(43) יש להבין, כי בכמה מקומות ביאר שמשה נקרא "איש" משום ש"איש" מורה על הצורה. וכגון, להלן [ה, יג (לאחר ציון 513)] כתב: "כי היה להמן משפט החומר אשר הוא ראוי שיהיה עבד... ומרדכי היה לו משפט הצורה, לכך קרא מרדכי 'איש', כמו משה שנקרא 'איש', וידוע כי הצורה נקרא בשם הזה". [ולהלן (ט, ג) חזר והביא מדרש זה, וביאורו באופן אחר (ש"איש" מורה על המיוחד, עיי"ש)]. וכן בתפארת ישראל פי"ב [קצד.] ביאר שמשה נקרא "איש" משום שהוא צורת ישראל. ובח"א לסוטה יג: [ב, נו:] כתב: "נקרא [משה] בשם 'איש' בשביל זה, 'והאיש משה עניו מאוד' [במדבר יב, ג], כי הצורה נקראת בשם 'איש' כמו שידוע". ובח"א לסנהדרין קד: [ג, רמה:] כתב: "כי משה נקרא 'איש' כדכתיב 'והאיש משה עניו מאוד', וכמו שבארנו במקומו למה משה נקרא 'איש' בשביל חשיבות צורתו". זאת ועוד, כי בסמוך [פסוק ה (לאחר ציון 133)] חזר וביאר שמשה נקרא "איש" מחמת חשיבות צורתו, וביסס זאת על דבריו כאן, וכלשונו: "ולעיל פירשנו כי נקרא מרדכי 'איש' כמו שנקרא משה 'איש', כי מרדכי הוא שלימות ישראל וצורתם, כמו שהאיש צורת האשה. וכמו שהיה משה צורת ישראל, כך היה מרדכי צורת ישראל, כמו שבארנו למעלה". ואיפוה כאן ביאר ש"איש" מורה על הצורה. ובעל כרחך לומר שהבטוי לצורה הוא זריזות, וכמו שכתב בח"א לסוטה יג: [ב, נז:], וז"ל: "האיש שהוא צורה, זריז ביותר, ואין בו מכבידות החמרי, כמו שהוא באשה. שלכך נקרא הצורה 'איש', והחומר בשם 'אשה'". ובח"א לסוטה מב: [ב, פא.] כתב: "הזריזות אשר הוא מצד הנפש, שהוא הצורה... כל זה הוא פעל זריזות הנפש שהוא הצורה". והכוונה כאן אינה למדת הזריזות כפשוטה [כי לא נזכר בפסוקים אלו זריזות של מהירות], אלא הכוונה היא למי שהוא בעל מעשים, שעושה תמיד את המתבקש להעשות והטעון תיקון. וכן כתב רבינו יונה [משלי כב, כט], וז"ל: "בא לשבח מדת הזריזות, והוא המהיר במלאכתו. וביאור הענין, כאשר מוטלת עליו מלאכה לעשות, לא ישקוט האיש כי אם כלה הדבר לעשותו". וקודם לכן כתב רבינו יונה [שם פסוק יג]: "הזריזות מתולדת הגבורה". וכן רש"י [פסחים נ:] כתב: "זריז - בעל מלאכה". ורש"י [ש"א כה, ו] כתב: "'בן איש חי רב פעלים' [ש"ב כג, כ], חי ומזורז, בעל מעשים". ובגו"א דברים פ"א אות כט [טז.] כתב: "כי לשון 'אנשים' בא בכל מקום על שהוא בעל מעשה, כמו 'והלא איש אתה ומי כמוך בישראל' [ש"א כו, טו]. ואדם כשר הוא בעל מעשה, ולא הרשע, כי כל מעשה הרשע רעות והבל והבאי, ואיך יהיה נקרא בשם 'איש' או 'אנשים' אותם ההולכים אחרי מעשה הבלי תעתועים. רק נקרא 'איש' מי שמעשיו כשרים, כמו שאמרו חכמים [שבת לז:] 'מרי דעובדא' על איש הכשר במעשים... ולעולם לשון 'אנשים' היפך נגד 'נשים', כי הנשים תשושי כח, אין מעשה להם. והאיש הכשר הוא בעל מעשים" [הובא למעלה בהקדמה הערה 244]. וראה להלן הערות 132, 137.
(44) כאן מוסיף עוד נקודה; האיש מורה על הכח. וכן כתב בכמה מקומות, וכגון, בדר"ח פ"ד מ"ד [סח.] כתב: "כי שם 'איש' נאמר בכל מקום על הכח... כי תמצא שם 'איש' בכל מקום נופל על זה; כמו 'איש מלחמה' [שמות טו, ג], 'והלא איש אתה' [ש"א כו, טו]". וזהו יסוד נפוץ בספר גור אריה. וכגון בבראשית פל"ז אות כח כתב: "גבריאל נקרא 'איש', שנאמר [דניאל ט, כא] 'והאיש גבריאל', כי נקרא גבריאל 'איש' שהרי נקרא 'גבריאל' מלשון 'גבר', וגבר הוא איש". ושם שמות פי"ז אות ד כתב: "לשון 'איש' בא על הגבורה, כדכתיב [מ"א ב, ב] 'וחזקת והיית לאיש'... ומי שהוא ירא אלקים אינו מתפתה לשום אדם, ולא ליצרו, לכך נקרא 'איש' [רש"י שמות יז, ט]. וזהו שאמרו [אבות פ"ד מ"א] 'איזה גבור הכובש יצרו', רוצה לומר שראוי להיות נקרא 'איש גבור' מפני שהוא עומד נגד יצרו, ואינו מתפתה אחריו". ושם דברים פ"א אות כט [יז:] כתב: "לשון 'אנשים' משמש על גבורים ויראי חטא, כי לשון 'איש' בא על גבור, וזה ידוע. וכך איתא במכילתא [שמות יז, ט], והביאו רש"י בפרשת בשלח אצל 'בחר לנו אנשים' [שם]. ומפני שהיו דתן ואבירם בעלי מחלוקת הגדולים, שחלקו על ה' ועל משה, ובשביל זה נקראו 'אנשים' [שמות ב, יג], שרצו להתגבר על משה במחלוקתם... וכן מה ש'אנשים' סתם בכל מקום כשרים [רש"י במדבר יג, ג], והיינו יראי אלקים, מפני שבהם גבורה, שאין דעתן קלות, והם מתגברים על יצרם. היפך הנשים, כי הנשים דעתן קלות [שבת לג:], ואילו יראי אלקים אין דעתן קלות. לכך אמרו במכילתא [שמות יז, ט] אין 'אנשים' אלא גבורים ויראי אלקים, רצה לומר גבורת הגוף והנפש. ודברים אלו ברורים" [ראה להלן פ"ג הערה 132]. ונקודה זו תואמת למה שנתבאר בהערה הקודמת [ש"איש" מורה על הצורה, שהיא הנפש], כי להלן [ג, יג (לאחר ציון 603)] כתב "יש אדם שיש לו שבח מצד הנפש, כאשר הוא גבור חיל, כי הגבורה היא מצד הנפש". ובדר"ח פ"ד מ"א [ו:] כתב: "הגבורה לנפש האדם". ובהמשך שם [כו.] כתב: "ואל יתהלל בגבורה, שהוא מעלת הנפש, כי הגבורה מצד כח הנפש". ושם פ"ה מכ"א [תקיח:] כתב: "כאשר הוא בן שלשים אז כחות הנפשיים הם בשלימות, ולפיכך [שם] 'בן שלשים לכח'... שאז הנפש וכחותיו בשלימות". וכן כתב בקיצור בנתיב אהבת השם פ"א [ב, מג.]. ובנתיב העושר פ"ב [ב, רכו.] כתב: "כי הגבורה שבאדם הוא מכח הנפש". ובח"א לסוטה מב: [ב, פא:] כתב: "כי הכח והגבורה הוא מצד הנפש... שפעל דבר זה הוא מצד הנפש". וראה להלן הערה 132, פ"ג הערה 604, ופ"ח הערה 294.
(45) להלן [פ"ח לאחר ציון 343] כתב: "כמו שמשה היה עומד בפרץ, כלומר שהיה משלים את ישראל, אף מרדכי היה השלמת ישראל". אם כן "עומד בפרץ" פירושו "משלים את ישראל", וכפי שמרדכי יזם ועשה מעשים רבים לטובת ישראל, ועל כך נאמר [להלן י, ג] "דורש טוב לעמו". וראה להלן הערה 136, ופ"ח הערות 341, 345.
(46) כפי ששאלה הגמרא [מגילה יב:] "קרי ליה 'יהודי', אלמא מיהודה קאתי. וקרי ליה 'ימיני', אלמא מבנימין קאתי".
(47) המשך לשון המדרש: "וכי קנתרן היה ועובר על גזירת המלך, אלא כשצוה אחשורוש להשתחוות להמן, חקק עבודת כוכבים על לבו, ונתכוון כדי שישתחוו לעבודת כוכבים. וכשהיה רואה המן שאין מרדכי משתחוה לו, נתמלא חימה. ומרדכי אומר לו, יש אדון המתגאה על כל גאים, היאך אני מניחו ואשתחוה לעבודת כוכבים". וראה הערה 50.
(48) עד כאן דברי המדרש.
(49) "כל האותיות שמוצאיהם ממקום אחד מתחלפות זו בזו" [רש"י ויקרא יט, טז]. ואותיות אהח"ע הן ממוצא אחד, שהן אותיות הגרוניות, ומתחלפות זו בזו. לכך אות ה"א של "יהודי" מתחלפת עם אות חי"ת. וכן בשו"ע חו"מ סימן קמא סעיף א נקט בדוגמה של אות ה"א המתחלפת באות חי"ת ["שלהי" ו"שלחי"]. ואם תאמר, א"כ "יהודי" יהיה "יחודי", ולא "יחידי". וצריך לומר שגם אות וי"ו בתיבת "יהודי" תתחלף באות יו"ד, כי אותיות אהו"י הן ממוצא אחד, ומתחלפות ביניהן. וכן כתב רש"י [בראשית ג, כ] "חוה - נופל על לשון מחיה, שמחיה את ולדותיה, כאשר תאמר 'מה הוה לאדם' [קהלת ב, כב], בלשון היה". ובגו"א שם אות לה כתב: "מה הוה בלשון היה, כי אותיות אהו"י מתחלפות". וכן כתב בגו"א בראשית פ"ד אות כד, שם פכ"ה אות ל, שם פמ"ז אות יא, דר"ח פ"ד מכ"ב [תנט.], ועוד. וכן כתב הראב"ע [שמות א, טז], והרד"ק [שופטים ז, יג, וש"א י, יט]. אמנם כאן לא הזכיר כלל את החלפת אות וי"ו באות יו"ד.
(50) מה שמזכיר כאן כפירה בע"ז, כי מרדכי לא השתחוה להמן משום שהמן חקק עבודת כוכבים על לבו, וכמבואר בהמשכו של המדרש הנ"ל [מובא בהערה 47]. וייחוד שמו יתברך מחייב כפירה בזולתו, וכמו שכתב בנר מצוה [י:], וז"ל: "האומה הזאת [ישראל] נבראת לכבוד השם יתברך, וכדכתיב [ישעיה מג, כא] 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'... כי עיקר כבודו מה שהוא יתברך אחד בעולמו ואין זולתו, דבר זה ממעטים האומות. ולא נבראו לזה רק ישראל, שהם עם אחד, כמו שרמז הכתוב 'עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו'. כי מה שאמר עם 'זו' במספרו י"ג, והוא מספר 'אחד'... ולפיכך אמר עם 'זו', שהם כמספר 'אחד', 'תהלתי יספרו', עיקר תהלתי שהוא יתברך אחד ואין זולתו. ועל דבר זה נבראו בתחלת בריאתם, כי האומה הזאת מעידה על השם שהוא אחד" [ראה להלן פ"ט הערות 50, 52]. וכן מדוייק מלשון הרמב"ן [במדבר טו, כב], שכתב: "כי המודה באלוה זולתו כבר הוא בטל אצלו כל מה שצוה השם הנכבד בין במצות עשה בין במצות לא תעשה, שאם יש אלוה זולתו, יראתו ומצותיו וכל החיוב בהם אינו כלום" [הובא למעלה בהקדמה הערה 554]. ומדוע הזכיר "יראתו" יותר מאהבתו. אך הואיל ובא להורות שעבודה זרה עומדת כנגד יחוד ה', לכך הדגיש שיראתו אינה כלום, כי היראה מורה על התבטלות הכל כלפי העילה [כמבואר למעלה בפתיחה הערה 287, ופ"א הערה 901], ואם מודה באלוה זולתו הרי הוא מופקע מיראת ה', כי יראת ה' שוללת שום שיתוף לאלקות, וכמו שכתב בנתיב התורה פ"ט [שסז.] ש"עם יראת השם יתברך אין לשתף שום דבר כלל [לאלקות]". וראה להלן פ"ט הערה 52 אודות שע"ז עומדת כנגד אחדות ה'.
(51) לשונו להלן ו, יג [לאחר ציון 442]: "דבר זה רמז בלשון 'יהודי', שהוא מלשון יחידי. וכן אמרו במדרש 'ולפי שייחד שמו של הקב"ה נקרא יהודי', רצה לומר יחידי... כלומר שהוא מזרע יהודים שעל ידם נראה אחדותו של הקב"ה" [ראה להלן פ"ח הערה 285]. ונראה להטעים זאת עוד כיצד "יהודי" מורה על אחדות ה', על פי מה שביאר בנתיב התשובה פ"ה [לאחר ציון 34], וז"ל: "כי כל ההודאה מצד שהוא מודה אל השם יתברך, ודבר זה מורה על אחדותו יתברך. ולכך אמרו ז"ל [ברכות לג:] האומר 'מודים' 'מודים' משתקין אותו, כמו מי שאומר 'שמע' 'שמע' [שם]. ומה שההודאה היה מורה על אחדותו, אין כאן מקומו והתבאר בנתיב התפלה עיין שם". וכוונתו לדבריו בנתיב העבודה פ"י [א, קז.], שכתב שם: "כל ברכת מודים שאנו נותנים הודאה אל השם יתברך שאנו שלו, ואין אנו מצד עצמנו שום דבר, רק הכל להשם יתברך. ולפיכך אומר 'על חיינו המסורים בידך ועל נשמותינו הפקודות לך', וכל ענין הברכה הזאת היא הודאה". ושם בפי"ח [א, קמא:] כתב: "כי כאשר מזכיר בכל מקום הודאה הוא מוסר עצמו אל השם יתברך בשביל הטובה שעשה אתו, כי זהו ענין ההודאה... שכל הודאה מוסר עצמו אל השם יתברך... ובהודאה זאת מוסר עצמו ונפשו אל השם יתברך שעשה אתו הטובה הזאת... ולא יצא דבר מרשותו יתברך" [ראה למעלה בהקדמה הערה 115, ולהלן פ"ו הערה 224]. ולכך השם "יהודי" המורה על הודאה ["ותהר עוד ותלד בן ותאמר הפעם אודה את ה' על כן קראה שמו יהודה" (בראשית כט, לה)], מורה על יחוד ה', ולכך תיבת "יהודי" היא היא תיבת "יחידי". וזהו שישראל קדושים אומרים בברכת שמע "להודות לך ולייחדך". וראה להלן פ"י הערה 53.
(52) לשון הגמרא שם "לעולם מבנימין קאתי, ואמאי קרי ליה 'יהודי', על שום שכפר בעבודה זרה, שכל הכופר בעבודה זרה נקרא 'יהודי', כדכתיב [דניאל ג, יב] 'איתי גוברין יהודאין וגו"", ופירש רש"י שם "וסיפיה דקרא 'לאלהך לא פלחין'". וכן יביא מאמר זה שוב להלן [לפני ציון 84], ויציין לדבריו כאן [לפני ציון 122], וכן הוא להלן פ"ד ציון 196. ונאמר [בראשית כו, לד] "ויהי עשו בן ארבעים שנה ויקח אשה את יהודית בת בארי החיתי וגו'", ושוב נאמר [שם לו, ב] "עשו לקח את נשיו וגו' אהליבמה בת ענה וגו'", ופירש רש"י שם "אהליבמה - היא יהודית, והוא כינה שמה 'יהודית' לומר שהיא כופרת בע"ז, כדי להטעות את אביו". ובודאי שהביאור בדברי רש"י אלו הוא על פי מאמר זה ש"כל הכופר בע"ז נקרא יהודי". וצרף לכאן מאמרם [ב"ר צד, ג], שאמרו "'וירא את העגלות' [בראשית מה, כז], אותן עגלות ששלח פרעה לשאת אותו היתה עבודת כוכבים חקוקה עליהם, עמד יהודה ושרפן. למוד הוא השבט להיות שורף עבודת כוכבים". הרי שבשבט יהודה עצמו נמצאת ההנהגה של כפירה בע"ז, וכל זה בא לו מחמת שמהות ההודאה [שעליה נקרא "יהודה"] מורה על כפירה בע"ז [ראה להלן הערה 61]. ויש בזה הטעמה מיוחדת; הנה בכל מגילת אסתר נקראו ישראל בשם "יהודים", ולא בשם "ישראל" כפי שנקראו בשאר כתבי הקודש. ומהו הביאור להבדל זה. ולפי המבואר כאן הענין מחוור, שהנה בעקבות פורים היה ביטול יצרא דע"ז [יומא סט:]. נמצא דביטול יצרא דע"ז נובע מהארת פורים [כן מבואר בדברי סופרים אות לג, ואפיקי מים למו"ר שליט"א, פורים ענין ו]. לכך דוקא במגילה זו נקראו ישראל בשם "יהודים", בכדי להורות באצבע שהמתרחש במגילה זו מביא לביטול יצרא דע"ז, דכל היכן שישנו מיעוט ע"ז, ישנו רבוי לשם "יהודי". ולמעלה פ"א [לפני ציון 816] כתב: "וזה [מרדכי] היה למקדש השם על עבודה זרה".
(54) פירוש - "יש אומרים" מורה שמתייחס למה שנאמר לפניו, דאל"כ, לא היה אומר "יש אומרים" [ראה יד מלאכי כללי השו"ע ורמ"א, אות ו]. אמנם בילקו"ש ח"ב רמז תתרנג אמרו "'היה', מלמד שהיה שקול כאברהם שנאמר בו [בראשית יח, יח] 'היו יהיה', אברהם מסר שמו על קדושת השם, אף מרדכי כן". הרי ביארו שהדרשה היא מתיבת "היה" ["איש יהודי היה בשושן"], ולא מתיבת "יהודי". אך בילקו"ש לא אמרו "יש אומרים" כמו שאמרו באסת"ר, וכן באסת"ר לא הובא הפסוק "היו יהיה" כפי שהובא בילקו"ש. וזה מורה שדרשת האסת"ר היא על תיבת "יהודי", ולא על תיבת "היה". והמשך לשון האסת"ר מורה כן, שמיד לאחר שהובא המקרא "ורבים מעמי הארץ מתיהדים", אמרו "וייחד שמו של הקב"ה וקדשו, ולפיכך נקרא 'יהודי', דכתיב 'איש יהודי', אל תקרי 'יהודי' אלא 'יחידי'". ואם תאמר, לפי האסת"ר שהדרשה מוסבת על תיבת "יהודי" ולא על תיבת "היה", מנלן לבעל המדרש להשוות את מרדכי לאברהם, הרי אצל אברהם לא נאמרה תיבת "יהודי". דע שהרד"ל שם [אות ה] ביאר את הדבר, שכתב: "'ויש אומרים שהיה שקול כאברהם בדורו כו' אלא יחידי', וכמו שנאמר [יחזקאל לג, כד] 'אחד היה אברהם'. ובילקוט הגירסא 'כאברהם שנאמר בו היו יהיה'". הרי העמיד הרד"ל את דרך האסת"ר לעומת דרך הילקוט, כאשר האסת"ר מתמקד על תיבת "יהודי", והילקו"ש מתמקד על תיבת "היה". ולפי האסת"ר הזיקה לאברהם אבינו היא משום שהוא היה "אחד", וכפי ש"יהודי" מורה על אחדות ה'. וראה בסמוך הערה 61.
(55) כי השוו את מרדכי לאברהם אבינו שמסר עצמו לכבשן האש.
(56) מדבר על שם "יהודה" כדי לבאר מדוע מרדכי נקרא "יהודי", כי "יהודי" הוא על שם "יהודה", והסבה לשם "יהודה" [שקידש ש"ש ברבים] היא הסבה לשם "יהודי", וכמו שמבאר והולך. ואודות ש"יהודי" הוא על שם יהודה, כן כתב בתרגום יונתן [בראשית מט, ח]: "יהודה אנת אודיתא על עובדא דתמר בגין כן לך יהודון אחך ויתקרון יהודאין על שמך". וראה הערה 60.
(59) לשונו בנתיב אהבת השם פ"ב: "זה שמקדש שמו יתברך נקרא על שמו יתברך לגמרי, כאשר דבק בשמו יתברך לגמרי... כי עיקר השם שבו נודע ומפורסם לכל... ואם מקדש שמו בפרהסיא, נקרא זה קדושת השם לגמרי, כאשר ראוי אל השם, שהרי הוא יתברך נודע ומפורסם לכל על ידי שמו, ולפיכך ראוי שיהיה מקדש שמו ברבים, שכך ענין השם. אבל כאשר אינו מקדש השם בפרהסיא, אין נקרא כולו על שמו יתברך, רק נקרא בדבר מה על שמו, והיינו אות אחת... ודבר זה יש לך להבין איך יהודה ראוי לפי מדריגת מעלתו לקדש שמו בפרהסיא". וראה להלן [פ"ח הערה 367, ופ"י הערה 52] שקידוש ה' הוא "קדוש שמו המיוחד", וכמבואר כאן.
(60) אע"פ שבתיבת "יהודי" אין ד' אותיות שם הויה אלא רק ג' אותיות [לעומת שם "יהודה"], מ"מ "יהודי" הוא על שם יהודה [כמבואר בהערה 56], ולכך כל האמור על שם "יהודה" חל על שם "יהודי".
(61) נמצא שמפרש ששם "יהודי" הוא כשם "יהודה", ושם "יהודה" הוא משום שקידש שם שמים בפרהסיא, וכך מרדכי קידש שם שמים בפרהסיא, ולכך נקרא "יהודי". ויש לשאול, לשם מה המדרש הכניס לכאן את אברהם ["שהיה שקול כאברהם בדורו"], הרי אברהם לא היה נקרא "יהודי", ואינו מלמד ישירות על תיבת "יהודי", ואילו יהודה, המלמד ישירות על תיבת "יהודי", לא הוזכר כלל במדרש. והיה למדרש לעשות להיפך; להזכיר את יהודה, ולא להזכיר את אברהם. ובשלמא אם היינו מבארים שאין המדרש בא לבאר תיבת "יהודי", אלא תיבת "היה" [ראה הערה 54], ניחא, אך לפי המהר"ל שהמדרש בא לבאר תיבת "יהודי", יקשה מדוע המדרש מזכיר את אברהם ואינו מזכיר כלל את יהודה. וצ"ע. ובעוד שכאן מבאר כיצד "יהודה" מלמד ל"יהודי", הרי בח"א לב"ב קט: [ג, קכג.] ביאר כיצד "יהודי" מלמד ל"יהודה", שכתב: "יהודה ג"כ היה נקרא על שמו של הקב"ה, כדאיתא במסכת סוטה [לו:] יהודה שקידש שמו בפרהסיא נקרא על שמו של הקב"ה. וכן אמרו [מגילה יב:] 'איש יהודי', וכי יהודי היה, והלא מבנימין. מלמד שכל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי. ומזה תלמד כי שבט יהודה מודים בו יתברך, וכופרים בעבודה זרה". וכן אמרו [ב"ר צד, ג], שאמרו "'וירא את העגלות' [בראשית מה, כז], אותן עגלות ששלח פרעה לשאת אותו היתה עבודת כוכבים חקוקה עליהם, עמד יהודה ושרפן. למוד הוא השבט להיות שורף עבודת כוכבים" [הובא למעלה הערה 52].
(62) פירוש - הטעם של המדרש שנקרא מרדכי "יהודי" משום שקידש שמו יתברך, הוא כטעם שאמרו בגמרא [מגילה יג.] שנקרא מרדכי "יהודי" משום שכפר בעבודה זרה [ראה להלן פ"ה הערה 354]. ונראה ביאורו, שהטעם של המדרש הוא ש"יהודי" הוא "יהודה", וב"יהודה" יש ארבע אותיות משמו הגדול. ושם הויה מורה שאין עוד מלבדו, וכפי שכתב בהקדמה שניה לגבורות ה' [י], וז"ל: "כי מאחר שמן הוייתו נתהוה הכל, אין בזה שתוף כלל, שהם נמצאים מאתו יתברך הוא, ומהוייתו הפשוטה נמצא הכל, והכל אפס זולתו, והוייתו יתברך נקרא הוייה, וזולתו אפס". ובגו"א שמות פ"ג אות ט [נב.] כתב: "שם הויה מורה שהוא נבדל מכל הנמצאות, ולא נתלה בשום נמצא... שם בן ארבע אותיות נאמר על שהוא הויה שאין לו התלות בזולתו, וזולתו אפס... ולפיכך נקרא בשם הויה, שהוא ההוה בלבד בעצמו... כי מפני זה אומר בשם הזה [שמות ג, טו] 'זה שמי', רצה לומר המיוחד לי, שהרי שם הזה על שהוא נבדל מן הנמצאות, ואין הצטרפות בו אל הנמצאות, לכך הוא שמו המיוחד" [ראה להלן פ"ג הערה 716, פ"ה הערה 233, פ"ו הערה 278, ופ"ט הערה 46]. לכך טעם המדרש לשם "יהודי" [שקידש ש"ש ברבים וזכה לשם הויה] הוא כטעם הגמרא [שכפר בע"ז], כי שם הויה מורה שזולתו אפס. ודע, שמשפט זה ["היינו דאמרי כדלעיל לפי שכפר בעבודה זרה"] מופיע בדפוס ראשון, והושמט משאר דפוסים, וכמצויין במדור שינויי נוסחאות. אך החידוש בזה הוא שיש שני דפוסים ראשונים [פראג ש"ס], ובאחד מהם מהם מופיע משפט זה, אך באחר [הנמצא ב"אוצר החכמה"] אין בו משפט זה. וזו ראיה שהיו שני דפוס ראשון. וראה בספר "בית עקד הספרים" על הספר אור חדש [מספר 1115], שבאמת ציין זאת. וכן הוא להלן פ"ו הערה 26.
(63) לפנינו במדרש אמרו "הרשעים קודמין לשמן".
(64) לפנינו במדרש הוסיפו כאן עוד מקרא [ש"א ט, א] "ושמו קיש". [ובמדב"ר י, ה, הביאו ג"כ מאמר זה, ושאלו עליו מכמה פסוקים, וכמו (בראשית כד, כט) "ולרבקה אח ושמו לבן", עיי"ש].
(65) ב"ר יז, ד "[אמר הקב"ה לאדה"ר], ואתה מה שמך. אמר לו, אני נאה להקרא 'אדם', שנבראתי מן האדמה". ובנתיב התורה פט"ו [תקפח.] כתב: "לכך נקרא בשם 'אדם', על שם אדמה, כי האדמה היא בכח ויוצא אל הפעל. ולפי הסברא יותר ראוי שהיה נקראת הבהמה בשם הזה, שהיא אדמה גמורה, אבל הוא הפך זה, שהאדם שיש בו השכל נקרא 'אדם' על שם אדמה. וזה כי דומה אל האדמה שנזרע בו החטה, שהוא זרע נקי, והאדמה מוציא הזרע אל הפעל, עד שהיא בפעל. וכך נזרע בגוף האדם, שהוא נברא מן האדמה, הנשמה שהיא זכה ונקיה בלא פסולת, וצריך האדם להוציא אל הפעל הדבר אשר נזרע בו, ולכך נקרא 'אדם'... ואשר אינו מוציא הנשמה אל הפעל בתורה ובמצות נקרא 'בור' [אבות פ"ב מ"ה], שהוא כמו שדה בור". וקודם לכן בנתיב התורה פי"ד [תקמב:] כתב: "'אדם', זה השם נקרא על שם שהוא מן האדמה חמרית". ובתפארת ישראל פ"ג [נז:] כתב: "הוא נקרא 'אדם' על שהוא עפר מן האדמה". ובדר"ח פ"א מי"ב [שמח:] כתב: "כי האדם שנקרא שמו 'אדם' על שם שהוא מן האדמה, שהיא בעלת חומר". ושם פ"ג מי"ז [תמח:] כתב: "כי האדם אשר הוא בעל אדמה, ועם כל זה הוא בעל שכל, ומכל מקום שם האדם הוא בא על שם אדמה, שתראה מזה כי שורש האדם הוא הגוף, והוא עיקר שלו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 221, ופ"א הערות 11, 607]. וכן הוא בדר"ח פ"ד מ"ד [סג., סז.], גבורות ה' פמ"ג [קסד.], שם פס"ז [שיב:], נתיב הענוה פ"ג, באר הגולה באר השביעי [שעד.], דרוש על התורה [ט:], ועוד. וראה להלן פ"ד הערה 381.
(66) כן כתב בהרבה מקומות. וכגון, בבאר הגולה באר החמישי [קב:] כתב: "כל שם שנקרא אל כל מין, בודאי ובאין ספק שמו מורה מהותו, שהרי כתיב [בראשית ב, יט] 'ויבא אותם אל האדם לראות מה יקרא לו'. ואם השמות כאשר ירצה הקורא, מה חכמה יש בזה, שהכתוב אומר על האדם שקרא שמות לכל, הרי כל אחד יכול לקרוא שמות. ודבר זה תמצא בדברי חכמים, שכל שם מורה על מהות הדבר". ואמרו חכמים [ברכות ו:] "מאי 'רות', שזכתה ויצאה ממנה דוד שריוהו להקב"ה בשירות ותשבחות". ובהמשך שם אמרו "מנא לן דשם גרים", והגמרא דורשת כן ממקרא. ועוד אמרו חכמים [יומא פג:] שאכסנאי אחד היה נקרא בשם "כידור", ור"מ לא הפקיד אצלו ממונו, אלא הסיק שהוא אדם רשע, על שם שנאמר [דברים לב, כ] "כי דור תהפוכות המה", ולבסוף הוכח כר"מ. ובח"א לר"ה טז: [א, קז:] כתב: "השם הוא מורה על עצמות הדבר, ושנוי שם פירוש שנוי עצמותו... דרבי מאיר בדיק בשמיה [יומא פג:], כי השם יורה על עצמותו. וכאשר יש לו שנוי בעצמותו... הגזירה תתבטל, כי יש לו שם אחר. ודבר ידוע כי השם הוא עיקר גדול, כדקיימא לן בברכות [ז:] 'ומנא לן דשמא קגרים'... וכן נוהגים לשנות שם החולים". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תלח.] כתב: "השם בא בכל מקום על אמתת הדבר מה שהוא בעצמו". ובנצח ישראל פ"ה [פב:] כתב: "כי אין ספק כי שמם של אלו אנשים היה נקרא על ענין שלהם". ושם פי"ג [שכה:] כתב: "ישראל, אמיתת עצמם יש לו קיום מן השם יתברך, ולכך הם מקוימים, ואין הפסד להם. וכל זה נרמז בשם 'ישראל', כי השם הוא בא על עצם הדבר ומהותו, ודבק בשם הזה שם 'אל'". ושם פ"מ [תשיד:] כתב: "השם הוא מורה על עצם הדבר ואמיתתו... כי כל שם מורה על אמתת הדבר מה שהוא". ובגו"א בראשית פ"ט אות יז כתב: "כי השם בא על העיקר ועל עצם הדבר". ושם פי"ד סוף אות כ כתב: "השם מורה על עצם צורתו". ובגו"א שמות פ"ו אות ט כתב על שם הויה בזה"ל: "כי זה השם מורה על אמתת עצמו יתברך שמו, שהרי הוא שמו המיוחד, ובשביל כך מורה על אמתתו". ובגבורות ה' פכ"ה [סוף קו:] כתב: "כי כל שם מורה על המהות, כמו שם 'אש' נקרא דבר שהוא חם ויבש". וכן ביאר בתפארת ישראל פל"ג [תצ.], נתיב התשובה פ"ח [לפני ציון 85], ועוד ועוד, כי הוא יסוד נפוץ מאוד בספריו. ודרך המהר"ל לעמוד על שמות בני אדם כמורים על מהותם, וכמו השם "קמצא" [ח"א לגיטין נה: (ב, צט.)], "בלעם" [דר"ח פ"ה מי"ט (תס:)], "דמא בן נתינה" [ח"א לקידושין לא. (ב, קלט.)], "משה" [תפארת ישראל ס"פ כא], "אהרן" [תפארת ישראל פכ"ב (שלא.)], ועוד. וראה למעלה בהקדמה הערות 276, 550, 551, 553, פתיחה הערות 66, 212, פ"א הערות 11, 22 [הובא למעלה בהקדמה הערה 276, וראה להלן פ"ג הערה 310].
(67) אודות שהצדיק אינו יוצא מן הסדר, כן כתב בנתיב התורה פ"א [לג:]: "כי הצדיקים ששומרים הסדר שסידר השם יתברך את העולם, בזה מקיימים כל העולם". ובדר"ח פ"ב מ"א [תקד.] כתב: "כי אין ספק כי ציור המושכל של עולם לפי הצדיקים והרשעים שהם בעולם. כי כאשר יש רשעים בעולם, הנה ציור המושכל שיוצא העולם מן הסדר. וכאשר יש צדיקים בעולם, הנה ציור של עולם צדק ואמת". ובאבות פ"ו מ"ט אמרו "הנוי והכח והעושר והכבוד והחכמה והזקנה והשיבה והבנים, נאה לצדיקים ונאה לעולם". ובדר"ח שם [רפה:] כתב: "כי כאשר אלו ז' מעלות הם לצדיקים, העולם נוהג כסדר כראוי, ומה מאד יפה אל העולם כאשר נוהג כסדר. ואם המעלות הם לרשעים, העולם שלא כסדר". ובנתיב הצדק ר"פ א כתב: "הדבר שהוא יוצא מן הראוי ומן המצוע, כמו שהרשע יוצא ברשעתו מן המיצוע. הפך הצדיק, שנקרא 'צדיק' בשביל הצדק והיושר שבו. והרשע הפך זה, יוצא מן הצדק בזרוע רמה שלו". וראה להלן פ"ד הערה 51.
(68) פירוש - אף קודם שנמצא הצדיק בעולם היתה מהותו נמצאת בעולם, כי מהותו תואמת לסדר העולם שנקבע ע"י הקב"ה מששת ימי בראשית. והואיל ומהותו קודמת ללידתו, לכך נאמר "ושמו מרדכי", לאמור שמהותו ["ושמו"] קדמה ללידתו ["מרדכי"].
(69) כמבואר בהערה 67. ולמעלה פ"א [לאחר ציון 18] כתב: "הכל מסכימים כי שמו [של אחשורוש] מורה שהוא היה יוצא מן הסדר הראוי למלך, כמו השם שהוא לצדיקים אשר מורה השם על הפלגתם במעלה, ואצל הרשע יורה השם על שהוא יוצא מן הסדר הראוי". ובנתיב התורה פ"א [לג:] כתב: "הפך זה הרשעים, כאשר הם יוצאים מן התורה ועוברים הסדר שסדר השם יתברך, בזה מחריבין כל העולם". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תשכו:] כתב: "כי כל רשע הוא יוצא מן הסדר הראוי, כמו שבארנו כמה פעמים ענין הרשע". ובנתיב הבושה ר"פ א: "מפני כך נקרא רשע, כי כל רשע יוצא מן הסדר בתוקפו ובזרוע רמה שלו". ובתפארת ישראל פל"ח [תקפב:] כתב: "כי הרשע כאשר הוא בעל חטא, הוא יוצא מן הראוי והיושר, לסור מהיושר ולהיות חוצה. ולפיכך דבק הרשע ברע, כאשר יוצא מן היושר, כי היושר הוא הטוב, וכאשר סר מן היושר הוא הרע", ושם הערה 115 [ראה למעלה בפתיחה הערות 235, 297, ולהלן פ"ט הערה 570]. ובח"א לשבת קנב: [א, פד:] כתב: "ענין הרשע אשר היה יוצא מן האמצעי... אל הקצה".
(70) "עד שנמצא הרשע" - אלא רק משנמצא הרשע.
(71) צרף לכאן את דברי הירושלמי ברכות פ"א ה"ו, שאמרו "ארבעה נקראו עד שלא נולדו, ואלו הן; יצחק, וישמעאל, יאשיהו, ושלמה. יצחק, [בראשית יז, יט] 'וקראת את שמו יצחק'. ישמעאל, דכתיב [בראשית טז, יא] 'וקראת את שמו ישמעאל'. יאשיהו, [מ"א יג, ב] 'הנה בן נולד לבית דוד יאשיה שמו'. שלמה, [דהי"א כב, ט] 'כי שלמה יהיה שמו'. עד כדון בצדיקים, אבל ברשעים [תהלים נח, ד] 'זורו רשעים מרחם'", וביאר הפני משה שם: "עד כאן בצדיקים הוא דמצינו שנקראו בשמם עד שלא נולדו, אבל ברשעים 'זורו רשעים מרחם', ולא יזכר שמם". הרי שיש לצדיקים מהות הקודמת ללידתם, ואילו מהות הרשעים היא רק בלידתם. והם הם הדברים שביאר כאן. [אמנם בפסוק הנאמר על יאשיהו כתיב "יאשיה שמו", ולא "שמו יאשיה" האמור אצל צדיקים. ויש ליישב, שרק כאשר הצדיק נמצא בעולם יש להדגיש שמהותו (שמו) קודמת למציאותו. אך כאשר איירי שעדיין לא בא לעולם, לא שייך לומר שמהותו קודמת למציאותו, כי מציאותו עדיין לא באה לעולם].
(72) יש להבין, שסוף דברי המדרש הוא "לפי שדומין [הצדיקים] לבוראן, דכתיב [שמות ו, ג] 'ושמי ה' לא נודעתי להם'". ומה שייך לומר כלפי מעלה שמהותו קודמת למציאותו. ויל"ע בזה.
(73) בגמרא שלפנינו רק אמרו "עד בנימין", אך כדרכו נוקט כגירסת העין יעקב, ושם אכן אמרו "עד בניצין בן יעקב". וכן המשך המאמר הוא כגירסת העין יעקב. וראה למעלה הערה 27.
(74) "בן יאיר בן שמעי בן קיש".
(75) פירוש - "בן יאיר בן שמעי בן קיש" אינם שמות אבותיו של מרדכי [דתיקשי לך שנייחסו עד בנימין], אלא הם שמות המתארים את מרדכי, וכמו שמבאר.
(76) "מוכתר בנימוסו היה - בשמות נאין, 'נימוס' שם בלשון יון" [רש"י שם].
(77) לפנינו בעין יעקב איתא "רבה בר רב הונא". ולפנינו בגמרא איתא "אמר רבה בר בר חנה".
(78) "שהיה חייב מיתה" [רש"י שם]. ובתרגום שני כאן מבאר שכאשר קילל שמעי את דוד המלך [ש"ב טז, ז], ואמר לו אבישי בן צרויה להרגו [שם פסוק ט], ראה דוד המלך בנבואה שעתיד מרדכי לצאת מזרעו, ולכך לא הרגו מיד.
(79) "לאידך גיסא - לצעקה ולא לשבח, איש יהודי ואיש ימיני גרמו לי הצער הזה" [רש"י שם].
(81) כי מה שנאמר בפסוקנו "בן שמעי" הכוונה היא לשמעי בן גרה, וכמבואר במהרש"א שם.
(82) כמו שאומרים בברכת "אשר הניא" כי "המן הודיע איבת אבותיו ועורר שנאת אחים לבנים ולא זכר רחמי שאול כי בחמלתו על אגג נולד אויב". וראה למעלה בפתיחה הערות 406, 407, ולהלן הערה 115.
(83) "וסיפיה דקרא 'לאלהך לא פלחין'" [רש"י שם]. ולמעלה [לאחר ציון 51] הביא מאמר זה.
(84) יבאר המאמר מדברי רבנן ["משפחות מתגרות זו בזו"] ואילך, ולא את החלק הראשון של המאמר ["'בן יאיר' בן שהאיר עיניהם של ישראל בתפילתו. 'בן שמעי' בן ששמע אל תפילתו וכו'"]. ואין זה דרכו להביא מאמר ולא לבאר את כולו. [בתפארת ישראל פנ"ז (תתקא.) כתב: "ואין כאן מקום זה, ולא היה צריך לדברים אלו בכאן, רק מפני שבאנו לגמור". וראה נר מצוה ח"ב הערה 17]. וראה להלן הערה 474.
(85) כמו שנאמר [להלן ט, א] "ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם ונהפוך הוא אשר ישלטו היהודים המה בשנאיהם". וכן כתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 313], וז"ל: "וזה נאמר על הגאולה, כאשר השם יתברך מעלה את ישראל מן חשך הגלות אל אור הגאולה, נקרא זה שקופץ כאילה, ומוציא ישראל מן חשך הגלות אל הגאולה. כי מתחלה היו בצרה, ודי היה שיוציא אותם מן הצרה, אבל יצאו מן הצרה שהיו רוצים שונאיהם למשול בהם, והם משלו בשונאיהם", ושם הערה 314. וכן חזר וכתב בהקדמה [לאחר ציון 467], בביאור דברי הגמרא [מגילה ד.] "חייב אדם לקרות את המגילה בלילה, ולשנותה ביום, שנאמר [תהלים כב, ג] 'אלקי אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי'", וז"ל: "ופירוש זה, כי מצד שתי בחינות היה כאן צרה גדולה; הבחינה האחת, מצד גודל כח המן, שעמד עליהם לכלותם. והשני, מצד שפלות ישראל בעצמם. ודי היה באחד, כי היו ישראל באותה שעה שפלים, והיו בגלות בין האומות. וכנגד זה יש לקרות המגילה בלילה, כאשר ישראל היו יושבים בחשך הגלות, והשם יתברך עזרם. ועוד יותר מזה גודל כח ישראל, שהיו גוברים על המן. ולכך חייב לקרות ביום גם כן, וכמו שאמרנו כי אילו השם יתברך היה עוזר ישראל, והציל אותם מן הצרה הגדולה הזאת, היה די. ויותר מזה, שהגדיל השם יתברך את ישראל, עד שהיו מושלים על שונאיהם, והיה להם ששון ושמחה ויקר [אסתר ח, טז]. והנה הוציאם מן הצרה הגדולה אל ההפך, אל השמחה הגדולה. וכנגד זה חייב לקרות המגילה שני פעמים; האחד בלילה, מפני שהיו יושבים ישראל בחשך הצרות, והוציא השם יתברך אותם מן החשך. ומפני שהגיעו ישראל אל ההפך, הוא השמחה הגדול, עד שהיה להם אורה ששון ושמחה ויקר, חייב לקרות המגילה גם כן ביום, שהוא כולו אורה... מפני שאין תפילת הלילה רק להוציא אותם מתוך הצרה והחושך, אבל תפילת היום היה שיתן להם השם יתברך אורה להתגבר על שונאיהם". וראה להלן פ"ה הערה 33. ומעין זה מצינו ביציאת מצרים, שהקב"ה נתן לישראל בארץ מצרים שתי מצות; דם מילה ודם פסח [רש"י שמות יב, ו]. ובביאור הדבר כתב בגבורות ה' פל"ה בזה"ל: "כי דם מילה לרחם עליהם, כי במילה נאמר [תהלים מד, כג] 'כי עליך הורגנו כל היום' [גיטין נז:]. ולפיכך בדם מילה היה מרחם עליהם. ואין הרחמנות גורם רק שלא יהיו בשעבוד ובצרה, אבל אינו מביא גאולה. ובדם פסח שהיו עובדין בו אל השם יתברך, היו לחלק השם יתברך, וראוי שיהיו נגאלים עד שלא יהיו תחת רשות מצרים. וזהו שתרגם יונתן [יחזקאל טז, ו] 'בדמיך חיי', בדם מילה אחוס עלך, ובדם פסח אפרוק יתך. ולפיכך נתן להם ב' מצות אלו כדי שירחם עליהם השם יתברך ויגאל אותם" [הובא למעלה הערה 3]. הרי בחינה אחת היא שהשונא לא משעבד ומיצר, ובחינה שניה שיצאו מרשות השונא. ובנצח ישראל פ"ה [קיב.] כתב: "שיעשה השם יתברך... דין בשונאיהם, וירחם עליהם שלא ישלטו בם שונאיהם" [הובא למעלה פ"א הערה 1189]. וראה להלן הערה 199 שנתבאר שיש הסוברים שביחס להמן אין מצב ביניים, אלא או שהמן שולט על ישראל, או שישראל שולט על המן.
(86) כפי שנאמר [בראשית מט, כח] "כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם", ופירש רש"י שם "ברך אותם - לא היה לו לומר אלא 'איש אשר כברכתו ברך אותו', מה תלמוד לומר 'ברך אותם'. לפי שנתן ליהודה גבורת ארי, ולבנימין חטיפתו של זאב, ולנפתלי קלותו של איל, יכול שלא כללן כולם בכל הברכות, תלמוד לומר ברך אותם". והגו"א שם אות כב כתב: "אינו רוצה לומר שכולם שוים בברכתם, דאם לא כן 'לא יסור שבט מיהודה' [בראשית מט, י] יהיה שייך אצל כל אחד, וזה לא יתכן, וכן כל הברכות. אלא כי מה שיש ביהודה גבורת ארי, ולבנימין זאב [שם פסוק כז], בדבר מה ממנו יהיו שווים, שיהיה לראובן קצת דמיון אל ארי, אבל לא ארי גמור, אבל העיקר הוא באותו שבט שנתברך באותה הברכה, רק שכולל כלם יחד, [ד]בדבר מה מן הברכות יהיו כלם שוים". הרי לכל שבט ושבט יש את היחוד שלו. ובגו"א בראשית פל"ב אות ב [קלב.] כתב: "הם [השבטים] עיקר צורת העולם, כי כל אחד נחשב בפני עצמו, עד שהוא עיקר הבריאה". ושם בהערה 50 נתבאר שהואיל והשבטים הם כנגד י"ב איברי האדם [ראה הערה 89], וכשם שלכל אבר יש תפקיד מיוחד ומוגדר לו, כך לכל אחד מהשבטים יש תפקיד מיוחד ומוגדר לו, לכך כל אחד מהשבטים "נחשב בפני עצמו, עד שהוא עיקר הבריאה". ורש"י [דברים לג, ג] כתב "אף חובב עמים - גם חבה יתירה חבב את השבטים, כל אחד ואחד קרוי 'עם'".
(87) וזה מורה שיהודה שולט באויביו. ובפירוש בעלי התוספות [שם] כתבו: "'ידך בעורף איוביך'. מדרש [מדרש תהלים יח, לב], שהרגו יהודה לעשו הרשע... ולפי שקלסתר פניו דומים קצת ליעקב, לא רצה יהודה להרגו דרך פניו משום כבוד יעקב אביו". ומדרש זה הובא בספרי המהר"ל בכמה מקומות [דרוש על המצות (ס.), ח"א לסוטה יג. (ב, נג:), וח"א לע"ז יא. (ד, לז:)]. הרי שפסוק זה נדרש בעיקר לשליטת יהודה על עשו, שהוא אבי אביו של המן הרשע. וראה הערה 101.
(88) לשון הפסוקים שם [שופטים א, א-ב] במילואם "ויהי אחרי מות יהושע וישאלו בני ישראל בה' לאמר מי יעלה לנו אל הכנעני בתחלה להלחם בו ויאמר ה' יהודה יעלה הנה נתתי את הארץ בידו". הרי יהודה הוא הכובש את האומות תחתיו.
(89) לשונו בנצח ישראל פל"ז [תרפה:]: "כי אומה ישראלית הם דומים לאדם אחד, שיש בו שנים עשר אברים, והם מנויים וידועים [ספר היצירה פ"ה מ"ב]... ויש באדם שני אברים, והם מלכים על כל האברים, והם הראש והלב. כי מלכות יהודה נגד הראש, וכדכתיב [שופטים א, ב] 'יהודה יעלה בראש'. ויוסף תמיד הוא באמצע, כנגד הלב [ראה להלן הערה 99]... ולפיכך ראוי כי יהיה מלך אחד לכל י"ב שבטים, שהם י"ב אברי האדם... מזה תבין למה לא נמשחו בשמן המשחה רק מלכי דוד [הוריות יא:]. וזה מפני כי שמן המשחה ראוי למשוח הראש [ש"א י, א], והם מלכות בית דוד אשר מתיחס להם הראש, ולכך הם בלבד נמשחים". ובח"א לזבחים נג: [ד, סז.] כתב: "ויהודה הוא הראשון, אע"ג שראובן היה בכור, מ"מ כתיב 'יהודה יעלה בתחלה', והוא ראש בכל מקום, ולפיכך נחשב יהודה ראשון. והיה דגל יהודה במזרח [במדבר ב, ג], והוא תחלה... שנקרא מזרח 'קדמה' [רש"י שם]". וכן הוא בגו"א במדבר פ"ב אות ב, שם פ"ז אות י, ושם פ"י אות יז.
(90) פירוש - הראש הוא עליון על שאר האברים, ולכך הוא שולט על מה שתחתיו. וכמו שכתב רש"י [דברים לב, מ] "אפילו חלש למעלה וגבור למטה, אימת העליון על התחתון" [הובא למעלה בהקדמה הערה 469, ולהלן פ"ח הערה 333]. ואמרו חכמים [שבת סא.] "הרוצה לסוך כל גופו, סך ראשו תחילה, מפני שהוא מלך על כל איבריו". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנג:] כתב: "כי אין דבר עליון באדם רק הראש" [ראה להלן הערה 96]. ובדר"ח פ"ה מי"ט [תמ:] כתב: "כי הראש יש לו התעלות ביותר, שהראש הוא מתעלה על הכל". ושם פ"ו מ"ו [קכח.] כתב: "כי המעלה הנבדלת ראויה אל הראש, שהוא היותר עליון באדם". ובבאר הגולה באר הרביעי [תב:] כתב: "הראש הוא בתכלית הגובה". וכן נאמר [דברים כח, יג] "ונתנך ה' לראש ולא לזנב והיית רק למעלה ולא תהיה למטה וגו'", והבכור שור כתב שם: "יתנך ה' לראש - שיהיו הכל משועבדין לך". וראה להלן פ"ו הערה 122, ופ"ח הערות 315, 320.
(91) כי כאשר השונא שולט בו, אין לנשלט קיום. וכן כתב בנצח ישראל פ"ל [תקפו:], וז"ל: "כי אין לאחד מציאות כאשר הוא תחת יד אחר". ובדר"ח פ"ג מי"ד [שמ.] כתב: "כל דבר שהוא תחת רשות אחר, הרי אין לו מציאות גמור בעצמו, שהרי הוא אינו נמצא מצד עצמו, והוא נכנס תחת רשות אחר. והאדם מפני שהוא מלך בתחתונים, הנה יש לו המציאות הגמור". ובגבורות ה' פ"ז [מג.] כתב: "כי השעבוד הוא מורה על מיעוט המציאות, כי אשר הוא משועבד לאחרים, הרי הוא נתלה באחר, ואין זה נקרא מציאות, כיון שתלוי באחר".
(92) כמו שאמרו חכמים [ילקו"ש ח"א רמז תתקנז]: "מפני מה זכה בנימין שתשרה שכינה בחלקו. משל למלך שהיו לו בנים הרבה, משהגדילו הלך כל אחד ואחד ותפס את מקומו. קטן שבכולם, היה אביו אוהבו אוכל ושותה עמו, נכנס נשען עליו, יוצא נשען עליו. כך בנימין הצדיק קטן של שבטים היה, והיה יעקב אבינו אוכל ושותה עמו, נשען עליו ויוצא, נשען עליו ונכנס. אמר הקב"ה, מקום שסמך צדיק זה ידיו, שם אני משרה שכינתי". וכמה פעמים כתב שבנימין הוא אחרון השבטים [ויהודה הוא תחילה לשבטים]. וכגון, בגבורות ה' תחילת פמ"ב כתב: "בסדר הדגלים בנימין הוא ימה [במדבר ב, פסוקים יח, כב], מפני שבנימין היה אחרון בשבטים. ויהודה הוא בראשונה, ולכך דגלו היה קדמה [שם פסוק ג]. כמו שדגל בנימין במערב, כך היה דגל יהודה במזרח". ושם פ"ע כתב: "כי תחלת השבטים יהודה, שהוא תחלה בכל מקום. ובנימין הוא האחרון. ולפיכך היה דגל מחנה יהודה קדמה, ודגל מחנה בנימין ימה". ובח"א לזבחים נג: [ד, סז.] כתב: "יש לך לדעת כי בנימין הוא האחרון בשבטים, ויהודה הוא הראשון. אף על גב שראובן היה בכור, מ"מ כתיב [שופטים א, ב] 'יהודה יעלה בתחלה', והוא ראש בכל מקום, ולפיכך נחשב יהודה ראשון. והיה דגל יהודה במזרח, והוא תחלה, ובנימין היה במערב, שהוא האחור, כשם שנקרא מזרח 'קדמה'. ואע"ג שדגל דן צפוני מאסף כל המחנות, דבר זה ענין אחר, שדן היה מאסף כל המחנות. אבל לענין הרוחות, נחשב בנימין אחרון, כשם שהוא אחרון בשבטים".
(94) כפי שכתב בגו"א במדבר פכ"ח אות יא [תסט:], וז"ל: "כאשר תבין בארץ... והיא הקטנה ביסודות". ובנצח ישראל פנ"ז [תתפג:] כתב: "כי יש לישראל יחוס גדול אל העפר, וזה כי ישראל הם האומה הקטנה שבכל האומות, ומצד הזה ראוי לה שם העפר, שהוא קטון... יש לישראל התייחסות אל העפר, מצד כי העפר היא קטנה מכל היסודות".
(95) אמרו חכמים [סנהדרין צב.] "לעולם הוי קבל וקיים" ["הוי ענו ותחיה" (רש"י שם)]. ובח"א שם [ג, קפד:] כתב: "דבר זה בארנו בכמה מקומות ענין זה המעוט, שממעט עצמו גורם לו הקיום. והבאנו ראיה ברורה מן הארץ, שהיא יסוד הכל והפחות, ועל הארץ נאמר [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת', מה שלא נאמר בכל היסודות. שתראה מזה כי הקטנות מביא הקיום והנצחיות. טעמו של דבר כי מי שהוא קטון אין מתנגד לו, כי ההתנגדות הוא מצד השווי ודומה לו במעלה, אבל כאשר הוא שפל אין מתנגד לו. ודבר זה הוא קיום של דבר, שכל אשר יש לו מתנגד לו, אין קיומו כל כך, בעבור המתנגד אשר יש לו, ומביא לו הפסד ואבוד. כי המשפיל עצמו הוא הפשיטות, וכל דבר לפי פשיטתו הוא קיום שלו יותר, מפני כי אל דבר שהוא פשוט יותר אין מתנגד לו כלל, וכאשר אין מתנגד לו כלל אז יש לו קיום. והפך זה אמרו [ברכות נה.] המנהיג עצמו ברבנות שגורם לו המיתה" [ראה להלן פ"ג הערות 38, 572, ופ"ד הערה 350]. ובדרשת שבת הגדול [רד.] כתב בזה"ל: "כי הארץ בשביל כך הוא יסוד הכל, והוא נושא הכל, שהרי הבריות הולכין על הארץ, והכל הוא על הארץ, בשביל כי יסוד הארץ הוא התחתון, והוא השפל שבכל היסודות, כמו שידוע מן הארץ. ולפיכך יש לארץ קיום ביותר מצד השם יתברך, אשר מחזיק השפלים יותר מכל מפני שפלותם". וכן כתב בבאר הגולה באר הששי [רנז.], נתיב השלום פ"ג [א, רכו.], ונתיב הענוה ס"פ ב. ויש למהר"ל שני הסברים נוספים בביאור עמידת הארץ, וכפי שביאר בתחילת נתיב התמימות, וז"ל: "כי הארץ יש לה הקיום ביותר מכל היסודות, כדכתיב [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת'. והדבר הזה נראה בארץ, כי כל היסודות נעים, כי יסוד האש מתנועע, וכן יסוד הרוח, וכן יסוד המים. ואין הארץ מתנועעת, רק נחה, ומפני כך יש קיום יותר לארץ מכל היסודות [וכן כתב בנתיב הענוה פ"ב]... ועוד יש דבר בארץ שמורה על נצחית הארץ, מפני שהארץ עומדת באמצע, כמו הנקודה בעגול, אינו יוצא לשום קצה מצד המקום. ומי שאין לו קצה מצד המקום, אין לו קצה ותכלית ג"כ אל הוייתו. ולכך הארץ שהיא עומדת באמצע, ואין לה קצה מצד המקום, אין לה קצה ג"כ מצד הוייתה". וכן כתב גם בהקדמה שניה לדר"ח [סו. (הובא להלן פ"ג הערה 640)], ונתיב הצדק ר"פ א. וראה תפארת ישראל פנ"ב הערה 63, ונצח ישראל פי"ד הערה 96.
(96) אמרו חכמים [ברכות נד:] על עוג מלך הבשן שאמר לעצמו "איזיל ואיעקר טורא בר תלתא פרסי, ואישדי עלייהו [על ישראל], ואיקטלינהו. אזל עקר טורא בר תלתא פרסי, ואייתי על רישיה". ובגו"א במדבר פכ"א אות לג [שנג:] כתב: "ואמר שנתן אותו על ראשו. מפני שכח עוג מה שהוא גדול, ומפני שראה עוג עצמו יותר עליון בגודל השעור, סבר שכמו כך יש לו להיות עליון ולמשול על ישראל, כי הגדלות שלו הוראה שהוא גדול ועליון על ישראל. ולפיכך נתן ההר, שבו יתגבר על ישראל, בראשו, ולהיות עושה המלחמה בראשו. כי אין דבר עליון באדם רק הראש, ועל ידי הראש רצה לזרוק ההר. כלל הדבר, במה שיש בעוג גבהות השעור וההתנשאות, והוא כחו, ואין דבר שמיוחס יותר לכחו יותר מזה, לכך על ידי הראש רצה לזרוק ההר עליהם, ובזה היה רוצה עוג למשול על ישראל, במה שיש לו גבהות ועליון". הרי הראש מורה על ממשלה, וזהו שכתב כאן "הראש מוכן להתגדל על הכל".
(97) אודות שבלב נמצאים החיים, כן נאמר [משלי ד, כג] "מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים". ובנתיב התורה פ"ד [קפה.] כתב: "כי הלב בו תלוי חיותו ומציאותו". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תשיז:] כתב: "כי הלב הוא שורש האדם שממנו כל הכחות... ועל ידו החיים בא לכלל האברים... כי הלב הוא המקור והשורש של בעל חי". ושם פ"ה מ"ח [רנג.] כתב: "בודאי חיותו של אדם בלב הוא". ושם במשנה כ [תפח:] כתב: "כי בית המקדש והתורה הם עיקר העולם, כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם; הלב שממנו החיות, והמוח ששם השכל. וכך בכלל העולם יש בהם בית המקדש והתורה, שהם עיקר העולם. שכמו שכל האיברים מקבלים החיות מן הלב... כן כל העולם שותה מתמצית ארץ ישראל [תענית י.]... ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל. וכמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם". וכן הוא בגבורות ה' פס"ה [שג:], ובבאר הגולה באר השביעי [שפז.]. ובגבורות ה' פע"א [שכו.] כתב: "כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי, נקרא 'לבלוב', מלשון לב, כלומר שחוזר אליו חיותו שהיא בלב". וכן הוא בדרשת שבת הגדול [רט:]. ובזוה"ק [ח"ג רכא:] כתב: "שייפין לא יכלי למיקם בעלמא אפילו רגעא חדא בלא לבא". ובספר חכם צבי סימן עו איתא: "מעשה אירע בימי הגאון מוהר"ל מפראג שלא נמצא לב בתרנגולת, ובאת השאלה לפני הגאון מהר"ל, והתיר את התרנגולת, באומרו שאי אפשר לשום בריה לחיות בלא לב אפילו רגע אחד, ובודאי אחר שחיטה נאבד, והוא היתר גמור" [הובא למעלה פ"א הערה 730].
(98) ובזה בנימין דומה ללב, כי "הקטון יש לו קיום ביותר" [לשונו למעלה], והלב הוא קיום האדם, ולכך בנימין דומה ללב. ואודות שהלב הוא קיום האדם, כן ביאר בח"א לגיטין נז. [ב, קיד:], וז"ל: "מאחר שלא חשו בטור מלכא [וביתר] לירושלים להתאבל על ירושלים, נחרבו גם הם. כי איך יהיו קיום להם, אחר שאין חוששין על דבר שהוא קיומם. שכאשר הגוף נחלק מן הלב, שהלב הוא קיום של אדם, ואז אין הקיום לגוף. ולפיכך כאשר לא היו מתאבלים על ירושלים, שהיא דומה כמו הלב אל הגוף... לכך נחרבו". ובנתיב העבודה פי"ז כתב: "לכך יש לו לברך 'המוציא לחם מן הארץ'. והפרש יש בין אדמה ובין ארץ, כי 'אדמה' נקראת אף אחר שנתלש קצת מן הארץ, כמו עפר שנקרא 'עפר' אחר שנתלש. אבל 'ארץ' לא נקרא רק כל הארץ ביחד... ומפני כך הארץ היא מתיחסת אל הלחם, כי הלחם סועד הלב ונותן קיום לאדם, ואין דבר שיש לו קיום כמו הארץ, שנאמר [קהלת א, ד] 'והארץ לעולם עומדת'" [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 229].
(99) לשונו בנצח ישראל פל"ז [תרפה:]: "יש באדם שני אברים, והם מלכים על כל האברים, והם הראש והלב. כי מלכות יהודה נגד הראש, וכדכתיב [שופטים א, ב] 'יהודה יעלה בראש'. ויוסף תמיד הוא באמצע, כנגד הלב. שכן תמצא בנשיאים, נשיא אפרים באמצע [הקריב קרבן ביום השביעי (במדבר ז, מח)], דומה ללב שהוא באמצע האדם" [ראה למעלה הערה 89]. ובח"א לסוטה לו: [ב, עג.] כתב: "ותמצא יהודה בראש הדגלים [במדבר ב, ג]... ויוסף היה מסעו בדגל שלישי [שם פסוק יח], כאילו הוא בתוך הדגלים". ובהמשך שם [ב, עג:] כתב: "גוף האילן מתפשטים ממנו ענפים אל כל צד... והוא [גוף האילן] נקרא ענף האמצע... שהוא מתדמה אל יוסף... ודגלו הוא באמצע... בעבור שהוא קרוב אל האמצע". ושם פירש שמידת האמצע של יוסף באה לו מיעקב אביו. ובח"א לב"מ פד [ג, לה.] כתב: "היה ליוסף כח אמצעי... ודבר זה ירש מן יעקב... וידוע כי יעקב היה לו מידת האמצעי בין אברהם ובין יצחק. ומפני זה... נמשך כח זה ליוסף". ובח"א לסוטה לו: [ב, עד.] ביאר שכח האמצע של יוסף נמצא גם אצל בנימין. ולכך מה שכתב כאן שבנימין הוא כנגד האמצע, ומה שכתב בשאר מקומות שיוסף הוא באמצע, חד הם.
(100) פירוש - אף שלשמעי בן גירא מצד עצמו אין את ההכנה לשלוט באויביו. וראה הערה 102.
(101) כפי שכתב רש"י [בראשית מט, ח] על הפסוק "ידך בעורף אויביך" [המורה על ההכנה להתגבר על האויב (כמבואר למעלה הערה 87)], וז"ל: "ידך בעורף אויביך - בימי דוד, [ש"ב כב, מא] 'ואויבי תתה לי עורף'".
(102) יסוד גדול יש כאן. והוא, שיחס המסובב לסבה הוא "תולדותיהן כיוצא בהן" [ב"ק ב.]. וכדי שיבוא לעולם מרדכי עם ההכנה לשלוט באויביו, יש צורך שהסבה לכך תהיה בדמות דוד שניחון בהכנה זו. לכך אין זה מספיק ששמעי בן גירא ינצל ממיתה על ידי כל אדם, אלא בעינן שינצל דוקא על ידי דוד, כי אז דוד יהיה סבת הצלתו, ומכך יסובב זרע בדמות דוד, השולט באויביו. והביאור לזה, כי לשמעי בן גרא עצמו אין את ההכנה הנדרשת להוליד זרע שישלוט באויביו, וכפי שכתב כאן [לפני ציון 100] שדוד "נתן חיים אל שמעי בן גירא, אע"ג שלא היה ראוי מצד עצמו". לכך האופן היחידי שלזרעו של שמעי בן גירא תהיה ההכנה לשלוט באויביו הוא רק כאשר זרעו יתיחס לסבה בעלת הכנה זו, וזה יכול להעשות רק כאשר חיי שמעי בן גירא ינצלו על ידי דוד, ולדוד יש את ההכנה לשלוט באויביו. ואודות שהמציל בריה נעשה לסבת הבריה [ומעתה בריה זו מסובבת מסבתה החדשה], כן ביאר הרמב"ן [בראשית א, כט] מדוע הותר לנח לאכול בשר בהמה, בעוד שלאדה"ר נאסר הדבר [רש"י שם], וז"ל: "וכאשר חטאו, והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו". הרי שהבהמות חבות את חייהן לנח, כי הוא סבת קיומן [ראה להלן פ"ו הערה 156]. וכן שמעי בן גירא חב את קיומו לדוד, ומעתה הוא נדון כמסובב מדוד, ויורש ממנו את מעלותיו וכחותיו, כפי שכל מסובב יורש את סבתו.
(103) שאמרו [מגילה יב:] "משפחות מתגרות זו בזו, משפחת יהודה אומרת, אנא גרים דמתיליד מרדכי, דלא קטליה דוד לשמעי בן גרא. ומשפחת בנימין אמרה, מינאי קאתי". וצרף לכאן שגימטריה של "מרדכי" [274] הוא כמו "לאה" [36] ו"רחל" [238] ביחד [רמ"ע מפאנו, מאמר מעין גנים, חלק ראשון, ליקוטים], וזה מורה באצבע שמרדכי משלב בתוכו את כח שתי האמהות, שהן יהודה [שבא מלאה] ובנימין [שבא מרחל].
(104) שאמר [מגילה יב:] "כנסת ישראל אמרה לאידך גיסא ["לצעקה ולא לשבח, איש יהודי ואיש ימיני גרמו לי הצער הזה" (רש"י שם)], ראו מה עשה לי יהודי, ומה שילם לי ימיני. מה עשה לי יהודי, דלא קטליה דוד לשמעי, דאתיליד מיניה מרדכי, דמיקני ביה המן. ומה שילם לי ימיני, דלא קטליה שאול לאגג, דאתיליד מיניה המן, דמצער לישראל".
(105) "רק" בלשונו של המהר"ל הוא כמו "אלא".
(106) כמו שנאמר [ויקרא כו, מד] "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני ה' אלקיהם", ודרשו על כך חכמים [מגילה יא.] "'לא מאסתים' בימי יוונים, 'ולא געלתים' בימי נבוכדנצר, 'לכלותם' בימי המן... במתניתא תנא, 'לא מאסתים' בימי כשדים, שהעמדתי להם דניאל חנניה מישאל ועזריה. 'ולא געלתים' בימי יוונים, שהעמדתי להם שמעון הצדיק וחשמונאי ובניו ומתתיה כהן גדול. 'לכלותם' בימי המן, שהעמדתי להם מרדכי ואסתר". הרי שכל ישראל הובטחו להגאל בימי המן. וראה למעלה בפתיחה [לאחר ציון 338] שהביא מאמרים אלו ובארם. והנה להלן [פ"ג לפני ציון 341] כתב: "אבל ימי הפורים, אין זה מצד עצמם, כי אם מהשם יתברך". ויש לעיין אם דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו שם, שישראל ראוים לגאולה.
(107) פירוש - אל תאמר שהואיל וכל ישראל ראויים לגאולה, ממילא כל שבט ושבט ראוי לגאולה, כי "אין בכלל אלא מה שבפרט" [פסחים ו:]. כל זה אל תאמר, אלא כל ישראל לחוד, והשבטים לחוד, ונהי שכל ישראל ראויים לגאולה, מ"מ מצד השבטים יש בהם ההכנה אל הצרה, וכמו שמבאר. ואודות שהכלל נעלה מחילוקי הפרטים המרכיבים אותו, כן כתב הפחד יצחק פסח מאמר לג, וז"ל: "כי כלליות כנסת ישראל אין מובנה קבוץ כל הפרטים של האישים היחידים מבני ישראל, אלא שהענין הוא להפך; דכלליות כנסת ישראל היא יחידה אחת אשר האישים היחידים הם חלקים ממנה". ואודות מעלתו הנבדלת של הכלל, החורגת מעבר למעלת הפרטים המרכיבים אותו, ראה למעלה פ"א הערות 599, 600. ובעוד שכאן מדגיש שכל ישראל לחוד [והם ראוים לגאולת פורים], והשבטים לחוד [והם מוכנים אל הצרה], הרי להלן פ"ח [לאחר ציון 361] כתב שמעלת שבט בנימין מהני שגאולת פורים תהיה לכל ישראל, וכלשונו: "היו נמכרים כל ישראל להמן... ומרדכי ראוי שהיה הוא מוציא את ישראל מן המן... כי מרדכי הוא משבט בנימין, שהוא בפרט מוכן שיהיה עובד השם יתברך... ולכך מוכן שיהיה בנימין אל השם יתברך בפרט, וכל ישראל הם אחיו, ראוי שיהיה להם ענין אחד. וכמו שתמצא אצל הגאולה הפרטית, כי אותו שנמכר לגוי נגאל על ידי אחיו, כך מרדכי שהוא משבט בנימין... ראוי שתהיה הגאולה לישראל גם כן". וכן כתב להלן ג, ד [לאחר ציון 148]. אך זה גופא המחלוקת כאן בין רבנן לרבא, שרבנן סוברים "שבנימין מוכן שיצא ממנו מי שיש לו הכנה שלא ישלוט האויב בו, כך רבנן סבירא להו" [לשונו לפני ציון 103], ואילו רבא סובר לא כן. נמצא שבשאר מקומות שביאר שהגאולה נעשתה מחמת שמרדכי הוא משבט בנימין - איירי לפי רבנן. וראה להלן פ"ח הערה 365.
(109) פירוש - כאשר אחד רוצה למשול על השני, והשני הוא משבט יהודה, הרי השני לא יכנע לראשון, כי שבט יהודה הוא שולט, ולא נשלט.
(110) פירוש - מרדכי טען כנגד המן שהמן הוא עבדו, מחמת "שמכר המן את עצמו למרדכי קודם לכן ימים רבים בככר לחם" [רש"י מגילה טו.]. והמהרש"א [שם] כתב: "רצה לומר כשראה [המן] את מרדכי שהיה פרוזבולו, דהיינו אדונו מחמת עשירות. והוא פרוזבוטו, דהיינו עבדו משום עניות, הוה מתבייש ממנו כשראה אותו בשער המלך בכל שעה, והיה מיצר לו, ואמר [להלן ה, יג] 'וכל זה איננו שוה לי וגו". ומפרש ליה שהיה עבדו בטולמא דלחמא שנתן לו". ומביא גמרא זו, אע"פ שבמגילה עצמה כבר נאמר [להלן ג, ב] "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה", כי בגמרא מבואר שמרדכי שואף למשול על המן ולהתייחס אליו כאל עבדו.
(111) פירוש - הואיל ומרדכי רצה למשול על אחר [ומתוך כך סירב להכנע להמן], לכך המן קינא בו ורצה למשול עליו. וכמו שאמרו [ע"ז נה.] "כלום מתקנא אלא חכם בחכם, וגבור בגבור, ועשיר בעשיר". ולמעלה בפ"א [לאחר ציון 629] כתב: "כי אין שייך קנאה רק לשוים לגמרי, אבל אם אינם שוים לא שייך זה, כי מה שייך קנאה כאשר הם מחולקים בעצמם". ובגבורות ה' פ"ח [נא:] כתב: "יון... מפני גדולתם היו רוצים לבטל התורה, שהיו מקנאין בהם, ואין גדול מתקנא רק בגדול שכמותו". וכן כתב בנר מצוה [לג.]. ובנצח ישראל פכ"ה [תקלא.] כתב: "לא תמצא כי הכפרי הוא מקנא בחשוב, רק גבור מתקנא בגבור כמותו, וחכם מתקנא בחכם כמותו". וטעם הוא, שהגדרתה של קנאה היא "כאשר ימצא מעלה באחר שראוי שתמצא בו" [גו"א בראשית פ"א אות ס], ולכך אין גיבור מקנא אלא בגיבור כמותו [ראה למעלה פ"א הערות 590, 630, 736, ולהלן פ"ג הערה 38].
(112) נמצא שהיות מרדכי משבט יהודה מביאה לשתי תוצאות; (א) מרדכי מסרב להכנע להמן, כי שבט יהודה שולט באחרים, ואינו נשלט על ידי אחרים. (ב) המן רוצה במיוחד למשול על מרדכי, כי סירובו של מרדכי להכנע להמן מביא לקנאת המן במרדכי.
(113) ראיה לדבר ממאמר חכמים [חולין ס:] "אמרה ירח לפני הקב"ה, רבונו של עולם, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד. אמר לה, לכי ומעטי את עצמך". הרי כאשר הירח הוקטנה שוב אין כאן שני מלכים המשתמשים בכתר אחד. וכן משמע ממאמר חכמים [ב"ר צג, י], שאמרו "יוסף קטנן של שבטים היה, ולא היו יכולים לעמוד בתוכחתו, הדה הוא דכתיב [בראשית מה, ג] 'ולא יכלו אחיו לענות אותו כי נבהלו מפניו'. לכשיבוא הקב"ה ויוכיח כל אחד ואחד לפי מה שהוא... על אחת כמה וכמה". הרי "קטנן של שבטים" אינו אמור להטיל מורא ומורך באחיו הגדולים ממנו. ובבאר הגולה באר הרביעי [תסא.] כתב: "הקטן הוא מקבל, ואין שייך בו משפיע. אבל הגדול אפשר גם כן שיהיה משפיע לקטן ממנו". וראה להלן פ"ג הערה 287, ופ"ט הערה 443.
(114) כמו שנאמר [ש"א ט, א-ב] "ויהי איש מבנימין ושמו קיש בן אביאל בן צרור בן בכורת בן אפיח בן איש ימיני גבור חיל ולו היה בן ושמו שאול בחור וטוב ואין איש מבני ישראל טוב ממנו משכמו ומעלה גבה מכל העם". ורש"י [בראשית לה, יא] כתב "ומלכים - שאול ואיש בושת, שהיו משבט בנימין".
(115) כמו שנאמר [ש"א טו, ט] "ויחמול שאול והעם על אגג ועל מיטב הצאן וגו' ולא אבו החרימם וגו'". ובברכת "אשר הניא" אומרים "המן הודיע איבת אבותיו ועורר שנאת אחים לבנים ולא זכר רחמי שאול כי בחמלתו על אגג נולד אויב" [ראה למעלה בפתיחה הערה 406, וכאן הערה 82].
(116) כוונתו למאמר חכמים [יומא כב:] "מפני מה נענש שאול ["לבוא לידי דבר שעליו ניטל ממנו מלכות" (רש"י שם)], מפני שמחל על כבודו ["מפני שמתחילת מלכותו מחל על כבודו, וגילה על עצמו שאינו כדאי למלוך" (רש"י שם)], שנאמר [ש"א י, כז] 'ובני בליעל אמרו מה יושיענו זה ויבזוהו ולא הביאו לו מנחה ויהי כמחריש'". וכן נאמר על שאול [ש"א י, כב] "הנה הוא נחבא אל הכלים", ופירש רש"י שם "שהיה בורח מן הגדולה". וכן משמע מתוכחת שמואל לשאול [על שלא החרים את עמלק], שנאמר [ש"א טו, יז] "ויאמר שמואל הלוא אם קטון אתה בעיניך ראש שבטי ישראל אתה וימשחך ה' למלך על ישראל". וראה להלן [לאחר ציון 375] ששאול היה בורח מן המלכות.
(117) כי לא היה נולד בעולם אם אגג היה נהרג מיד על ידי שאול.
(118) לשונו למעלה בסוף הפתיחה [לאחר ציון 405]: "מפני כי שאול בעצמו חמל על אגג ונתן קיום לאגג, בזה נתן לו הכח יותר מכל האומות, שלא היה הכח לאחד כמו שהיה להמן, שהוא מזרע אגג".
(119) מה שכתב כאן "ולכך מצד השבטים, אדרבה, על ידם היה התנגדות המן", כוונתו לדברי רבא [בעל המימרא כאן (מגילה יב:)], שאמר "כנסת ישראל אמרה לאידך גיסא ["לצעקה ולא לשבח, איש יהודי ואיש ימיני גרמו לי הצער הזה" (רש"י שם)], ראו מה עשה לי יהודי, ומה שילם לי ימיני וכו'". וזה לעומת רבנן שאמרו שם "משפחת יהודה אומרת אנא גרים דמתיליד מרדכי, דלא קטליה דוד לשמעי בן גרא. ומשפחת בנימין אמרה, מינאי קאתי".
(120) לשונו להלן ג, ז [לאחר ציון 333]: "כאשר תבין אלו דברים אז תדע להבין מה שאמרו ז"ל אם כל המועדים בטלים ימי הפורים לא יהיו בטלים [מדרש שוחר טוב משלי ט, א]. וזה כי כל המועדים זכר ליציאת מצרים, ויציאת מצרים הוא התחלת ישראל, וזהו עצם ישראל... דבר זה יש לו הפסק ובטול, כי כל נברא יש לו ביטול מצד עצמו, יהיה מי שהוא... אבל ימי הפורים אין זה היה מצד עצמם, כי אם מהשם יתברך, מה שהוא יתברך תכלית וסוף ישראל, כי ישראל הם אל השם יתברך. ודבר שהוא מצד השם יתברך, לא מצד עצמם, לדבר זה אי אפשר שיהיה לו הפסק כלל. ולכך ימי הפורים בחדש האחרון, ומפני כי ימי פורים הוא מצד שהשם יתברך הוא צורת ישראל, ואין זה מצד עצמם, [כי] לא היה להם תשועה כלל, רק מן השם יתברך. ולפיכך אמרו [מגילה ז:] שחייב אדם לבסומי ביומא דפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. כלומר כי כאשר אדם מגיע למדה זאת, אין לו שום עזר כלל, כי לא ידע דבר, ואין לו יכולת. וכך ישראל באותו שעה לא היה העזר והתשועה דבר מה מצד עצמם, רק מן השם יתברך היתה הישועה הזאת לגמרי, והיה כאיש אשר לא ידע דבר, שאין לו תשועה מצד עצמו כלל". וכן כתב להלן [ט, לב]. וראה למעלה א, י, ושם הערות 951, 958. וראה הערה הבאה.
(121) הנה למעלה [לאחר ציון 104] כתב: "רבא סבירא ליה שלא היתה הגאולה רק מצד כל ישראל, שהם ראוים לגאולה הזאת, ולא מצד השבטים". ואילו כאן תלה את הגאולה מצד השם יתברך. אמנם לפי המובא בהערה הקודמת הכל אחד, שכתב [להלן ג, ז] כי "ימי הפורים אין זה היה מצד עצמם, כי אם מהשם יתברך, מה שהוא יתברך תכלית וסוף ישראל, כי ישראל הם אל השם יתברך. ודבר שהוא מצד השם יתברך, לא מצד עצמם, לדבר זה אי אפשר שיהיה לו הפסק כלל... מפני כי ימי פורים הוא מצד שהשם יתברך הוא צורת ישראל, ואין זה מצד עצמם... רק מן השם יתברך". הרי שגאולת פורים באה מפאת שהשם יתברך הוא תכלית ישראל. ולכך שפיר ניתן לתלות גאולה זו "מצד כל ישראל" וכן "מצד השם יתברך".
(122) מציון 46 עד ציון 52. וראה להלן פ"ג הערה 87.
(123) לכאורה דרך המקרא לציין את מקומותיהם של האנשים שמדבר עליהם. וכגון [ש"א א, א] "ויהי איש אחד מן הרמתים צופים מהר אפרים ושמו אלקנה בן ירחם בן אליהוא בן תחו בן צוף אפרתי". וכן [שופטים יג, ב] "ויהי איש אחד מצרעה ממשפחת הדני ושמו מנוח ואשתו עקרה ולא ילדה". וכן [שופטים יז, א] "ויהי איש מהר אפרים ושמו מיכיהו". ומדוע שלא יאמר שמרדכי "היה בשושן". ויש לומר, דבשלמא בשאר מקראות, איירי במקומות שמהם באו אותם האנשים, וחלק מתיאור האדם הוא לציין את מקומו. אך מרדכי לא בא משושן, אלא מארץ ישראל, והוגלה לשושן. לכך יש לתמוה מדוע המקרא מציין את המקום שהגלות שנמצא בו. ואודות שהמקום נכנס בכלל הכרת האדם, כן כתב בתפארת ישראל פ"ז [קכג:], וז"ל: "כל דבר בעולם יש לו מקום, כמו שאמרו [אבות פ"ד מ"ג] 'אין לך דבר שאין לו מקום'. כאילו היה המקום שייך לאדם, עד שהמקום נכנס בגדר של כל דבר. ולכך צריך לכתוב בגט שם המקום [גיטין לד:]... כי המקום שייך לאדם, ונכנס בגדרו". וכן כתב בדר"ח פ"ג מ"ד [קל:], ובנתיב התשובה ס"פ ה [ראה למעלה בהקדמה הערה 248, ולהלן פ"ג הערה 489].
(124) אינו מחלק בין "שושן הבירה" ל"העיר שושן", ודלא כראב"ע [לעיל א, ב] שביאר ש"שושן הבירה" הוא ארמון המלך, לעומת "העיר שושן".
(125) אודות ששושן היא מקום המלכות, כן מבואר למעלה פ"א [לאחר ציון 543], שכתב: "כי שושן עיר מלכותו, והמקום הזה קרוב אליו... שכסא מלכותו בשושן". ולמעלה פ"א [לאחר ציון 1348] כתב: "לכך אמר [למעלה א, יח] 'שרות פרס ומדי', לפי שאותן השרות היו שם, כי קרובים הם לשושן הבירה". ואמרו במשנה [מדות פ"א מ"ג] "חמשה שערים היו להר הבית... שער המזרחי, עליו שושן הבירה צורה", והרמב"ם [שם משנה ב] כתב: "כשעלו משושן הבירה לבנין בית המקדש שהיה בימי עזרא, צוה אותם המלך שיעשו צורת מדינה כצורת שושן הבירה במקדש, כדי שיהיה אימת המלך עליהם, ויזכרו מושבה, ולא ימרדו במלכות. ולפיכך ציירו אותה על שער מזרחית משערי הר הבית". וכן כתב בכלים פי"ז מ"ט.
(126) אולי אפשר לצרף לזה דברי חכמים [מגילה יב:] שאמרו "מרדכי מוכתר בנימוסו היה", ופירש רש"י שם "בשמות נאין, 'נימוס' שם בלשון יון". והתוספות רא"ש שם כתב "מוכתר בנימוסו - שם, 'נימוס' שם בלעז יוני". הרי שמרדכי היה בעל שם.
(127) בהקדמה [לאחר ציון 289], שכתב: "ומזה תבין כמה גדול הנס שהיה להם, כי המן שהיה מזרע עמלק, כחו היה להביא המיתה. והשם יתברך הציל אותנו על ידי מרדכי מהמן הרע. ולכך אמרו במדרש [שמו"ר ב, ד] כל מי שנאמר בו 'היה' מתוקן היה לגאולה; 'ומשה היה רועה צאן יתרו' [שמות ג, א], מתוקן היה לגאולה. 'איש יהודי היה ושמו מרדכי', מתוקן היה לגאולה".
(128) פירוש - מרדכי היה מצליח בכל אשר עשה אף לפני גאולת פורים [כי היה נודע וניכר בכרך הגדול של שושן], משום שהיה מוכן לגאולת פורים מתחלת בריאתו, והכנה זו נתנה את אותותיה במרדכי גם לפני שעת הגאולה. ודברים אלו יוטעמו יותר על פי דבריו בגבורות ה' ר"פ כב, שכתב: "במרדכי כתיב 'איש יהודי היה', מתוקן היה להצלה... ביארו בזה, כמו שתמצא בבריאה כי האדם מוכן לעבוד בוראו, והבהמה לשמש האדם, הצמח למאכל הבעלי חיים, ואל דברים אלו הם מוכנים מתחלת בריאתם. וכך אלו מעיקר בריאתם היו עומדים אל דברים אלו, ואין הדבר הזה במקרה קרה... לכך באלו כתיב לשון 'היה' שמיד בבריאתם היה להם דבר זה... מעת שנברא נמשך זה אחר עצם שלו. ואשרי מי שנאמר בו מלת 'היה' לטובה, מורה כי הטוב נמשך אחר צורתו העצמית לו, לכך הוא מוכן לו מתחלה, ואינו מקרה קרה" [ראה למעלה בהקדמה הערות 262, 292]. נמצא שאין הגאולה סבה להכנתו לגאולה, אלא אדרבה, הכנתו לגאולה היא סבה שהגאולה תגלגל על ידו. לכך אין שום טעם לומר שהכנתו לגאולה תתבטא רק משעת הגאולה ואילך, כי הכנה זו באה לעולם הרבה לפני הגאולה עצמה, ואין לידתה בשעת הגאולה. ואם תאמר, מדוע הכנתו לגאולה תהיה סבה שמרדכי יצליח אף בשאר ענייניו, שאינם קשורים לגאולה. שהרי מה שהיה "איש מסויים וניכר בכל הכרך" לכאורה אינו קשור כלל לגאולת פורים עצמה. ויש לומר, שכל הצלחה בעולם היא מפאת קירבה להקב"ה, וכמו שנאמר [בראשית כד, כא] "והאיש משתאה לה מחריש לדעת ההצליח ה' דרכו אם לא". וכן על יוסף נאמר [בראשית לט, ב-ג] "ויהי ה' את יוסף ויהי איש מצליח ויהי בבית אדניו המצרי וירא אדניו כי ה' איתו וכל אשר הוא עשה ה' מצליח בידו". והרמב"ן [שם פסוק ג] כתב: "'וירא אדוניו כי ה' אתו', כי יצליחו מעשיו בכל עת יותר מכל אדם, וידע כי מאת אלקים הוא לו. וכן [בראשית כו, כח] 'ראה ראינו כי היה ה' עמך'". ומי שהוא מוכן לגאולה בהכרח שהקב"ה קרוב אליו, וקירבה זו תתבטא בהרבה אופנים, ולאו דוקא באופן הקשור ישירות לגאולה. דוגמה לדבר; אמרו חכמים [שבת נו.] "כל האומר דוד חטא, אינו אלא טועה, שנאמר [ש"א יח, יד] 'ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו", אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו". ובבאר הגולה באר החמישי [קח:] כתב: "אמנם דברים אלו לא יכחיש אותם הכתוב. כי כאן כתיב [ש"א יח, יד] 'ויהי דוד בכל דרכיו משכיל וה' עמו', ומאחר כי השם יתברך היה רוצה שיהיה עם דוד, מדכתיב 'וה' עמו', ולפיכך מי שהשם יתברך עמו, בודאי ובאין ספק השם יתברך נותן שלא יהיה נפרד ממנו, ולא יבא לידי חטא. וזה שאמר 'אפשר שבא חטא לידו וה' עמו', פירוש כל שהוא יתברך חפץ להיות עמו, איך יבא לידי חטא, כי הוא יתברך אינו מניח לו שיסור מאתו. כי השם יתברך הוא שהיה רוצה בדוד, כי על ידו יהיה בנין בית המקדש, ומלכות בית דוד, וכמה דברים שהם יסודי העולם, ואין הדעת נותן שיהיה חוטא בחטא הגדול כמו זה... שהוא יתברך היה גורם שלא יחטא" [הובא בחלקו למעלה פ"א הערה 70, ולהלן פ"ו הערה 450]. הרי הזוכה לקרבת אלקים ימצא קירבה זו בכל מילי דמיטב, ולא רק בדבר מסוים ומוגדר. וכן מבואר בגו"א שמות פ"ב אות ד. וראה להלן הערה 145.
(129) כמו שאמרו בשמו"ר ב, ד, והובא בהערה 127. בגבורות ה' תחילת פכ"ב הביא את המדרש הזה, וכתב: "במשה כתיב 'היה' [שמות ג, א "ומשה היה רועה צאן יתרו וגו'"], לומר שעם בריאתו היה מוכן לגאולה, ואין מה שהיה גואל ישראל דבר מקרה קרה בלבד, רק מעת שנברא נמשך זה אחר עצם שלו" [הובא למעלה בהקדמה הערה 292].
(130) פירוש - במרדכי נראה סימן זה [הצלחתו בענייניו], המורה על היותו מוכן לגאולה. ואם תאמר, מה היה הסימן של משה רבינו המורה על היותו מוכן לגאולה. אמנם דבר זה מבואר להדיא בגמרא [מגילה יד.], שאמרו שם "מרים [היתה נביאה], דכתיב [שמות טו, כ] 'ותקח מרים הנביאה אחות אהרן', ולא אחות משה. אמר רב נחמן אמר רב, שהיתה מתנבאה כשהיא אחות אהרן ["ועדיין לא נולד משה" (רש"י שם)], ואומרת עתידה אמי שתלד בן שיושיע את ישראל. ובשעה שנולד נתמלא כל הבית כולו אורה. עמד אביה ונשקה על ראשה, אמר לה, בתי, נתקיימה נבואתיך". וראה בגבורות ה' פי"ז שביאר מאמר זה.
(131) "איש יהודי היה בשושן".
(132) כמו שנאמר [במדבר יג, ג] "וישלח אותם משה ממדבר פארן על פי ה' כולם אנשים ראשי בני ישראל המה", ופירש רש"י שם "כולם אנשים - כל 'אנשים' שבמקרא לשון חשיבות, ואותה שעה כשרים היו". וראה למעלה הערות 43, 44.
(133) פירוש - הואיל ופסוק זה מורה על היות מרדכי מתוקן ומוכן לגאולה, לכך כאן המקום לכנות את מרדכי בשם "איש", שהוא לשון חשיבות.
(134) בפרק זה לאחר ציון 43.
(135) לשונו להלן [פסוק ז (לאחר ציון 261)]: "ועוד יש לך לדעת כי הנושא אשה לשם שמים כאילו ילדה [סוטה יב.], שאמר במסכת סנהדרין [כב:] האשה גולם כלי עץ, ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. כלומר, שאין האשה רק במדריגת החומר, והאיש נחשב שהוא כמו צורה לה... ולכך מדמה האשה כמו גולם, שהוא חומר בלבד, ואין בו הצורה של כלי. ואמר שאין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, כלומר שאין לאשה חבור וברית רק לאיש, שהוא נחשב צורה לאשה. ואין לך חבור כמו חבור צורה לחומר, שהם דבר אחד לגמרי, והוא ידוע, כי החומר אין מציאותו בפעל. ומפני כי האשה נחשב כמו החומר, ועל ידי האיש שנחשב כמו צורה לאשה נמצאת האשה בפעל, ולכך נחשבת כאילו ילדה האיש, והוציאה לפעל. ודוקא לשם שמים, אבל לתאותו, הרי האיש כאשר הולך אחר תאותו הוא חמרי בעצמו, ואיך יהיה נחשב צורה לאשה כאשר הוא בעצמו חמרי". וראה למעלה בהקדמה הערה 424, ולהלן הערה 263.
(136) ראה למעלה הערה 45 בביאור היות מרדכי צורת ישראל. וראה להלן פ"ג הערה 302 בביאור היות משה רבינו צורת ישראל. וראה להלן פ"ח הערה 345.
(137) לכאורה למעלה לא כתב נקודה זו [משה ומרדכי נקראים "איש" מפאת היותם צורה לישראל], אלא כתב נקודה אחרת, וכלשונו [לפני ציון 43] "משה נחשב 'איש', כי שם 'איש' נאמר על מי שהוא זריז מאוד מאוד, וכאשר בא פרצה אחת, והוא עומד כנגד זה בכח שלו, זה נקרא 'איש', כמו שעשה מרדכי שעמד בפרץ, לכך נקרא 'איש יהודי'". וראה למעלה הערה 43 בביאור מרגניתא זו.
(138) לשון רש"י כאן: "איש יהודי - על שגלה עם גלות יהודה, כל אותן שגלו עם מלכי יהודה היו קרויים 'יהודים' בין הגוים, ואפילו משבט אחר הם".
(139) "איש ימיני - מבנימין היה" [רש"י כאן].
(140) "לחנם" ללא צורך, שהרי אין אדם משתייך לשני שבטים, ולאחר שהפסוק ייחסו לבנימין, שוב אין הוא מתייחס לשום שבט אחר.
(141) מציון 46 ואילך, שהביא את שתי תשובות המדרש, וארבע תשובות הגמרא.