלה ובטל אף צלמו, לא נשאר לו שם "אדם", ו"אין יכול להצילו". והביאור הוא, שחבור האדם אל ה' נעשה דרך צלמו, וכמו שכתב בדר"ח פ"ג מי"ד [שנה:], וז"ל: "כי דבר זה שנברא האדם בצלם האלקים גרם שהשם יתברך יש לו חבור עם האדם, עד שמקבל האדם האהבה מן השם יתברך". וכן כתב בתפארת ישראל פ"ט [קנ:], וראה למעלה פ"א הערה 241. לכך כל עוד שיש לאדם את מעלת הצלם, הוא עדיין מחובר אל ה', ומתוך כך ה' יצילו. אך כאשר בטל מעלת צלמו, שוב אין לאדם חבור אל ה', ובהעדר חבור במה יוכל להצילו.
(615) ראה למעלה פ"ג הערה 420 שנתקבצו שם המקומות שבהן מחשבות המן נהפכו עליו לרעתו.
(616) פירוש - למעלה ביאר [לאחר ציון 580] שהמן חשב שה' לא יציל את מרדכי מהתליה משום שהתליה היא כביכול פגיעה בכבוד ה'. אך עתה ביאר שהתליה היא ביטול האדם לגמרי, ולכך מרדכי לא ינצל.
(617) כי הצד השוה בשני הסבריו הוא שהתליה מבטלת את כבוד הצלם, ולכך ה' לא יציל את הנתלה. בהסברו הראשון ביאר שאיירי בפגיעה בכבוד ה', ובהסברו השני ביאר שאיירי בפגיעה במעלת האדם. ושני הסברים אלו הם "ענין אחד", כי כבוד האדם וכבוד ה' הם שני צדדים של מטבע אחד [כמבואר בתומר דבורה פ"ב]. ונמצא שהתליה לעולם מביאה למיעוט כבוד ה'; או באופן ישיר, או באופן עקיף דרך כבוד האדם. וראה להלן פ"ו הערה 392, שהזכיר שם את דבריו כאן. ודרך המהר"ל להורות שהסבריו השונים אינם אלא בעלי גוון אחד, וכמו שכתב למעלה [אסתר ג, ז (לפני ציון 348)]: "כך הוא פירוש זה, ועם כי כבר נתבאר למעלה ענין זה גם כן, הלא הכל שורש אחד אמת ונכון". ובתפארת ישראל ס"פ ד כתב: "והכל שורש אחד אמת, וגזע צדק, יוצא מפרדס החכמה". ובנתיב התורה פ"ז [רצד:] כתב: "והכל הוא דבר אחד וענין אחד כאשר תבין". ובגבורות ה' פ"ס [רסז.] כתב: "ולאיש חכם אשר נתן ה' בו חכמה ודעת, ידע כי משורש אחד יצאו הפירושים". וכן הוא בנצח ישראל ס"פ ד. ובגו"א ויקרא פ"ח סוף אות ח כתב: "והרואה יחשוב שהוא פירוש אחר, ואינו רק פירוש אחד למבין". ובבאר הגולה באר הרביעי [שפד:] כתב: "והכל הוא סגנון אחד, ואם שהוא נראה מעט שנוי, אינו אלא אחד". ושם [תג:] כתב: "שכל הטעמים הם טעם אחד וחכמה אחת". ובמפתח ערכים לדרך חיים ערך מהר"ל [עמוד תקלד, סוף טור אמצעי] מצויינים שלשה עשר מקומות שכתב כן בספר דרך חיים. ונראה שהטעם לכך הוא שהאמת היא אחת ולא שתים, וכפי שכתב בנתיב האמת פ"א [ד"ה ובפרק במה בהמה], וז"ל: "אין דבר שהוא אחד רק האמת הוא אחד. ואי אפשר שיהיה האמת שנים. שאם תשאל על האדם מה זה, הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף, וכל הדברים אשר אתה אומר עליו, הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר. ואילו האמת הוא אחד, שהרי הוא אדם, ולא דבר אחר. אם כן האמת הוא אחד, וכן כל דבר שקר הוא הרבה". והואיל וכל הסבריו אמת, בהכרח שכל הסבריו הם אחד [ראה למעלה בהקדמה הערה 610, ופ"ג הערות 18, 350].
(618) עומד על הצורך שכבר למחרת בבוקר יאמר הדבר למלך, ומהי המהירות והזריזות הזו. וכן הקשה היוסף לקח, וז"ל: "עוד אומרם 'ובבוקר אמור למלך', מה היה הצורך לומר הדבר למלך כל כך בבוקר השכם, כאשר נתבאר שהשכים ללכת טרם בוא אחד מן השרים, שהרי המלך שאל [להלן ו, ד] 'מי בחצר', ולא היה רק הוא... ומה היתה ההשכמה הזאת ותועלתה".
(619) פירוש - למעלה בהקדמה [לאחר ציון 300] הביא את הילקו"ש [תהלים תרפה] שגאולת פורים נקראת "אילת השחר" [תהלים כב, א], משום שבגאולת פורים הקב"ה היה כאילה וכשחר. וראה הערה הבאה.
(620) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 303]: "לשון 'אילת', שהשם יתברך קופץ כאילה ומאיר לעולם. והקפיצה הזאת רצה לומר, שלא תחשוב כי לא היתה הגאולה הזאת נס כמו שאר גאולות, שלא תמצא בגאולה זאת נס נגלה כלל, ולפיכך יש לחשוב כי הגאולה הזאת היה כמנהג של עולם, ולכך אמר שאינו כך, רק שהשם יתברך היה קופץ כאילה. וזה מפני שהשם יתברך פעל דבר זה, והיה על ידי נס, ולכך לא היה נעשה ענין המגילה הזאת בזמן נמשך. כי הדבר שהוא בזמן, הוא הטבע ומנהגו של עולם, שנעשה בזמן. אבל דבר שהוא מן השם יתברך, פעל זה נעשה בלא זמן נמשך". אמנם שם לא נתבאר "וכמו השחר שממהר לצאת מן האפילה אל האורה", ורק בהסברו האחר שם [לאחר ציון 311] ביאר שהשחר יוצא מן החושך אל האור ללא הדרגתיות, כך בגאולת פורים ישראל יצאו מחושך הגלות אל הגאולה, ולא שיצאו רק מן הצרה.
(621) הכוונה לישראל, ונקט בלשון סגי נהור "שונאי ישראל", וכנזכר הרבה פעמים בגמרא [ברכות ד:, שם ז., שם לב., יומא עב:, ועוד].
(622) לשונו למעלה בהקדמה [לאחר ציון 309]: "כמו שתמצא בכל המגילה שהיה הנס במהירות ובקפיצה, דכתיב [למעלה פסוק ה] 'ויאמר המלך מהרו את המן וגו", [להלן ו, י] 'ויאמר המלך מהר קח את הלבוש ואת הסוס', [שם פסוק יד] 'ועודם מדברים ויבהילו את המן וגו". הרי כי הכל נעשה במהירות הגדול, מפני כי הוא מן השם יתברך, ואינו תחת המשך הזמן, לכך נקרא 'אילת שקופצת'". ולהלן [ו, יד] כתב: "כל זה לומר על מהירות הגאולה הזאת, וכדכתיב גם כן [שם] 'עודם מדברים עמו ויבהילו להביא את המן'. כי זה שהיתה הגאולה במהירות היותר הוא דבר גדול, כמו שנתבאר לפני זה אצל 'ובבוקר אמור למלך'... 'עודם מדברים וגו", מה שהוצרך לומר 'עודם מדברים', וגם 'ויבהילו וגו", ולא הוי ליה למכתב רק 'ויביאו את המן אל המשתה'. אבל מפני כי כל דבר שהוא מן השם יתברך ואינו מן הנהגת העולם, אינו נמשך. שכל הנהגת העולם הוא בזמן, אבל דבר שהוא מן השם יתברך, כאשר התחיל לצאת אל הפעל יוצא במהירות. כי ההויה כמו זאת שהוא מן השם יתברך, אינו תחת הזמן. וכתב דבר זה, כי בזה נגלה שהוא פעל השם יתברך, רק כי לא היה נס נגלה". ולהלן פ"ו [לאחר ציון 404] כתב: "'והמן נדחף אל ביתו' [להלן ו, יב]. פירוש, שהיו הרבה בני אדם שם, שהיה לו דבר זה לחרפה ולבזוי, ולכך נדחף המן לביתו במהירות היותר. ובא להגיד גם כן שהיה כל זה נעשה במהירות, שהיה נדחף לביתו". ובתפילת "אשר הניא" [הנאמרת אחר קריאת המגילה] אמרינן "ביקש להשמיד ונשמד מהרה", ותיבת "מהרה" מורה על דבריו שכתב כאן [ראה למעלה בהקדמה הערה 311].
(623) כמבואר למעלה בהקדמה, והובא כאן בהערות 620, 622. וזהו יסוד נפוץ בספרי המהר"ל. וכגון, בגו"א שמות פי"ב אות מב כתב: "כי אסרה התורה החמץ, ואסרה גם כן העיכוב עד שתבא לידי חימוץ, שהרי לא הספיק להחמיץ. וענין זה היה מפני שנגלה מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולא הספיק עסתם להחמיץ. ומאחר שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים, אין כאן עיכוב, כי מעשיו במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עיכוב. והענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן, ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן, ולפי מדריגת חשיבותם פעולתם בלי זמן. ולכך ציווה שאין מחמיצין את המצה, להודיע כי פעולת השם יתברך בלי זמן כלל". ובגבורות ה' פל"ו [קלד:] כתב: "ועוד דע כי אי אפשר שיצאו ישראל מן השיעבוד כי אם על ידי הקב"ה בעצמו, ולא מצד המזל... ולפיכך לא יצאו ישראל במדריגה שיש בה זמן, רק במדריגה שאין בה זמן. כי כל הדברים נופלים תחת הזמן, ונבראים בזמן, זולת השם יתברך שאינו נופל תחת הזמן... כי ישראל יצאו לחירות במדריגה אלקית שאין בה זמן". וכן כתב שם בפרק נא [רכ.], וז"ל: "וזהו פירוש הכתוב [דברים טז, ג] 'שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני כי בחפזון יצאת ממצרים', כי מה שהיו יוצאים בחפזון בלי המשך זמן מורה שיצאו במדריגה ובמעלה עליונה, והפועל שבא משם נעשה בלי זמן". ובנתיב העבודה ספ"י ביאר שהכריעה בברכה נעשית בפעם אחת כחיזרא [ברכות יב:, ופירש רש"י שם "שבט ביד אדם וחובטו כלפי מטה בבת אחת"], וז"ל: "כי הכריעה הוא מצד השי"ת אשר לפניו יכרע הכל, ולפיכך ראוי שיהיה בפעם אחד, כי הוא יתברך אינו גשם אשר פעולתו הוא בזמן... ולפיכך ראוי שתהיה הכריעה בלא זמן, רק בפעם אחד". וכן ביאר בדר"ח פ"ד מ"ד [פז:] שאין מקיפין [ממתינין] בחילול השם [קידושין מ.], וז"ל: "כי שאר החטאים, מפני שלא היה החטא במדריגה הנבדלת לגמרי, וכל דבר הוא תחת הזמן, ולפיכך אין עונש החטא יוצא לפועל מיד, אך יוצא העונש לפעל בזמן. אבל החטא בשמו יתברך, אשר השם בא על המהות המופשט הנבדל, ולא שייך זמן בדבר זה כלל, ולפיכך אין מקיפין בחילול השם, ויוצא העונש לפועל מיד, כי חטא במדריגה שאינה תחת המשך הזמן כלל". וכן כתב בדר"ח פ"א מי"ב [שלח:], ושם פ"ב מט"ו [תתיד:], ועוד [הובא למעלה בהקדמה הערה 309].
(624) פירוש - לכך נתכוונו יועצי המן במה שיעצו לו שיבוא בבוקר אל המלך. ולהלן פ"ו [לאחר ציון 411] כתב: "כי זה שהיתה הגאולה במהירות היותר הוא דבר גדול, כמו שנתבאר לפני זה אצל 'ובבוקר אמור למלך'".
(625) פירוש - חוץ מהשאלה מהו הטעם לבוא על הבוקר, יש לשאול מהי החכמה הנסתרת שיש בעצה זו. ובדר"ח פ"ה מכ"א [תקב.] כתב: "כי יש חכמה שאינה עמוקה כל כך, על זה אמר [שם] 'בן ארבעים שנה לבינה, בן חמשים לעצה', היא העצה העמוקה. וכאילו אמר כי בן ארבעים להשגת דברים אשר האדם מוציא מכח שכלו ומתבונתו, ודבר זה נקרא 'בינה'. 'בן חמשים לעצה', פירוש עצה עמוקה שעומד על הדברים הנעלמים, וזה נקרא 'בן חמשים לעצה'. והעצה היא עמוקה, דכתיב [משלי כ, ה] 'עצה עמוקה בלב איש', וזה נאמר על הדברים הנעלמים לגמרי".
(626) מעין מה שמצינו אצל הקב"ה, שמשה רבינו ביקש [שמות לג, יח] "הראני נא את כבודך", ופירש רש"י שם "ויאמר הראני נא וגו' - ראה משה שהיה עת רצון ודבריו מקובלים, והוסיף לשאול להראותו מראית כבודו".
(627) יש להבין, דבשלמא הגאולה באה במהירות, כי הגאולה באה ממעלה עליונה שהיא למעלה מן הזמן [כמבואר למעלה הערה 623]. אך מדוע גם הצרה באה במהירות, וכי גם הצרה באה ממעלה עליונה. ולא עוד, אלא אף יועצי המן ידעו על ענין זה, ולכך יעצו לו ש"בבוקר בלא המשך זמן יבא אל המלך ויתלו את מרדכי" [לשונו כאן]. ומהי פשרה של המהירות בצדו של המן. ושמעתי מהגר"י דיוויד שליט"א לבאר שהואיל ומדובר כאן בעשית עץ של חמשים אמה, ועניינו של עץ זה שהוא מורה על הגעה לשער החמשים שהוא מעבר להשגת אדם [כמבואר למעלה לאחר ציון 539], לכך גם מצדו של המן איירי בדבר שהוא למעלה מהזמן, ואשר מתבטא בהאי עלמא "בלא המשך זמן". ואם תקשה, שכל זה נוגע לזרש ואוהבי המן, אך הרי המהר"ל צירף לכאן גם את מה שהרצים יצאו דחופים [למעלה ג, טו], ושם אי אפשר לומר שהרצים נתכוונו למעלה שהיא מעבר לזמן. והשיב הגר"י דיוויד שליט"א על כך, שבפורים הצרה היא גם כן חלק מהגאולה, שהואיל ולבסוף כשישראל עשו תשובה הוברר למפרע שהצרה היא המבוא לגאולה, וכל הגזירה היתה רק לפנים [מגילה יב. "הם לא עשו אלא לפנים, אף הקב"ה לא עשה עמהן אלא לפנים"]. לכך כשם שהגאולה באה ממעלה שהיא מעבר לזמן, כך הצרה שקדמה לה באה ממעלה שהיא מעבר לזמן, כי בפורים הצרה והגאולה הן שני צדדים של מטבע אחד. ודפח"ח.
(628) בא לבאר את המשך הפסוק "ובוא עם המלך אל המשתה שמח", דבפשטות מלים אלו אינן עצה, אלא הן תוצאה דממילא מהנאמר קודם לכן, דכאשר יתלו את מרדכי על העץ, ממילא יהיה המן בשמחה. אך הואיל ומלים אלו נאמרו כהמשך לעצת זרש ואוהבי המן, בעל כרחך שיש בהן הוראה מסויימת, ולא רק שכך יהיה בעתיד.
(629) מעין מה שכתב למעלה [ג, טו (לאחר ציון 650)], וז"ל: "'והמלך והמן ישבו לשתות' [שם]. נראה כי המעשה כמו זה, להמית אומה שלימה, אין זה שמחה לאדם לפי הטבע ולפי הסדר של עולם, רק אבל וצער. ובשביל להוציא זה מדעתם ישבו לשתות".
(630) פירוש - מה שאמרו זרש ואוהביו להמן שיסיר את מרדכי מדעתו לגמרי "כאילו לא היה בעולם" הוא נכון למעשה הזה בפרט, כי כאן המן עוסק בהכנת העץ לתלית מרדכי, לכך אליבא דאמת מרדכי הוא "כאילו לא היה בעולם", בבחינת [מנחות קב:] "כל העומד לשרוף, כשרוף דמי" [ותוספות מו"ק כא. ד"ה דאי שכתבו "ושמא הואיל והנביא אמר לו 'מות ימות' הרי הוא כמת"]. ואף אביו של המן [עשו] עשה כן לאביו של מרדכי [יעקב], שנאמר [בראשית כז, מב] "ויוגד לרבקה את דברי עשו בנה הגדול ותשלח ותקרא ליעקב בנה הקטן ותאמר אליו הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך", ופירש רש"י שם "מתנחם לך - כבר אתה מת בעיניו, ושתה עליך כוס של תנחומים".