(697) קושית הגמרא [מגילה יב.], "'וכלים מכלים שונים', 'משונים' מיבעי ליה". וכן כתב רש"י [כאן] "שונים - משונים זה מזה". ופירש ר"מ חלאיו, וז"ל: "ורבותינו ז"ל אמרו 'וכלים מכלים שונים' 'משונים' מיבעי ליה, פירוש אם המלה מגזרת 'שינוי'".
(698) פירוש - לכך נאמר "שונים" כדי להורות על מגוון כלים שהיה באותה סעודה עצמה. אך אם היה נאמר "כלים משונים", היה משמע שאיירי ביחס לכלים של שאר הבריות ["שהם משונים מן שאר כלים שיש אל שאר הבריות"], אך לא ביחס לעצמם [מגוון כלים שהיה באותה סעודה]. ותיבת "שונים" מורה על מגוון עשיר, וכמו לשון השו"ע או"ח סימן תרצא ס"ו, שכתב: "מפני שיש בו פירושים שונים, צריך לצאת ידי כולם". אמנם נאמר [אסתר ג, ח] "ודתיהם שונות", ושם איירי ביחס לזולתם, וכהמשך הקרא "ודתיהם שונות מכל עם". הרי שאף תיבת "שונות" נאמר ביחס לזולתם ולא ביחס לעצמם, ומאי שנא "שונים" מ"שונות". ויל"ע בזה.
(699) פירוש - אם היה נאמר "כלים מכלים משונים" היה משמע שסך הכולל של כל סוגי הכלים ביחד הספיק לצרכי הסעודה, אך כל סוג בפני עצמו לא היה מספיק לכלם.
(700) פירוש - "כלים מכלים שונים" מורה על תחלופה רבה של כלים, שבתחילה היה לכלם סוג אחד של כלים, ולאחר מכן הוציאו את הסוג הראשון ונתנו תחתיו את הסוג השני. ולפי זה בהכרח שכל סוג בפני עצמו הספיק לכלם, שאל"כ, לא תהיה בזה תחלופה רבה של כלים, שהרי לא כלם הספיקו לקבל את הסוג הקודם.
(701) הרי הסוג השני דומה לסוג הראשון, ו"הפוכי מטרתא למה לי" [כתובות קי.], ופירש רש"י שם "הפוכי מטרתא למה לי - הנושא שני מרצופין של עור, ומשאן שוה, מה יתרון לו להפוך של ימין לשמאל ושל שמאל לימין".
(702) לכיסו [מבואר בהמשך].
(703) כמבואר למעלה הרבה פעמים [מלוקט למעלה בהערה 438].
(704) חולין ס. "אלקא דידן מיהב יהיב, משקל לא שקיל ["הטובה משנתנה" (רש"י שם)]", וראה למעלה בהקדמה הערה 561.
(705) "שעשה לי כל צרכי" [ברכות ס:]. ולא ברור כיצד מלים אלו ["(ו)השם יתברך אשר הוא מפרנס הכל ונותן לו צורכיו"] משתלבות עם דבריו עד כה. ונראה שבא ליישב שאלה מתבקשת; מנלן לומר שבסעודת אחשורוש ניתנו הכלים במתנה לאורחים [ואחשורוש נמנע מלתובעם בחזרה משום שנהג כמלכותא דרקיעא], שמא מעיקרא רק המאכל ניתן להם במתנה, ולא הכלים, וביחס לכלים לא יהיה מקום להנהגה של "אחר שנתן דבר מה לאדם אינו חוזר ונוטל ממנו". והרי אף בנוגע למאכל עצמו נחלקו הפוסקים האם האורח יכול ליטול את המאכל ולקדש בזה אשה [ראה שו"ע או"ח סימן קע סעיף יט, שו"ע אבן העזר סימן כח סעיף יז, ט"ז שם ס"ק לד, וב"ש שם ס"ק מו, ובקובץ שיעורים פסחים אות קלא], אך בנוגע לכלים לא שמענו מעולם שיש לאורח קנין בהם. ועל כך מיישב שאחשורוש רצה להשפיע על אורחיו כעין האופן שהקב"ה משפיע על הבריות. והואיל והקב"ה נותן לבריות את פרנסתם ושאר צרכיהם, לכך אחשורוש העניק לאורחיו בסעודה זו את כל מה שנצרך להם בסעודה, ולא רק המאכל עצמו. והואיל ואדם הסועד את סעודתו זקוק הוא לכלי סעודה, לכך אף כלי הסעודה נכללים בשפע שהשפיע אחשורוש על אורחיו. וזהו דיוק לשונו כאן "השם יתברך אשר הוא מפרנס הכל ונותן לו צורכיו", שאף צרכי הסעודה נכללים בהשפעה זו. ואודות שה' מפרנס הכל, ראה למעלה הערה 686. ואודות שה' נותן לאדם את מאכלו ואת שאר צרכיו, ראה גו"א דברים פ"ח אות ג [קמה:] בביאור שה' נתן לישראל במדבר מן ומלבושים, ולא רק מן, והובא להלן פ"א הערה 483, ופ"ב הערה 320.
(706) "כלומר בלשצר וחבורתו" [רש"י שם]. והכוונה לכך שבלשצר נעקר מן העולם משום שהשתמש בכלי המקדש [נדרים סב.].
(707) לפנינו בגמרא ובעין יעקב איתא "ראשונים כלו מפני כלים, ואתם שונים בהם".
(708) שהרי אמרו חכמים [נדרים סב.] "כל המשתמש בכתרה של תורה נעקר מן העולם, קל וחומר; ומה בלשצר שנשתמש בכלי קודש שנעשו כלי חול... נעקר מן העולם... המשתמש בכתרה של תורה שהוא חי וקיים לעולם, על אחת כמה וכמה". ומדוע אחשורוש לא נענש כמו בלשצר. ולמעלה הקשה כן למ"ד שאחשורוש לבש בגדי כהונה [מגילה יב., וראה למעלה הערות 417, 424].
(709) דבריו צריכים ביאור, כי בגמרא [נדרים סב.] מבואר להדיא שגם בלשצר השתמש בכלי חולין, ולא שהוא הוציא את הכלים לחולין, שאמרו שם "כל המשתמש בכתרה של תורה, נעקר מן העולם. קל וחומר; ומה בלשצר שנשתמש בכלי קודש שנעשו כלי חול, שנאמר [יחזקאל ז, כב] 'ובאו בה פריצים וחיללוה', כיון שפרצום נעשו חול, נעקר מן העולם, דכתיב [דניאל ה, ל] 'בה בליליא קטיל בלשצר', המשתמש בכתרה של תורה, שהוא חי וקיים לעולם, על אחת כמה וכמה". הרי שאף בלשצר השתמש בכלי חולין, וכיצד כתב כאן שבלשצר הוא זה שהוציא את הכלים לחולין. וראה הערה הבאה.
(710) הנה במעילה יט: נחלקו בדבר ת"ק ורבי נחמיה; ת"ק סברי אין מועל אחר מועל בכלי שרת, אלא הכלי יוצא לחולין בעקבות מעילה ראשונה. אך רבי נחמיה סבר שיש מועל אחר מועל בכלי שרת, כי אין כלי שרת יוצא לחולין מחמת המעילה. ולפי זה המהר"ל נקט כאן כשיטת ת"ק. אך זה דחוק לומר, שהרי סתמא דמשנה במעילה [יט:] היא כרבי נחמיה, וכמוהו נפסקה ההלכה [רמב"ם הלכות מעילה פ"ו ה"א], ומדוע שיבאר את הסוגיא במגילה דלא כהלכתא. ולכאורה אפשר ליישב, שכאן אף לרבי נחמיה הכלים יצאו לחולין מחמת הדין שכאשר נכנסו הגויים להיכל נעשה הכל חולין, שנאמר [יחזקאל ז, כב] "ובאו בה פריצים וחללוה" [ע"ז נב:], ולכך היה בידי בלשצר להוציא את הכלים האלו לחולין. אך זה אי אפשר לומר, שכבר הובא בהערה הקודמת דברי הגמרא [נדרים סב.] שאף בלשצר נשתמש בכלים שכבר יצאו לחולין לפני כן [מהטעם ש"באו בה פריצים וחללוה"], ומ"מ בלשצר נענש על כך ונעקר מן העולם. וא"כ שוב תקשי לך מדוע בלשצר נענש בחומרה גדולה יותר מאחשורוש, הרי שניהם נשתמשו בכלים שכבר יצאו לחולין. ואולי נבאר שהמהר"ל סובר כדעת הרז"ה בבעה"מ [ע"ז נב:] דדין "ובאו בה פריצים וחללוה" אינו אלא בפריצי ישראל, אבל הגוים אין מוציאין לחולין כיון דלאו בני מעילה נינהו [וכבר עמדו האחרונים בזה שהסוגיא בנדרים סותרת לרז"ה (ראה שואל ומשיב ח"ג שאלה מב, אור גדול על המשניות יומא פ"ז מ"ד, אור שמח פ"ח מע"ז ה"א, ועוד), אך מ"מ דברי הרז"ה לא זזים ממקומם], ולכך בלשצר הוא שהוציא הכלים לחולין מחמת השתמשותו, ולא שיצאו לחולין מחמת "באו בה פריצים וחללוה". אך א"כ שוב עלינו לומר שהמהר"ל כאן מבאר אליבא דת"ק ולא כרבי נחמיה, וזה כאמור צ"ע. וראה בספר המקנה [קידושין נד. ד"ה עוד נראה], ותשובות החת"ס או"ח סימן לג, ולמעלה הערה 428, ולהלן הערה 1293.
(711) "שהיו האומות מתנשאין ומתגדלין בשביל שבית המקדש חרב, והם עושים סעודות" [לשונו להלן לפני ציון 328].
(713) ו"רב" מתפרש רבוי איכותי, שאיכות היין הזה היתה חשובה ביותר.
(714) כן כתב כאן תרגום יונתן, וז"ל: "והוו שתן חמר עסיס דיאי למשתי מלכא דסגי ריחיה ובסיס טעמיה ולא בחסרנא אלהן כמיסת ידא דמלכא".
(715) לפי פירוש זה "רב" מורה על רבוי כמותי, ולא על רבוי איכותי. וכן פירש רש"י כאן "ויין מלכות רב - הרבה". וכן כתב כאן ר"מ חלאיו, וז"ל: "ויין מלכות - יין חשוב הראוי למלכים, ועם כל זה היה לו הרבה ממנו ומספיק לכל בני הסעודה". וכן ביאר כאן הגר"א [על דרך הפשט], וז"ל: "ויין מלכות - פירוש, יין טוב ויקר מאד שאין שותין אלא מלכים. רב - שנתנו יין הרבה".
(717) "צמצם במה" - זהו צמצום מבחינה מסויימת, שלא היו נותנים הרבה בפעם אחת, אלא שנתנו כל פעם קצת, ורק שהואיל וחזרו ונתנו לכך הסך הכולל עלה להרבה.
(718) וכל נתינה בפני עצמה היתה נתינה מרובה, ולא רק הסך הכולל של כל הנתינות. ואודות עדיפות הרבוי שיש בנתינה אחת גדולה על פני נתינות קטנות העולות לסך גדול, הנה נאמר [בראשית ב, ג] "ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אותו וגו'", ופירש רש"י שם "ברכו במן, שכל ימות השבוע יורד להם עומר לגולגולת, ובששי לחם משנה". ובגו"א שם אות ג כתב: "ויש להקשות דמאי ברכה הוא זה, אחר שנתן להם ביום השבת כמו שנתן להם ביום אחר, ולא היה כאן תוספות, ולא נקרא 'ברכה' אלא כאשר יש תוספות. ונראה לומר, דודאי ברכה הוא כאשר הוא נותן הרבה בפעם אחת, מאשר נותן מעט כל יום ויום". וכן חזר וכתב בגו"א שמות פ"כ אות כ, וז"ל: "אף על גב דאין כאן תוספות ברכה, דהא לא ירד מן יותר משאר ימי השבוע. זו היא ברכתו ליתן אותו כפליים בפעם אחד, ולא מצומצם עומר לגולגולת [שמות טז, טז], וזהו ברכתו, כי הכל הולך אחר הנתינה, לא כפי הצורך. וכשהוא נותן הרבה זהו ברכה יותר, וכשהוא אינו נותן הרבה אין ברכה, ואין לי להקפיד על הצורך לדבר". וכן כתב בתפארת ישראל פ"מ [תרכג.]. וכל זה נאמר כלפי נתינת סך מסויים בפעם אחת לעומת נתינת אותו סך מסויים בנתינות קטנות ומצטברות. וק"ו שהדבר יאמר בנדון דידן, שיין המלכות ניתן כל פעם בנתינה גדולה, לעומת נתינות קטנות.
(719) פירוש - לשון "רב" מורה על שיעור של הדבר, לעומת לשון "הרבה" שמורה על רבוי כמותי גרידא. וכגון, נאמר [במדבר טז, ז] "רב לכם בני לוי", ופירש רש"י שם "רב לכם - דבר גדול נטלתם בעצמכם לחלוק על הקב"ה", הרי "רב" מורה על "דבר גדול". וכן נאמר [דברים א, ו] "רב לכם שבת בהר הזה", ופירש רש"י שם "רב לכם שבת - כפשוטו ["זמן רב" (שפתי חכמים שם)]. ויש מדרשי אגדה, הרבה גדולה לכם ושכר על ישיבתכם בהר הזה; עשיתם משכן מנורה וכלים, קבלתם תורה, מניתם לכם סנהדרין". הרי ש"רב" יכול להתפרש מלשון הרבה [פירוש ראשון של רש"י] או מלשון גדול [פירוש שני של רש"י]. מה שאין כן "הרבה" אינו יכול להתפרש אלא מלשון רבוי.
(720) פירוש - "גדול" מורה על דבר העומד לפניך כולו כאחד על כל חלקיו, ולא כאשר חלקיו מפוזרים אנה ואנה, ורק הצטרפותם להדדי עולה לשיעור גדול. ונקודה זו מבוארת בפחד יצחק שבת מאמר ה אות ח, שכתב: "זהו הכלל; לפני שנצטרפו הנקודות לקו אחד, הרי אני אומר עליהם שהם רבים. אבל לאחר שנצטרפו הנקודות לקו, שוב אני אומר על הקו שהוא גדול. במקום הריבוי שלפני הצירוף תבוא הגדלות לאחר הצירוף".
(721) פירוש - המקרא מבאר ש"רב" הוא ביחס למלך. דוגמה לדבר; נאמר [דברים ג, יא] "כי רק עוג מלך הבשן וגו' הנה ערשו ערש ברזל וגו' תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה באמת איש", ופירש רש"י שם "באמת איש - באמת עוג".
(722) ששניהם משתבחים כל זמן שמתיישנים, וכמו שמבאר. ובתנחומא שמיני אות ה אמרו "בלשון עברי שמו 'יין', ובלשון ארמי 'חמר', בגימטריה מאתים וארבעים ושמנה, כנגד איברים שבאדם. היין נכנס בכל אבר ואבר, והגוף מתרשל והדעת מטולטלת". הרי חזינן שהיין מתייחס לאדם, שגימטריה חמר היא כאבריו של אדם.
(723) האדם.
(724) כמו שנאמר [איוב יב, יב] "בישישים חכמה ואורך ימים תבונה". וזהו יסוד נפוץ בספריו, וכגון, בדר"ח פ"ג מי"ג [שיא:] כתב: "לעת הזקנה נחלשים הכחות הגופניים, אז יתגבר כח השכלי, שתראה כי השכל וכחות הגוף מחולקים הפכים". ובדר"ח פ"ד מכ"א [תכג.] כתב: "כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי". ובנר מצוה [סד:] כתב: "כאשר יש בטול לגשמי, אז אין מעכב ומבטל אל השכלי הנבדל, והשכל נשאר בלבד, כאשר פסו תמו כח הגוף. כמו לעת זקנה, אז כלה כח הגוף, ויתחזק אז כח השכלי, והוא בגבורתו. כי חומר האדם בילדותו גובר על השכלי, ובעת זקנותו אז מסתלק הגשמי, ונשאר השכל בלבד, וכאילו היה האדם כולו שכלי". וכן כתב להלן ב, ז [לפני ציון 332], גבורות ה' פנ"ב [רכח: (ויובא בהערה 727)], נצח ישראל פט"ו [שסד.], דר"ח פ"ה מכ"א [תקכא:], נתיב הצדק פ"ג [ב, קמד:] נתיב הזריזות פ"א [ב, קפה:], ח"א לשבת קנב. [א, פב:], ח"א לב"מ פז. [ג, נא.], ח"א לבכורות ח: [ד, קכו:], ח"א לנדה לא. [ד, קס:], דרוש לשבת תשובה [פב:], ועוד. וכן כתב המורה נבוכים ח"ג ס"פ נא, וז"ל: "כבר בארו הפילוסופים כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות, וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשקו יתברך. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיחת הליחות הגופנית. כי כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה אש התאוות, יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו, וישמח במה שהשיג". וראה להלן פ"ב הערה 332.
(725) לשונו בדר"ח פ"ד מכ"א [תכד.]: "היין הישן נבדל מן השמרים, והוא יין זך מן העירוב".
(726) בדר"ח שם [עמודים תכב-תכה].
(727) לשונו בדר"ח פ"ד מכ"א [תכב:]: "שכל הילדים, שהשכל שלהם מוטבע בחומר, ולא יצא השכל לפעל להיות נבדל מן הגוף. וזהו בעת נערותו של אדם, כי בעת נערותו השכל מוטבע בגוף, ואין החכמה של אדם חכמה נבדלת מן הדמיון [ראה להלן הערה 925]. אבל שכל הזקן הוא נבדל לגמרי, כי לעת זקנה כח הגוף תש, וכח השכל גובר ביותר, עד שהשכל נבדל לגמרי, וכמו שאמרו ז"ל [שבת קנב.] זקני תלמידי חכמים, כל זמן שמזקינין, דעתן נוספת. כי השכל יוצא אל הפעל נבדל מן הגוף... שכל הזקן נבדל ואינו מוטבע ומעורב בחמרי... [ודומה] ליין ישן, שהוא נבדל מן השמרים ומן העירוב... ששכלם נבדל מן החומר, וכבר שקט ונח רתיחתם, ולפיכך שכלם צלול" [ראה להלן פ"ב הערה 343]. ובגבורות ה' פנ"ב [רכח:] כתב: "אבל כאשר יגיע האדם לעת הזקנה, שאז הכחות הגשמיות הם כלים ונפסדים, אז יתחדש בשכל להשיג דברים בשכלים הנפרדים... ודבר זה מיוחד דוקא בימי זקנה, בעבור שכחות הגשמים כלים ונפסדים, אז יתחדש לו שכל להשיג דברים השכלים לגמרי. וזהו שאמרו במסכת אבות... 'הלומד מן הזקנים למה הוא דומה לאוכל ענבים בשולות ושותה יין ישן'... הלומד מן הזקנים, מפני שחכמתן נבדלת, הוא דומה לאוכל ענבים בשולות, שמחמת שנתבשל הענב הטעם נבדל מן הגוף של ענב. וכן היין הישן כבר נבדל מן השמרים, והוא נעשה צלול וזך. כך חכמת של זקנים מובדל וצלול מן עכירות הגוף... וכמו שאמרו חכמים תלמיד חכם כל זמן שמזקין חכמתו נתוספת וכו'".
(728) ואם תאמר, הא תינח שאינו יכול לתת יין הקטן משנות הזקן, אך מדוע לא סגי לתת יין השוה לשנות הזקן, ומה הצורך שיהיה היין הגדול משנות הזקן. ויש לומר, שמן הסתם שנות היין נקבעות על פי שנות העולם [כי זמן הבציר שוה לכל], ואילו שנות הזקן נקבעות לפני מיום ליום. לכך אם יתן יין השוה לשנות הזקן, עדיין עלול להיות שהזקן נולד לפני היין, ומ"מ הם שוים בשנותם [כי שנות הזקן ושנות היין נקבעות לפי זמנים שונים]. לכך האופן היחידי שאפשר לודא ששנות היין אינן פחותות משנות הזקן הוא לתת לכל אחד ואחד יין הגדול ממנו בשנים. וראה להלן הערה 733.
(729) חגיגה יג. "כמה שנותיו של אדם, שבעים שנה, שנאמר [תהלים צ, י] 'ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה'". ובדר"ח פ"ה מכ"א [תקכג:] כתב: "ואמר 'בן שבעים לשיבה' [שם]. פירוש, שהוא שלם בימים, כי 'ימי שנותינו שבעים שנה'. ונראה כי אותיות אחה"ע מתחלפים, ופירוש 'שיבה' מלשון 'שביעה', שהוא שבע בימים [ראה למעלה הערה 487, ולהלן הערה 928, ופ"ה הערה 506]. ומפני כי מספר שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד. ולפיכך מספר זה נקרא 'שבעה', מלשון שביעה, שכל אשר הוא שבע הוא שלם. ולכך אמר 'בן שבעים לשיבה', כי עתה יש לו ימים בשלימות ובשביעה, כי שנות האדם שבעים שנה. ואף כי גבול חיי האדם עד מאה, היינו כשיש לו תוספת על השביעה. כי יש שביעה, ויותר מן שביעה. ולכך השביעה היא עד שבעים, ויותר מכדי שביעה עד מאה". ועוד אמרו חכמים [יבמות סד:] "בימי דוד אימעוט שני, דכתיב 'ימי שנותנו בהם שבעים שנה'", ובגו"א בראשית פי"ד אות כא [רמא.] ביאר מדוע ימי האדם התייצבו על שבעים שנה מימי דוד ואילך. וכן נגע בענין זה בח"א לסנהדרין צט. [ג, רכג:], וח"א לע"ז ד: [ד, כט:]. וראה להלן פ"ב הערה 329.
(730) פירוש - מבאר כאן שתי נקודות; (א) בלב נמצאים החיים. (ב) יין משמח את הלב, ובכך הוא נותן חיים לאדם. ואודות הנקודה הראשונה [שבלב נמצאים החיים], כן נאמר [משלי ד, כג] "מכל משמר נצור לבך כי ממנו תוצאות חיים". ובנתיב התורה פ"ד [קפה.] כתב: "כי הלב בו תלוי חיותו ומציאותו". ובדר"ח פ"ב מ"ט [תשיז:] כתב: "כי הלב הוא שורש האדם שממנו כל הכחות... ועל ידו החיים בא לכלל האברים... כי הלב הוא המקור והשורש של בעל חי". ושם פ"ה מ"ח [רנג.] כתב: "בודאי חיותו של אדם בלב הוא". ושם במשנה כ [תפח:] כתב: "כי בית המקדש והתורה הם עיקר העולם, כמו שבאדם הלב והמוח עיקר האדם; הלב שממנו החיות, והמוח ששם השכל. וכך בכלל העולם יש בהם בית המקדש והתורה, שהם עיקר העולם. שכמו שכל האיברים מקבלים החיות מן הלב... כן כל העולם שותה מתמצית ארץ ישראל [תענית י.]... ובית המקדש הוא עיקר ארץ ישראל. וכמו שהמוח שם שכל האדם, כך התורה שכל העולם". וכן הוא בגבורות ה' פס"ה [שג:], ובבאר הגולה באר השביעי [שפז.]. ובגבורות ה' פע"א [שכו.] כתב: "כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי, נקרא 'לבלוב', מלשון לב, כלומר שחוזר אליו חיותו שהיא בלב" [ראה למעלה הערה 505]. וכן הוא בדרשת שבת הגדול [רט:]. ובזוה"ק [ח"ג רכא:] כתב: "שייפין לא יכלי למיקם בעלמא אפילו רגעא חדא בלא לבא". ובספר חכם צבי סימן עו איתא: "מעשה אירע בימי הגאון מוהר"ל מפראג שלא נמצא לב בתרנגולת, ובאת השאלה לפני הגאון מהר"ל, והתיר את התרנגולת, באומרו שאי אפשר לשום בריה לחיות בלא לב אפילו רגע אחד, ובודאי אחר שחיטה נאבד, והוא היתר גמור" [ראה להלן פ"ב הערה 97]. ואודות הנקודה השניה [שיין משמח הלב (משכן החיים), ובכך הוא נותן חיים לאדם], נראה ביאורו שהלב מורה על המציאות, וכמו שכתב בהקדמה לתפארת ישראל [כ.], וז"ל: "ואחר כך אמר שעוד מביאה התורה את האדם אל המדרגה שהיא 'משמחי לב' [תהלים יט, ט]. פירוש, שנחשב האדם שהוא מציאות שלם על ידי התורה, ולכך היא משמחת לב האדם. שכאשר האדם הוא בשלימות, הוא בשמחה. והפך זה כאשר הוא בחסרון, הוא באבילות". ולהפך מזה כתב בנתיב לב טוב ס"פ א, וז"ל: "מיוחד בעל הקנאה להפסד ולהעדר יותר מכל המדות הרעות, כאשר הקנאה הוא דבר העדר, שאינו רוצה בטוב שהוא לחבירו, ודבק באדם הזה ההעדר כאשר יש לו קנאה על הטוב שיש לחבירו... ודבר זה בלב, שהלב הוא עיקר מציאות האדם, וכאשר בלבו אשר הוא עיקר מציאות האדם, הקנאה, ובזה נמשך אחר ההעדר". הרי ששמחת הלב מורה על מציאות האדם, וקנאת הלב מורה על העדר האדם. ולכך ברי הוא שכל דבר המביא לשמחת הלב הוא מביא את האדם למציאות שלמה, שהיא חיים בעצם. ובנתיב התורה ר"פ א כתב: "ואמר כאשר נתן התורה אל האדם, אמר השם יתברך אל האדם [משלי ד, ד] 'יתמוך דברי לבך', כלומר התורה, שהיא דברי השם יתברך, יתמוך לבך. כי לב האדם שם החיים, והתורה תחזיק לבך ותתן לך חיים". הרי כל חיזוק ללב הוא נתינת חיים. וראה להלן הערה 783.
(731) שבת סז: "מעשה ברבי עקיבא שעשה משתה לבנו, ועל כל כוס וכוס שהביא אמר 'חמרא וחיי לפום רבנן ["כשמוזגין ונותנין כוס אומר כן, לברכה בעלמא" (רש"י שם)], חיי וחמרא לפום רבנן ולפום תלמידיהון'". [ואולי זהו הטעם למנהגנו שהשותים יין מברכים איש את רעהו בברכת "לחיים"].
(732) פירוש - בפסוק נאמר היין משמח בני אדם, וכפי שפירש רש"י שם "משקין בסעודה אשר ישמח החיים". ומ"מ לא נאמר "יין ישמח בני אדם", אלא "יין ישמח חיים", כדי לומר לנו כיצד שמחה זו פועלת, שהיא מוסיפה חיים לבני אדם.
(733) גם לפי הסבר זה נצטרך לומר שמה שנתן "יין גדול ממנו בשנים" ולא שוה לו בשנים הוא כדי לוודא שכל אחד ישתה יין שאינו קטן ממנו בשנים, וכמבואר למעלה הערה 728.
(734) פירוש - למעלה [לאחר ציון 646] הביא את הגמרא [מגילה יב.] שאין לומר שנתנו מטות זהב לשרים החשובים, ומטות של כסף לפחות חשובים, ש"אם כן אתה מטיל קנאה בסעודה". ולכאורה אפשר להעיר כן גם למ"ד הסובר "שכל אחד ואחד השקהו יין שגדול הימנו בשנים", שהזקנים יקבלו יין משובח יותר מהצעירים. וכן למעלה [לאחר ציון 586] העיר כן למ"ד הסובר "הראוי לחצר לחצר, הראוי לגינה לגינה, הראוי לביתן לביתן", וכן העיר שוב למעלה [לאחר ציון 628]. ומעתה יבאר מדוע אין זו קושיא כאן.
(735) נקט בלשונות "להדר ולפאר" כנגד לשונות הפסוקים; [ויקרא יט, לב] "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן וגו'", וכן [משלי כ, כט] "והדר זקנים שיבה", וכן [משלי יז, ו] "עטרת זקנים בני בנים ותפארת בנים אבותם". ורש"י [דברים א, כב] כתב "ותקרבון אלי כולכם - בערבוביא, ולהלן הוא אומר [דברים ה, כ-כא] 'ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם ותאמרו הן הראנו וגו", אותה קריבה היתה הוגנת; ילדים מכבדים את הזקנים, ושלחום לפניהם". ובנתיב התורה ר"פ יא [תמד:] כתב: "הכבוד מתיחס אל אשר הוא רחוק מן החמרי, כי החומר הוא בעל גנות וחרפה, כי מצד החומר נמצא הזנות ושאר גנות, ואילו השכל הנבדל מן החומר הוא הכבוד [ראה להלן הערות 784, 795, 961, ופ"ב הערה 414]. ולפיכך ראוי לנהוג כבוד בחכמים עד שאמרה תורה [ויקרא יט, לב] 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', וחיבר בעל שיבה גם כן עם זקן. מפני שהשיבה מפני זקנתו מסולק מן הגשמי החמרי לעת זקנתו, עד שהוא קרוב להיות נבדל מן הגשמי. ולפיכך ראוי אל הכבוד גם כן, שכל אשר מסולק מן החמרי הוא ראוי אל הכבוד... בעל החכמה מסולק מן הגשמי, וכן הזקן בימים, ושניהם ראוים אל הכבוד". ובבאר הגולה באר הששי [קנז:] כתב: "כל אשר נסתלק מן הגוף, ונשאר הנשמה שהיא נבדלת, יש כאן הכבוד. שאף הזקן כאשר נחלש הגוף בלבד ראוי לו הכבוד, כדכתיב 'מפני שיבה תקום וגו"". ובח"א לב"מ פז. [ג, נא.] כתב: "מפני כך ציוה בתורה 'מפני שיבה תקום והדרת פני זקן', כי הזקן הוא כאילו כאשר היה מסלק מן הגשמי והוא נבדל, ולפיכך יש לכבדו". ובח"א לב"ב י: [ג, סד:] כתב: "מפני מה ראוי אל הזקנים כבוד, מפני שהם מסולקים מן החומר שממנו הפחיתות. כי כאשר הוא זקן אז מסתלק הגוף, ולפיכך ראוי אליו הכבוד בעולם, שהוא מסולק מן הגוף, והוא כולו כבוד". ואם תאמר, במה ראוי הזקן הבא בימים לכבוד, והוא לא טרח ויגע להשיג את מעלתו. ויש לומר, שהאדם מצד עצמו ראוי לכבוד מפאת היותו נברא אלקי. ורק כאשר גופו בתוקפו, יש בכך לטשטש את מעלתו האלקית, אך כאשר הוא זקן וכחות הגוף כלו, שוב ניכר לכל מעלתו האלקית. וראה עוד בחפץ חיים פתיחה עשין ט, וספר החסידים אות תקעט, ולהלן פ"ב הערה 332.
(736) ואין קנאה בדבר שאינו ראוי לכל, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 586], וז"ל: "לא שייך בזה שהוא מטיל קנאה בסעודה, כי דבר זה צריך להיות, כמו שהם מחולקים במדריגותם, כל אחד מקום שלו לפי מדריגתו. ואי אפשר שיהיה מקום כל בני אדם שוים במדריגותם, לכך לא שייך בזה קנאה. רק אם ישב אחד במטה של עץ, ואחד על מטה של כסף, זהו קנאה, אבל שיהיה מקום הכל שוים, זה אי אפשר, כי... כל אחד זוכה במעלתו, ויש לו מקום הראוי לו, ולא שייך בדבר זה לא קנאה ולא שנאה", ושם הערה 590. וכן למעלה [לאחר ציון 629] כתב: "כי אין שייך קנאה רק לשוים לגמרי, אבל אם אינם שוים לא שייך זה, כי מה שייך קנאה כאשר הם מחולקים בעצמם", ושם הערה 630. וראה להלן פ"ב הערה 111.
(737) ואין בזה קנאה, כי אי אפשר שכולם יהיו שוים בזה, וכמבואר בהערה הקודמת.
(738) טעם שלישי מדוע "שכל אחד ואחד השקהו יין שגדול הימנו בשנים". ועד כה ביאר שני טעמים; (א) ככל שהיין ישן יותר, הוא צלול יותר, וכך דעת הזקנים. (ב) יין הוא חיים של האדם, וכפי חיי האדם כך הוא היין המתאים לו. ומעתה יבאר טעם שלישי; דעת זקנים נוחה מיין ישן.
(739) נאמר [בראשית מה, כג] "ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים נושאים מטוב מצרים וגו'", ופירש רש"י שם "מטוב מצרים - מצינו בתלמוד [מגילה טז:] ששלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו". הרי שישנה התאמה בין דעת זקנים ליין ישן. וראה הערה הבאה.
(740) הפחד יצחק פסח מאמר נח אות ו כתב: "ביאור ענין הנחייא הזו שיש לה להדעת של הזקנים מיין ישן דוקא, הוא מפני שיש ביין מעלה מיוחדת, כי גם בטבע החיצונית שלו יש גילוי להבחינה הפנימית הנ"ל של חידוש תמידי, שהרי הוא משתבח מחמת ישנו, ויין ישן עדיף מיין חדש. ולא מצינו דוגמת זה בשאר דברים. ועל כן הדעת של הזקנים, אשר יש בה הסגולה הרוחנית של תוספת כוח מחמת זקנה, טועמת היא טעם של נחת רוח כשהיא מרגישה כי גם בטבע החושים יש חוק מקביל לסגולתה הרוחנית. ומפני כך בשעה שהדעת של הזקנים נפגשת היא עם היין הישן, נוצר מצב של נייחא דרוחא. וזו הוא שאמרו ששלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו". אמנם מהמהר"ל כאן לא משמע כהסבר זה, כי הסבר זה הוא חזרה על הפירוש הראשון שכבר כתב למעלה, ואילו כאן איירי בפירוש השלישי, שבהכרח שונה ממה שכתב עד כה. לכך נראה שלפירוש זה אין צורך כלל לבאר שהיין מתיחס לאדם [כפי שעשה בשני פירושיו הראשונים], אלא אף ללא יחס זה יובן מדוע ל"כל אחד ואחד השקהו יין שגדול הימנו בשנים", שהואיל ודעת האדם נוחה מיין ישן, לכך נתן לכל אחד יין הישן ממנו, והוא יין הגדול ממנו בשנים.