(471) לשון רבי אלישע גאליקו כאן: "ואומרו 'ימים רבים' מבואר הייתור, כי הוה סגי בשיאמר 'שמונים ומאת יום', ואנא ידענא ד'ימים רבים' נינהו". וביוסף לקח הרחיב יותר, וז"ל: "ויש לדקדק עוד בכתוב הזה, אומרו 'ימים רבים שמונים ומאת יום', כי לא יפול על הלשון לומר על ענין אחד שנמשך ימים רבים כי אם כאשר המגיד ההוא אין רצונו לפרסם סך הימים, הנה אז יאמר 'ימים רבים'. כמו שנאמר [דברים א, מו] 'ותשבו בקדש ימים רבים'. וכן [דברים ב, א] 'ונסוב את הר שעיר ימים רבים'. וכן [בראשית א, לד] 'ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים', ורבים כמוהם, כאשר לא יפרסם סכום הימים. אמנם כאן שהוא אומר סכום ימים, לא יתכן על הלשון לומר 'ימים רבים'". אמנם לשון המהר"ל משמע שמקשה מחמת היתור ["לא הוי צריך למכתב וכו'"], וכרבי אלישע גאליקו.
(472) סברה זו כתבה הרא"ש המובא בשיטמ"ק [ב"ק כד.] בביאור דברי הגמרא שם, שרבי מאיר סובר "ריחק נגיחותיו ["ג' ימים" (רש"י שם)] חייב [כדכתיב (שמות כא, לו) 'תמול שלשום' (רש"י שם)], קירב נגיחותיו לא כל שכן. אמרו ליה, זבה תוכיח, שריחקה ראיותיה ["ג' ראיות בג' ימים טמאה" (רש"י שם))] טמאה, קירבה ראיותיה ["ביום אחד" (רש"י שם)] טהורה ["מטומאת שבעה אלא שומרת יום כנגד יום" (רש"י שם)]. אמר להן, הרי הוא אומר [ויקרא טו, ג] 'וזאת תהיה טומאתו בזובו', תלה הכתוב את הזב בראיות ואת הזבה בימים ["ומשום גזירת הכתוב הוא דלא דרשינן קל וחומר" (רש"י שם)]". ובשיטמ"ק שם כתב: "ואם תאמר, כל שכן דהשתא איכא למימר 'תוכיח', כיון דמיעט קרא בהדיא... ור"מ פירש 'הזבה בימים', פירוש בימים רצופים, כדמשמע קרא 'ימים רבים'. וכתיב 'וזאת', ואם כן ליכא למימר זבה תוכיח, דאיכא למיפרך מה לזבה דאי חזאי שלשה ימים שאינן רצופים, אינה נעשית זבה גדולה, מה שאין כן בשור. הרא"ש ז"ל". וכן משמע מרש"י נדה עב:, שאמרו שם "יכול הרואה ג' ימים בתחילת נדה רצופים תהא זבה", ופירש רש"י "תהא זבה לספירת ז' נקיים ולקרבן, דכתיב 'ימים רבים'". ומובא משמו של רבי סעדיה גאון שזבה גדולה אינה צריכה ראיה בימים רצופים [תוספות נדה ריש נד.], אך נדחו דבריו [תוספות שם, ורמב"ן בחידושיו שם]. והחתם סופר [נדה עב:] תמה "דלכאורה צריך להבין דהא דפשיט לנו דלא כרב סעדיה, וקיימא לן דבעינן רצופים, והיכי רמיזא". ולדברי המהר"ל מיושבת תמיהה זו, כי "ימים רבים" מורה על ימים רצופים.
(473) לעומת הסברו הבא שמעמיק בזה יותר.
(474) אודות שמחת אחשורוש בשמחה זו, כן כתב למעלה [לפני ציון 320]: "כי לכך כתיב [פסוק ב] 'בימים ההם', אחר שכתיב כבר [פסוק א] 'ויהי בימי אחשורוש', שבא הכתוב לומר כי מפני שעשה אחשורוש סעודה זאת הגדולה ושמחה גדולה, ואיך היה השם יתברך מניח לעשות זה לרשע, כאילו היה הזמן ראוי לזה, והרי לא היה הזמן ראוי לזה מצד עצמו, כי היה בית המקדש חרב, ואין ראוי הזמן לשמחה הגדולה הזאת".
(475) כן איתא באסת"ר [ב, ב] "'ימים רבים', ימים של צער, ודכותיה [שמות ב, כג] 'ויהי בימים הרבים ההם', וכי ימים רבים היו, אלא על ידי שהיו של צער העלה אותן הכתוב 'ימים רבים'". והמדרש שם מביא דוגמאות נוספות. ובגבורות ה' ר"פ כא כתב בזה"ל: "כי כאשר הימים הם ימי שמחה, והברכה באה מן השם יתברך לעולם, אז העולם נוהג על פי סדר השם יתברך, אשר הוא נותן ומסדר את העולם, ואין כאן רבוי, לפי שכל דבר שהוא מסודר מן השם יתברך סדור שלו מתאחד ומתקשר. אבל כאשר הקב"ה נותן אותם למקריים, אין כאן סדר, וימי הזמן נחשבים רבים בעבור שאין להן התקשרות, ולפיכך כתיב 'ויהי בימים הרבים'". ובתפארת ישראל פמ"ג [תרעו.] כתב באופן אחר, וז"ל: "כל מקום שנאמר 'ימים רבים' אינם אלא של צער, מפני כי דומים לו שהם רבים, אף שהם מעט. והפך הימים הטובים, נראים שהם אחדים, כדכתיב [בראשית כט, כ] 'ויהיו בעיניו כימים אחדים', אף שהם רבים" [הובא למעלה בפתיחה הערה 22]. ולמעלה בפתיחה [לפני ציון 21] כתב: "כי כל מצטער הזמן לו ארוך, דכל אשר שרוי בטובה אין לו אריכות זמן, והוא לו 'כימים אחדים'".
(476) כרך להדדי שמחה ושלוה ["שהשלוה והשמחה לרשעים"], אע"פ שלפני כן הזכיר רק השמחה שהיתה בסעודת אחשורוש, ומכאן ואילך יזכיר רק שלוה. והדבר מתבאר על פי מה מה שכתב בדר"ח פ"ד מי"ח [שפה:], וז"ל: "כאשר הוא הויה נחה דבר זה הוא בודאי שמחה, כי הויה היא נחה לגמרי, ודבר זה נחת רוח, והוא השמחה". וראה למעלה בפתיחה הערה 49, שנלקטו שם מקבילות רבות ליסוד זה שהשמחה מורה על גמר והשלמה, וממילא היא מורה על מנוחה ושלוה. וישראל קדושים משוררים בשבת קודש "מנוחה ושמחה אור ליהודים".
(477) לפנינו לא נמצא כן בפתיחה, אלא בפרק זה למעלה [לפני ציון 334], שכתב: "כאשר הרשעים יושבים בשלוה, חושבים הרשעים מחשבות רעות על הבריות". וראה להלן פ"ה הערה 220.
(478) כמו שאמרו במשנה [סנהדרין עא:] "פיזור לרשעים, הנאה להן והנאה לעולם... כנוס לרשעים רע להן ורע לעולם", ופירש רש"י שם "פיזור - שנפרדין זה מזה, ואין יכולין להועץ עצה רעה ולסייע זה את זה". והיד רמה [שם] כתב: "פיזור לרשעים הנאה להן והנאה לעולם, שאין מסייעין זה את זה להרע לבריות... כינוס לרשעים רע להם ורע לעולם, שידיהם מתחזקת להרע לבריות". ובח"א לסנהדרין קט: [ג, רסג.] כתב: "הרשעים כל כוונתם להרע לבריות", וראה למעלה בהקדמה הערה 459 [הובא למעלה הערה 336].
(479) פסוק ה "ובמלואת הימים האלה עשה המלך לכל העם הנמצאים בשושן הבירה למגדול ועד קטן משתה שבעת ימים בחצר גנת ביתן המלך". ואם תאמר, מכך משמע שרק שבעה ימים היו בחצר גינת הביתן, ולא כל ק"פ ימים. ויל"ע בזה.
(480) כי אי אפשר לסעוד בחצר בימי הגשמים, וכמו שכתב רש"י [שמות יב, מו] "אם התחילו והיו אוכלים בחצר, וירדו גשמים, שלא יכנסו לבית". ואמרו חכמים [עירובין קד.] "חצר שנתקלקלה במימי גשמים".
(481) אודות שהסעודה נעשתה למשך חצי שנה, ובקיץ, כן כתב הרוקח בספרו שערי בינה על מגילת אסתר [הובא במנות לוי (ריש לב.)], וז"ל: "ימים רבים - כל ימות החמה, מניסן ועד תשרי, שהיה ק"ף ימים הראה להם עושר ומשתה... למה אמר 'ימים רבים', אלא שמרבה ג' ימים. כי שנת הפרסיים ש"ס כמו 'השנה', וחצי השנה ק"פ. ושל ישראל שס"ה יום ו' שעה, שנתן חציה קפ"ב וט"ו שעה. לכך אידם של מדי ופרס לפעמים בקיץ ולפעמים בחורף, ולאומה ששנתה ש"ס יום עשה ק"פ יום. ולאומה ששנתה שס"ה יום עשה קפ"ג יום. זהו ג' ימים יותר, 'ימים רבים', 'ימים' שנים, 'רבים' שלשה, והוא חצי שנה משס"ה ושש שעות בקירוב". וכן במדרש לקח טוב [פסוק ד] אמרו "שמונים ומאת יום - כל ששה חדשים מניסן ועד תשרי, כיון שהגיע החורף פסקה המשתה".
(482) כמו שביאר למעלה [לאחר ציון 460] שהסעודה נעשתה באופן שלא יחסר בה דבר ["שלא היה בסעודה שלו שום חסרון כלל" (לשונו להלן לפני ציון 850), וכן "שכל סעודת המלך אחשורוש בשביל שיהיה האדם מושלם" (לשונו להלן לפני ציון 939)], ולכך לדעת רבי יהודה בר סימון [אסת"ר ב, א] הראה להם סעודת ארץ ישראל, כי בה נמצא הכל. ומספר של קפ"ב ימים אינו מספר שלם. דוגמה לדבר; מנין השבטים בפרשת במדבר [פרק א] הוא לעולם מספר שלם ועגול, כי לא נמנו רק עשיריות ולא אחדים [ראה משך חכמה במדבר ג, טז, ואמת ליעקב במדבר א, כא, ושם כו, ח]. הרי שמספר עם אחדים אינם מספר שלם. וראה הערה הבאה.
(483) נראה להטעים זאת, כי כבר כתב כמה פעמים שסעודת אחשורוש נעשתה בבחינת "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא" [ראה למעלה הערה 438]. ועל מלכותא דרקיעא השריש בגו"א דברים פ"ח אות ג [קמו.] "שלא בא דבר בלתי שלם מן השם יתברך, שאחר שסיפק צרכיהם במדבר באכילה ושתיה, היה מספק כל צרכם, אף במלבושיהם" [ראה להלן הערה 705, פ"ב הערה 320, ופ"ט הערה 120]. לכך מן הנמנע הוא שבסעודת אחשורוש [שמהותה היא להיות דומה להנהגת ה'] יהיה דבר בלתי שלם [ראה להלן הערה 939]. ולהלן מציון 530 ואילך חזר שם על דבריו כאן, והוסיף שאין לעשות סעודה לשני ימים בלבד [חוץ לק"פ יום] כי "הוא דבר חסר", וראה להלן הערות 532, 551, 562. ודע, שבח"א לב"ב עה: [ג, קטו.] כתב טעם אחר לכך שסעודת אחשורוש היתה ק"פ יום, וז"ל: "כי ק"ף הוא מיוחד לפרנסה שהם י"ח במספר קטון. ולכך אחשורוש היה עושה סעודה לפרנס בני מלכותו שמונים ומאת יום, שתראה כי הפרנסה ראוי להם מאה ושמונים, והבן זה".
(484) הדעה הראשונה [ששבעת הימים חוץ מן ק"פ יום, ובמדרש שלפנינו נתפרש שזו דעת רב].
(485) כי בשנה יש שסה יום, מחצה חורף ומחצה קיץ, נמצא שהקיץ הוא קפב ימים [ומחצה], ולמשך כל הזמן הזה אמורה הסעודה להמשך, וכמבואר למעלה [לאחר ציון 479]. ובפרקי רבי אליעזר פמ"ט איתא "חצי שנה עשה אחשורוש סעודות גדולות לכל העמים, שנאמר 'ימים רבים שמונים ומאת יום'".
(486) אע"פ שלא ניתן היה לעשות סעודה קפב יום, שאין זה "מנין שלם" [כמו שביאר למעלה], מ"מ גם א"א שתהיה רק למשך ק"פ יום, שאז נחסרים יומיים מימי הקיץ, ו"כל דבר שהיה בסעודה זאת היה בלא חסרון" [לשונו למעלה], ולא יתכן שסעודה זו לא תתפרס על פני כל הקיץ, ויחסרו אף ימים מועטים.
(487) לכך הוסיפו שבעה ימים, שמספר שבע הוא מספר שלם, ובכך נמצא שהיתה סעודה למשך כל ימי הקיץ [ועוד חמשה ימים]. ובדר"ח פ"ה מכ"א [תקכג:] כתב: "כי מספר שבעה הוא מספר שלם בימים ובשנים, שהוא חוזר חלילה תמיד. ולפיכך מספר זה נקרא 'שבעה', מלשון 'שביעה', שכל אשר הוא שבע הוא שלם" [ראה להלן הערות 729, 928, ופ"ה הערה 506]. ולהלן [לפני ציון 928] כתב: "כי שביעי הוא מלשון שביעה, מפני שמספר הזה יש בו שביעה ואין בו חסרון".
(488) מחמת שהוא זמן הגשמים וקור. והטור אור"ח סימן תרכה כתב: "לכן צוה אותנו שנעשה [הסוכה] בחדש השביעי, שהוא זמן הגשמים, ודרך כל אדם לצאת מסוכתו ולישב בביתו, ואנחנו יוצאין מן הבית לישב בסוכה, בזה יראה לכל שמצות המלך היא עלינו לעשותה". ובמור וקציעה [או"ח תרכ"ה] ביאר שמה שכתב הטור ["שהוא זמן הגשמים"], אין כוונתו שיורדים גשמים בפועל, כי אז הוא פטור מהסוכה [סוכה כח:], אלא ש"זמן הקור מתחיל". וצרף לכאן דברי הט"ז אור"ח סימן תרמ סק"ח שכתב: "אם מצטער מחמת סוכה דוקא, דהסוכה מביאה לו צער כשיושב שם, אז אין שייך פטור מחמת טירדא, דאדרבא בזה זוכר טפי מצות סוכה, כיון שהוא מוכרח לישב במקום שהוא צער לו. כדאיתא ב[טור] סימן תרכ"ה דעל כן צווה השם יתברך לעשות סוכה בתשרי ולא בניסן, כי בתשרי הולכין שאר אנשים מן הסוכה". הרי שבתחילת החורף ישנו צער מסויים בשהייה מחוץ לביתו.
(489) הנה אמרו חכמים [חולין נח:] "כל יתר כנטול דמי", ומאמר זה הובא פעמים רבות בספרי המהר"ל, כאשר הוא מדגיש שהחסרון של היתר הוא לגמרי שוה ודומה לחסרון של החסר, ואין שום חילוק ביניהם. וכגון, בדרשת שבת הגדול [רח:] כתב: "וכל תוספת שאינו ראוי כנטול דמי, ולא כנטול אותו דבר בלבד, שהרי אמרו 'יתרת כנטול דמי', והבהמה נטרפת [חולין נח:]. ואם יש לבהמה חמש רגלים, כנטול דמי, רצה לומר כאילו חסריה רגלים, ואין לה רק ב' או ג' רגלים, והיא טריפה, כי כל תוספת - חסרון הוא". ובדר"ח פ"ה מי"ט [תנב:] כתב: "כי הגבהות הגדול הוא מום וחסרון. וטעם דבר זה, שכשם שהחסרון הוא מום, כך כל יתור ותוספות כנטול דמי [חולין נח:]. ולכך התוספות מום וחסרון, כמו מי שהוא בעל חסרון ממש". ובגבורות ה' פנ"ז [רנד.] כתב: "כי התוספת והמגרעת שניהם כאחד שוים". וכן הוא בדר"ח פ"ב מ"ז [תריד.], שם פ"ג מ"י [רמה.], שם פ"ד מכ"ב [תמ:], שם פ"ו מ"ז [קמו:], ועוד ועוד. אך כאן מתבאר שרב מעדיף יתר סעודות מאשר חסר סעודות. ואף שמואל לא פליג עליו בנקודה זו, אלא שהוא סובר שעדיף לא לערוך סעודה בזמן החורף משום שאז יש צער בסעודה מהקור והגשמים. אך לולא סברא זו, אף הוא היה מודה שעדיף יתר סעודות מאשר חסר סעודות. וקשה, הואיל ויתר הוא "כמו מי שהוא בעל חסרון ממש", ו"התוספות והמגרעת שניהם כאחד שוים", ובהמה בעלת חמש רגלים היא כבהמה בעלת שלש רגלים [ראה כס"מ הלכות שחיטה פ"ח הי"א שהדגיש נקודה זו], מאי אולמא האי מהאי, ויל"ע בזה. וראה להלן פ"ג הערה 542 שגם שם הוקשתה קושיא זו.
(490) שאינם בשושן.
(491) הם אלו שבשושן, וכמו שנאמר כאן "ובמלואת הימים האלה עשה המלך לכל העם הנמצאים בשושן הבירה למגדול ועד קטן משתה שבעת ימים בחצר גנת ביתן המלך".
(492) שהיא גדולה, מאה ועשרים ושבע מדינה.
(493) פירוש - היא למשך שנה, שזהו זמן ארוך וממושך.
(494) כי ישנה זיקה בין הדבר לזמנו של הדבר, "כי הזמן הוא מתייחס אל הנמצא בו" [לשונו בגו"א בראשית פ"א אות כב]. ובגבורות ה' פנ"א [ריט:] כתב: "כי הדבר שנתהוה מתיחס אל הזמן שנעשה בו אותה הויה". ובפרקי מבוא לדרשות המהר"ל [עמוד 21] נכתב שם: "הזמן מתייחס אחר האירוע המתארע בו, והוא זמנו". לכך סעודה גדולה נערכת לזמן רב, וסעודה קטנה נערכת לזמן קצר. וראה להלן הערה 1180, ופ"ג הערה 213.
(495) "שזהו גודל מלכותו" - לעומת שושן שאין בה "גודל מלכותו", שהיא מקום קטן. לכך זמן שושן לחוד, וזמן שאר המדינות לחוד.
(496) פירוש - יחס שושן לשאר מדינות הוא יחס של התחלה אל השלמה וסוף, ואין לומר שההתחלה תחלוק מקום לעצמה, והסוף יחלוק מקום לעצמו, אלא "הכל ענין אחד". דוגמה לדבר; שלשת האבות הם התחלה [אברהם] סוף [יצחק] ואמצעי [יעקב], ו"הם מתאחדים להיות אבות ביחד לישראל" [גבורות ה' פ"ט (נח.)]. דוגמה שניה; יחס האיש והאשה, "כי האיש הוא הזכר הוא התחלה, והנקיבה אינה התחלה, רק היא בסוף, ואינה רק השלמת הזכר, והשלמת הדבר הוא בסוף" [לשונו בח"א יבמות סד. (א, קמג.)], והם מתאחדים יחד להיות "בשר אחד" [בראשית ב, כד]. ואודות שמלכות על הקרובים היא התחלה, ומלכות על הרחוקים היא הסוף, ראה דבריו [לאחר ציון 240] שכתב: "יש מלך שקרוב למקום מלכותו - הוא מולך, ורחוק ממלכותו - אינו מולך כל כך, מפני שאין האימה מוטל עליהם כמו שהוא מושל בקרוב למלכותו". לכך המלכות בתחילה חלה על הקרובים, ומשם היא מתפשטת והולכת לרחוקים. וראה להלן הערות 558, 560.
(497) נמצא שרב ושמואל נחלקו באם הסעודה בשושן והסעודה לשאר המדינות חלוקות זו מזו [רב], או מתמזגות זו לזו [שמואל]. לכך לרב הן נעשו בזמנים מחולקים, ולשמואל הן נעשו בזמנים חופפים. והעולה מכך הוא שלדברים מחולקים יש זמנים מחולקים, ולדברים שוים יש זמנים שוים. וכן כתב בגו"א בראשית פ"א אות מה, וז"ל: "מפני שהכתוב משמע שנבראו [השמש והירח] כאחד, כדכתיב [בראשית א, טז] 'ויעש אלקים את שני המאורות הגדולים', ומאחר שאין זה כזה, וזה מאור הגדול וזה מאור הקטון, איך יהיו נבראים כאחד. כי לעולם היה הנבראים שהם משונים זה מזה נבראים בזמנים מחולפים, ואיך יהיו מאור גדול ומאור קטון נברא כאחד" [הובא למעלה הערה 334]. ובנצח ישראל פי"ז [שפב:] כתב: "מה לך לשאול עוד על אריכות הגלות, כי אין ראוי שיצמיח קרן יהודה בממשלה החיה הרביעית [דניאל ז, ז]. וכמו שהתבאר למעלה כי אין זמן אחד לשני דברים אשר הם מחולקים והם הפכים". ובגבורות ה' פס"ח [שיד:] כתב: "הנה ביארו כי המלאכים מפני שהם כתות מחולקים מתחלפים... מיכאל ממונה על מים, וגבריאל ממונה על אש... ולכל הדברים תמצא שעה וזמן בפני עצמו מחולק מן השני. כי יש זמן מיוחד לכח המים, ויש זמן מיוחד לכח האש, וכן כל דבר ודבר יש זמן מיוחד". וראה להלן הערה 1180.
(498) בא לבאר הסבר שלישי למחלוקת של רב ושמואל. ועד כה ביאר שנחלקו האם חסרון שני הימים מקפ"ב ימי הקיץ הוא גדול יותר מחסרון סעודה בחורף, וכן האם סעודת שושן מחולקת משאר המדינות. ומעתה יבאר האם שבעת ימי בראשית נפרדים לגמרי משאר ימי עולם.
(499) כמצויין למעלה הערה 438. וכאן מוסיף הטעם לכך "מפני שהיה מולך בכל העולם, ולכך מלכותו, שהוא מלכות דארעא, כעין מלכותא דרקיע". ואודות שאחשורוש מלך בכל העולם, כן אמרו חכמים [מגילה יא.] "תנו רבנן, שלשה מלכו בכיפה ["תחת כל כיפת הרקיע" (רש"י שם)], ואלו הן; אחאב, ואחשורוש ונבוכדנצר" [הובא למעלה הערות 37, 150, 191, 246, 281 246]. ולגבי סברתו ששליטה בכל העולם היא כעין מלכותא דרקיעא, כן מוכח מפרקי ר"א פ"י, שאמרו שם: "עשרה מלכים משלו מסוף העולם ועד סופו; מלך ראשון, זה הקדוש ברוך הוא... המלך השני זה נמרוד... המלך השלישי זה יוסף... המלך הרביעי זה שלמה... המלך החמשי זה אחאב... המלך הששי זה נבוכדנצר... המלך השביעי זה כורש... ואחשורוש מלך בחציו של עולם [וגמרא דידן פליגי על זה]... המלך השמיני הוא אלכסנדר מוקדון... המלך התשיעי זה מלך המשיח... המלך העשירי חוזרת המלוכה לבעליה, מי שהיה ראשון מלך הוא יהיה אחרון מלך". הרי ששליטה בכל היום התחילה עם הקב"ה וסופה לחזור להקב"ה, וממילא שמונת המלכים ששלטו ביני לביני הוי "כעין מלכותא דרקיעא". אך לפי זה יוצא שרק מלך שמולך בכל העולם יאמר עליו שמלכותו "כעין מלכותא דרקיעא", ולא במלך שמולך במקום אחד. והנה בעל המאמר ["מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא" (ברכות נח.)] הוא רב ששת, שהיה דור שלישי לאמוראים [תולדות תנאים ואמוראים כרך ג, עמוד 1231]. והנה רבא עוד ראה את רב ששת [ברכות לד: "אמר רבא, חזינא לרב ששת קעביד הכי"], ובימי רבא שלט בבבל שבור מלכא ["שבור ממלך פרסיים היה בימי רבא" (רש"י פסחים נד.)], ואביו של שבור מלכא היה אריוך, שמלך לפני שבור מלכא [כמבואר בדורות ראשונים, ימי האמוראים, ס"פ מב]. נמצא שהמלך שעבר לפני רב ששת היה אריוך או שבור מלכא [ראה ברכות מו: שרב ששת שאל אודות הנהגות הפרסיי]. ולהדיא אמרו בגמרא [שבועות ו:] שרבא היה תחת שלטון שבור מלכא הפרסי, בעוד הרומיים שלטו במדינות מרוחקות יותר. ובודאי שכך היה גם בימי רב ששת, שחי תחת שלטון פרסי, ובו בזמן שלטו הרומיים בשאר העולם [שכבר הגיעו למזרח התיכון בשנת 65 לפני הספירה, וקיסרם היה פומפיוס (ספר יהדות בבל עמוד טו)]. ועם כל זה רב ששת אמר על מלך פרס שעבר לפניו "מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע", אע"פ שהפרסיים לא שלטו אלא בבבל [וכן הפרסיים שבימי האמוראים לא הוזכרו ברשימה של עשרה מלכים ששלטו בכל העולם בפרקי ר"א פ"י]. וכיצד כתב כאן שמלכות אחשורוש היא "כעין מלכותא דרקיעא" משום שמלך בכל העולם, בעוד שהשויון בין "מלכותא דארעא" ל"מלכותא דרקיעא" נאמר לראשונה על מלך ששלט רק במקומו. ויל"ע בזה.
(500) "ועוד יש לדעת כי זה מה שהיה אחשורוש עושה סעודה ק"ף יום, וגם ז' ימים בשושן, הכל היה כעין מלכותא דרקיע" [לשונו להלן לפני ציון 529], וכן "כלל הדבר, כי עשה אחשורש סעודה שיהיה מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע... שכל כוונת אחשורוש להיות מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע" [לשונו להלן]. וכן "מפני שכל סעודה של אותו רשע שיהא סעודתו כעין מלכותא דרקיע".
(501) מבאר שהפרנסה שהקב"ה מעניק לנבראים היא מחמת היות הקב"ה מלך, ומלך מפרנס את עמו. וכן כתב בדר"ח פ"ג מ"ג [ק.], וז"ל: "כי השם יתברך הוא המלך, אשר כל מלך מפרנס עמו. והמלך אשר הוא בשר ודם, מפרנס עמו בצרכי הגוף, כי הוא בשר ודם. אבל מלך העליון, אשר ברא הגוף והנפש, הוא מפרנס שניהם, הגוף והנפש. וכמו שנתן השם יתברך פרנסת הגוף, כך נתן התורה שהיא פרנסת הנפש... ולכך מיד שבא השם יתברך למלוך על ישראל, אמר [שמות כ, ב] 'אנכי ה' אלקיך', ונתן להם התורה, שדבר זה פרנסת הנפש, אחר שנתן להם פרנסת הגוף, הוא המן" [ראה להלן הערה 541]. ובנתיב העבודה פי"ח [א, קמב.] כתב: "שהמלך נותן קיום לעם... כי המלך ראוי להשלים ולקיים העם". ובנצח ישראל פנ"ד [תתמו.] כתב: "ויש לשאול, למה... המן על ידי משה [תענית ט.]... כי ראוי היה משה שעל ידו היה המן, שהוא פרנסת ישראל, בשביל שהיה פרנס הדור ומנהיג הדור. כי נקרא המנהיג והמלך בפרט 'פרנס' [ערכין יז.], לפי שהוא משלים את חסרון הדור, כמו שהפרנסה משלמת חסרון האדם. ולכך משה שהיה פרנס ומלך ישראל בפרט, כמו שהתבאר למעלה, ראוי שיהיה מפרנס וזן את ישראל, עד שיהיה פרנסת ישראל על ידו. ולכך המן, שהוא פרנסת ישראל, היה על ידי משה". ובח"א לסנהדרין כ: [ג, קלח:] כתב: "כי המלך הוא שלימות האומה... ויתקן כל צרכם ופרנסתם אשר הם צריכים. וזהו ענין המלך להשלים את העם במה שהם צריכים". ובגו"א שמות פכ"ב אות כב כתב: "לכך יקרא המנהיג 'פרנס', כי הפרנס מחיה את העם". ובנתיב הענוה ס"פ ה, וכן בח"א להוריות י. [ד, נח:] כתב: "הלב הוא מלך על כל האברים, משלח הפרנסה והחיות לכל האברים". וראה להלן פ"ג הערה 501, ופ"ד הערה 371.
(502) פירוש - במיוחד בימי הקיץ רואים כיצד הקב"ה מפרנס את הנבראים, וכמו שמבאר. ולכך אחשורוש עשה סעודתו למשך זמן הקיץ.
(503) הולך להביא ראיה שהאילנות מוציאים פריים מחודש ניסן [תחילת הקיץ].
(504) בגמרא שלפנינו [ברכות מג:] מוזכרת ברכה אחרת, שאמרו "האי מאן דנפיק ביומי ניסן, וחזי אילני דקא מלבלבי, אומר 'ברוך שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם'". אמנם להלן בגמרא [ברכות נח:] אמרו "ראה בריות טובות ואילנות טובות אומר 'ברוך שככה לו בעולמו'", אך לא נזכר שם שאיירי בחודש ניסן, וזה עיקר כוונתו להוכיח כאן. לכך כנראה כוונתו לדברי חכמים הקודמים. וכן מובא להלכה להלכה בשו"ע או"ח סימן רכו ס"א "היוצא בימי ניסן וראה אילנות שמוציאין פרח, אומר בא"י אמ"ה שלא חיסר בעולמו וכו'". ובמשנה ברורה שם סק"א כתב "בימי ניסן - אורחא דמלתא נקט, שאז דרך ארצות החמים ללבלב האילנות. והוא הדין בחודש אחר, כל שרואה הלבלוב פעם ראשון, מברך". הרי ד"אורחא דמילתא" שהאילנות מלבלבים בימי ניסן.
(505) צרף לכאן דבריו בגבורות ה' פע"א, שכתב: "אין באדם כל האברים בשוה במעלה, כי אבר כמו הלב הוא האבר הנכבד שבו החיות, וממנו מקבלים שאר האברים חיות. לכך כאשר האילן חוזר אל כח חיותו לגדל הפרי, נקרא 'לבלוב', מלשון לב. כלומר שחוזר אליו חיותו, שהיא בלב... באילן כאשר הוא מלבלב, הוא חיותו של אילן, אז מחיותו מוציא כח לחוץ, וזהו ענין החיות הוצאת הכח". ו"חוזר אל כח חיותו" הוא "שכל הדברים מתחדשים". וראה להלן הערה 730.
(506) ועל כך מברכים ברכת השבח "שלא חיסר בעולמו כלום וברא בו בריות טובות ואילנות טובות להתנאות בהן בני אדם". ואודות השייכות בין התחדשות לתפארת המלך, כן כתב בנתיב העבודה ס"פ יג, וז"ל: "ואמר 'וללבנה אמר שתתחדש עטרת תפארת לעמוסי בטן' [סנהדרין מב.], פירוש כי הלבנה כמו שאמרנו היא מתחדשת יותר מן כל הכוכבים, וזה מפני כי היא שייכת לתחתונים, כי היא ברקיע התחתון, והתחתונים מתחדשים. ולכך הוא סימן לישראל שיהיו מתחדשים כשיהיו נגאלים, כהחודש הזה. 'לפאר יוצרם כו" [שם], כי כאשר יתחדשו ישראל, דבר זה פאר והדר מלכותו. ואם לא היו מתחדשים, לא היה פאר ליוצרם, שיהיו ישראל אשר הם אומתו, והם כבוד מלכותו, שיהיו בגלות ובשפלות. ולפיכך אמר 'שעתידים הם להתחדש כמותה ולפאר ליוצרם על שם כבוד מלכותו'". וכן אם פירות האילן לא היו מתחדשים בקיץ, והאילנות היו נשארים בשימומם כפי שהיו בחורף, לא היה בזה פאר למלך עולם. וכן נאמר [תהלים קמח, ז-ט] "הללו את ה' מן הארץ וגו' ההרים וכל גבעות עץ פרי וכל ארזים". וכתב הראב"ע שם "ואחר כן הזכיר הצמחים, והחל 'עץ פרי וכל ארזים' שאינם נותנים פרי". הרי עץ שמוציא פירות הוא יותר מהלל את ה' מעץ שאינו מוציא פירות, ולכך הוא נזכר קודם. וראה בסמוך ציון 514.
(507) לכך אחשורוש עשה סעודה למשך ק"פ ימים, שהם ימי הקיץ חסר שני ימים.
(508) משום שצריך לסעודה מנין ימים שלם [כמבואר למעלה לאחר ציון 481].
(509) יש להבין, מדוע מציין שכסא מלכותו היה בשושן הבירה. ויש לומר, שמבאר זאת כדי לחלק בין שושן לשאר מקומות, שהעם הנמצאים בשושן הם קרובים אליו, לעומת שאר מדינות. וכן כתב בסמוך "ועוד ז' ימים אל אשר הם קרובים אליו". וראה הערה 515.
(510) ולמעלה [לאחר ציון 434] כתב: "כי אל השם יתברך הארץ ומלואו שנברא בששת ימים", וכאן כתב "שנברא בשבעה ימי בראשית", וראה למעלה הערה 436 שנלקטו מקבילות נוספות בענין זה.
(511) ואם תאמר, הרי מאכלו של אדה"ר והחיות היה ירק עשב [רש"י בראשית א, כט], שנברא ביום שלישי [בראשית א, יב], ומדוע פרנסת העולם נחשבת שנשתרעה על פני שבעה ימים, כאשר בפועל היא נבראה ביום אחד בלבד. אמנם שאלה זו מתיישבת ברווחה על פי מה שיסד בגו"א במדבר פ"ח אות ג [קטז:], וז"ל: "וכן תמצא במדרש בראשית רבה [ג, ו] פרשת 'וירא האור' [בראשית א, ד], שאמר שם כי האור הראשון לא היה משמש רק שלשה ימים, וברביעי נתלו המאורות. ומקשה, והא כתיב [ישעיה ל, כו] 'ואור החמה יהיה כאור שבעת הימים', דמשמע שהיה משמש כל שבעה ימים. ומתרץ דלא היה משמש רק שלשה ימים, ואמר עליהם 'כאור שבעת הימים', כאדם האומר דבר זה אני מצניע לשבעת ימי המשתה, ואף על גב שאינו לכל ז' ימי משתה, אלא ליום אחד, עד כאן. וכל ענין זה מפני כי שבעת ימי בראשית כלל אחד, ולפיכך דבר שהיה במקצת הימים, יאמר שהיה בכולם, כי כל הימים דבר אחד. כמו שיאמר האדם 'הסכין חותך', אף על גב שאין חותך רק חוד הסכין, ולא כל הסכין. ולא יאמר 'חוד הסכין חותך', אלא כיון שכל הסכין אחד, יאמר שפיר 'הסכין חותך'". ובפרקי מבוא לנשמת חיים [עמוד 36] כתבו על כך: "כאילו אתה אומר כל יום מן השבעה יש בו תוכן השבעה, משום שמהות אחת לכל השבעה, וביחס למהות אין התחלקות ואין הריבוי מוסיף במהות. נמצא שכל יום קרוי שבעת ימי המשתה, וכל יום משבעת ימי בראשית נקרא שבעה". ולפי דברים אלו מתבארים דבריו כאן ברווחה. וראה למעלה הערה 441, ולהלן פ"ה הערות 113, 530.
(512) להמשך ימי העולם.
(513) הרי הארץ נצטותה להוציא דשא מחמת מאמר הקב"ה, ולא כסדר הטבע. ואודות החילוק בין מעשה הקב"ה למעשה הטבע, כן כתב בבאר הגולה באר הרביעי [תקמג.], וז"ל: "דע, כי הוא יתברך הוציא את הנמצאים כולם לפעל המציאות בששת ימי בראשית בעצמו ובכבודו, לא על ידי שליח, הוא הטבע, כמו שהיה אחר ששת ימי בראשית, שהשם יתברך מנהיג את עולמו על ידי השליח, והוא הטבע" [הובא למעלה בהקדמה הערה 307]. הרי ההתחדשות "יש מאין" נעשה על ידי הקב"ה, ואילו המשך המהלך נעשה על ידי הטבע, שהוא שליח הקב"ה, ושליח אינו מוסיף ואינו גורע כלום מעצמו [ראה בברכת שמואל קידושין סימן ג, ולהלן פ"ז הערה 7]. דוגמה נוספת; בבאר הגולה באר הראשון [מב:] כתב: "החכימה הטבע לתת לאברים שמירה שלא יתקלקל האבר, כמו שתראה העינים שיש להם מכסה, שלא יבא לעין קלקול. וכן יש הרבה אברים אשר יש להם שמירה שלא יתקלקלו... כי העין אבר חשוב מאד, צריך אליו שמירה... ודבר זה הוא זולת האבר, הדבר שהוא שמירה אליו. ובודאי האברים וצורתן הוא פעולת השם יתברך, ויש לייחס פועל זה יותר אל השם יתברך מלייחס זה אל פועל הטבע. רק כי המכסה שהוא לעין, שהוא שמירת העין, יש לייחס זה יותר אל הטבע". הרי ביאר שהעין עצמה מתייחסת לה', ואילו מכסה העין [שהוא לשמירת העין] מתייחס לטבע. ודבריו שם צריכים ביאור, שהרי כשם שהעין היא פעולת השם יתברך, כך מכסה העין הוא פעולת השם יתברך, כי אידי ואידי נוצרו על ידי השם יתברך. ומהי איפוא כוונתו שהעין מתייחסת אל השם יתברך, ואילו מכסה העין מתייחס אל הטבע. אלא שכוונתו היא שהתחדשות הבריאה "יש מאין" מתייחסת אל הקב"ה, ושמירת הקיים מתייחסת אל הטבע. וכמו כן בנידון דידן; פרנסת הנבראים בשבעה ימי בראשית מתייחסת אל הקב"ה בכבודו ובעצמו, ופרנסת הנבראים בהמשך ימי עולם מתייחסת אל הטבע, שהוא השליח של הקב"ה.
(514) כי התחדשות הבריאה היא תפארת המלך, וכמבואר למעלה הערה 506.
(515) הם אנשי שושן, כי בשושן נמצא כסא מלכותו [ראה למעלה לפני ציון 509]. ואם תאמר, בשלמא לפי הסברו הקודם, היה צורך להדגיש ששושן קרובה למלך בכדי לבאר מחלוקת רב ושמואל האם שבעת הימים של משתה שושן נכללים או אינם נכללים בק"פ ימים, ועל כך נחלקו האם קרבת שושן למלך תגרום ששושן תחלוק מקום לעצמה, אם לאו. אך לפי הסברו כאן [שיבאר שנחלקו האם שבעת ימי בראשית נפרדים משאר ימי עולם], מהו הצורך לציין שאנשי שושן "הם קרובים אליו". ויש לומר, כי בא להקביל את משתה שושן ומשתה שאר המדינות לפרנסת הנבראים בשבעת ימי בראשית ולפרנסתם בששת חודשי הקיץ. ההבדל בין שתי פרנסות אלו הוא שהראשונה נעשתה על ידי הקב"ה בעצמו [לכך היא קרובה אל הקב"ה ביותר], ואילו השניה נעשתה על ידי הטבע שליחו של הקב"ה [לכך היא מרוחקת קמעא מהקב"ה]. וזהו בדיוק מקביל לשושן ושאר מדינות; שושן קרובה ביותר למלך [כי שם כסא מלכותו], והמלך שולט שם בעצמו. ואילו שאר מדינות רחוקות מהמלך, ואין המלך שולט שם אלא באמצעות שליחיו ועושי דברו. וכן יבאר להדיא בסמוך. וראה להלן ציון 544.
(516) הנה משמעות הפשוטה של לשונו מורה שפרנסת הנבראים במע"ב היתה על ידי מאמר, ואילו פרנסת הנבראים להמשך הדורות לא היתה על ידי מאמר. אך זה אינו, כי להדיא כתב בגבורות ה' פנ"ז [רנד.] שהפסוק [בראשית א, כט] "הנה נתתי לכם את כל עשב וגו'" [שהוא פרנסת הנבראים להמשך הדורות] הוא המאמר האחרון [יובא בהערה 518], וכן כתב בח"א לשבת נה. [א, ל.]. אלא כוונתו כאן היא שישנו מאמר מיוחד לפרנסת הנבראים במע"ב, ומאמר מיוחד לפרנסת הנבראים למשך הדורות. וראה הערה 518.
(517) לא ברורה כוונתו במלים "והם הפרנסה", אך נראה מקישור דבריו שרוצה לומר שגם הפרנסה נבראה ישירות על ידי הקב"ה [ואולי צ"ל "וגם הפרנסה"].
(518) פירוש - אחרי כן נבדלה פרנסת המשך הדורות מפרנסת שבעת ימי בראשית, ומעתה פרנסת המשך הדורות היא בטבע וכמנהגו של עולם. ונראה להוסיף, שהמאמר [בראשית א, יא] "תדשא הארץ דשא" מורה על פרנסת הנבראים על ידי מאמרו יתברך שלא כסדר הטבע, ואילו המאמר האחרון [שם פסוק כט] "הנה נתתי לכם את כל עשב" מורה על פרנסת הנבראים כסדר הטבע. והוספת הפסוק השני ["הנה נתתי לכם את כל עשב"] על פני הפסוק הראשון ["תדשא הארץ דשא"] היא היא המבדילה בין פרנסת הנבראים בהמשך הדורות לפרנסת הנבראים בשבעת ימי בראשית. ובגבורות ה' פנ"ז [רנד.] כתב: "כל אלו [עשר] המכות [במצרים] היו נגד העשרה מאמרות. וזה שתמצא במאמר האחרון 'ויאמר ה' הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו' לאכלה', וזהו המאמר העשירי, שנתן השם יתברך לבעלי חיים פרנסתם ומזונם על ידי שהמזונות באכילתם שבים לדם. וכאשר הם דם, מהם יתפרנס הבעל חי... ומן הדם יתפרנס הבעל חי, והוא חיותו. ושנה הקב"ה מאמר הזה, שיהא כל היאור דם [שמות ז, כ]. וכמו שהיה בטל להם המאמר אם היה חסר בריאת דם מה שראוי להיות פרנסתם, כן נחשב הפסד וקלקול כאשר היה תוספת דם, שכל תוספת וכל גרעון שוה הוא" [הובא בחלקו למעלה הערה 489]. ומשמע מדבריו שרק במאמר העשירי נתחדש שהמזונות שבים להיות דם, ולא שכך היה קודם לכן. וזהו המהלך הטבעי שנתחדש על ידי המאמר האחרון, שלא היה נמצא קודם לכן, וזהו שכתב כאן "וכל אחד בפני עצמו".
(519) לא מצאתי שיבאר מחלוקתם במקום אחר. ואולי אפשר לצרף לכאן דבריו בגבורות ה' ר"פ יג, שכתב שם: "כאשר תשים דעתך על מספר בני ישראל בפרשת שמות, יש בהם שני מנינים; כי י"ב שבטים נמנו בפרט [שמות א, ב-ד], ושבעים נפש נמנו בכלל [שם פסוק ה]. ויעקב שורש הכל, לא בא במנין. כי יעקב ראוי להיות נבדל מן הבנים, כי השורש לא יצטרף אל התולדות, ולא שייך מספר בדבר שהוא יחידי, ולפיכך לא נמנה יעקב" [ראה להלן פ"ד הערה 333]. ובהמשך כתב "ויש אומרים [ב"ר צד, ט] יעקב השלים המנין, כי היה יעקב נמנה עם יוצאי ירך יעקב". הרי יש מחלוקת האם התחלת דבר חולקת מקום לעצמה, או שהיא מצטרפת להמשך הנובע ממנה.
(520) העולה מדבריו הוא שפרנסת הנבראים במע"ב היא קרובה אל הקב"ה יותר מפרנסת הנבראים למשך ימי הדורות, כי פרנסת הראשונים נעשתה על ידי הקב"ה עצמו, ואילו פרנסת השניים נעשתה על ידי הטבע. אמנם לכאורה לא כך עולה מדבריו בח"א לשבת, שאמרו בגמרא [שבת נה.] "כמה קשין מזונותיו של אדם", ובח"א שם [א, ל.] כתב: "ועוד יש לך לדעת כי הדבר שהוא סבה לאחר, [הוא] יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו. שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב [ראה למעלה בהקדמה הערה 100, להלן הערות 566, 662, פ"ב הערה 295, ופ"ג הערה 51], וכאשר האדם תלוי במזונות ובפרנסתו, נחשב פרנסתו כמו סבה מקיימת לאדם, אשר הסבה יותר במעלה. וכל עניני העולם קרובים אל הבריאה ממה שהוא הדבר הזה, שהם המזונות, שהם סבה אל העולם. ולפיכך כתוב 'הנה נתתי לכם וגו' פרי עץ וגו' לאכלה' [בראשית א, כט], הוא מאמר אחרון במעשה בראשית, והוא על הכל. וזה כי פרנסת העולם הוא נבדל מן העולם במה שהסבה נבדלת מן המסובב. ולפיכך המזון נבדל מן עולם הזה, וקודם עליו בעולם, הוא טבע מנהגו של עולם... ויותר רחוקים המזונות מן העולם במה שהוא סבה אל האדם ואל כל הנמצאים, ממה שהוא הנס, שאינו רק שנוי בלבד. ואלו דברים ברורים גדולים, אין ספק בהם אם האדם מבין דברי החכמה. רמזו חכמים דבר זה במה שאמרו [פסחים קיח.] השם יתברך יושב במרומו של עולם, ומפרנס הכל. כי במה שאמרו שהוא יתברך יושב ברומו של עולם, רצה לומר שהוא קודם העולם, והוא סבת העולם. ולפיכך מאתו הפרנסה, שהיא סבה לכל חי, וזהו שקשה הפרנסה" [ראה להלן הערות 566, 662]. ומכך משמע שהמאמר האחרון [העוסק במזונותיו של אדם לכל הדורות] קרוב יותר לה' מן תשעת המאמרים שקדמו לו. ויל"ע בזה.
(521) כי הם מורים על שבעת ימי בראשית, שהם השבוע הראשון שהיה בבריאה.
(522) פירוש - נחלקו בזה בגמרא [מגילה יב.], שאמרו "רב ושמואל, חד אמר, מלך פיקח היה. וחד אמר, מלך טיפש היה". וראה הערה הבאה.
(523) פירוש - המחלוקת הזו בגמרא היא אודות נקודה זו ממש [מה שהקדים משתה הרחוקים למשתה הקרובים], שאמרו שם "מאן דאמר מלך פיקח היה ["שהקדים משתה הרחוקים יותר ממשתה בני עירו" (רש"י שם)], שפיר עבד דקריב רחיקא ברישא, דבני מאתיה, כל אימת דבעי, מפייס להו. ומאן דאמר טיפש היה, דאיבעי ליה לקרובי בני מאתיה ברישא, דאי מרדו ביה הנך, הני הוו קיימי בהדיה". הרי למ"ד שהיה מלך פיקח, הוצרך להקדים המשתה של הרחוקים למשתה של הקרובים, כי הקרובים יוכל תמיד לפייסם בכל עת שיחפוץ, וכמו שמבאר.
(524) הולך לבאר שהטבע [ק"פ ימי הקיץ] קרוב יותר לאדם ממדריגה עליונה [ז' ימי בראשית]. דוגמה לדבר; נאמר [בראשית כו, ה] "עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורותי", ופירש רש"י שם "וישמר משמרתי - גזרות להרחקה על אזהרות שבתורה, כגון שניות לעריות, ושבות לשבת. מצותי - דברים שאילו לא נכתבו, ראויין הם להצטוות, כגון גזל ושפיכות דמים. חקותי - דברים שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם, כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז, שאין טעם בדבר, אלא גזירת המלך וחקותיו על עבדיו". ובגו"א שם אות ה, כתב: "הרחקות וגו'. אף על גב שזה שלא כסדר הענין לזכור ההרחקות קודם המצות. [יש לבאר] שההרחקה קודם למצות לפי השגת האדם, ולכך נכתבו בתורה קודם, לפי שהם מדרבנן, וחכמת חכמים גזרו אותם והרחיקו אותם. ומאחר שהם דבריהם, הם קודמים לדברי תורה, שהיא רחוקה מהשגת האדם" [הובא למעלה בהקדמה הערה 63]. וראה הערה הבאה.
(525) בבאר הגולה באר הראשון [סב.] הביא את מאמרם [עירובין כא.] שהעובר על דברי סופרים חייב מיתה, ותמה איך יהיו דברי סופרים חמורים יותר מדברי תורה, וליישב זאת כתב בזה"ל: "אבל דבר זה אין תמיה כלל, כי כבר אמרנו כי גזירת חכמים אשר גזרו הוא הדבר אשר ראוי לפי חכמתם. ואין ספק אחר שהאדם הוא גם כן אנושי, יותר עונשו ממהר לבא. וזה כי האדם אשר הוא טבעי, אם הוא חטא בדבר הטבעי, שיתקרב אל האש, הוא נכוה מיד, יותר משאילו היה חוטא בדברים האלקיים. שאם אכל תרומה בטומאה, אף כי חטא בדבר קדוש אלקי, שהתרומה קדושה, אינו כמו מי שחטא בדברים הטבעיים, כי תכף שנותן אצבעו באש מיד נשרף האצבע. וזהו מפני שהאדם הוא טבעי בעצמו, ולכך בעולם הזה, שהוא טבעי, אם עושה כנגד הטבע, ממהר לבא עונשו עליו. אבל מי שאוכל תרומה בטומאה, שחטא בדברים אלקיים לגמרי, עונשו יותר לעולם הבא שאינו טבעי, ואם בא עליו עונש בעולם הזה, אינו ממהר כל כך לבא. וכך הדבר הזה בעצמו; כאשר הוא חוטא בגזירת חכמים, שהם השכל האנושי, על זה בא עליו העונש מיד, כי שכל זה קרוב אליו בעולם הזה מכח גזירת חכמים. והחוטא במצות התורה שהם אלקיים עונשו יותר בעולם הבא, אשר העולם [הבא] הוא אלקי, ואינו קרוב אליו... העונש ממהר לבוא בעולם הזה על גזירת חכמים, במה שהוא חוטא במדריגת שכל שהוא בעולם הזה, לכך מקבל מיתה ומסתלק מן העולם הזה... לפי שעבר על דבר שהוא קרוב אל האדם ביותר, כמו שהיא גזירה דרבנן" [הובא בחלקו למעלה בהקדמה הערה 63]. וראה להלן הערות 543, 1233.
(526) לשונו בהקדמה לדר"ח [מג.]: "לכך אמרו [ויק"ר ט, ג] שקדם דרך ארץ את התורה כ"ו דורות... שהוא לפי שכל האדם, ודבר זה קודם התורה, שהיא מאת השם יתברך". ובדר"ח פ"ג מי"ז [תמז:] כתב: "מקדים שאינו חשוב... שהוא יותר קרוב אל האדם, והוא יותר קרוב להגיע אל האדם". ובנצח ישראל פי"ג [שלו.] כתב: "וזה טעם ברור מאוד על אריכות הגלות, כי איך אפשר לומר שיהיה גאולה תמיד מוכן לצאת אל הפעל, כי השם יתברך סבה אל זה, ואין כאן סבה אחרת אל הגאולה, רק השם יתברך. לכך הוא רחוק מן העולם הטבעי, ואינו נמצא כל כך תמיד, כמו דבר שהוא קרוב אל הטבע. כי הגאולה האחרונה בפרט, הסבה אל זה הוא השם יתברך בלבד. ולפיכך גם כן מעלת הגאולה יותר עליונה בכל דבר, מפני שהיא רחוקה מן עולם הזה ביותר. ולכך אין דבר זה נמצא תמיד, וכמו שהיתה הגאולה של בבל, שלא היתה הגאולה במעלה כל כך, מפני שהיתה הגאולה של בבל קרובה אל עולם הזה, ולכך היתה הגאולה ההיא נמצאת מיד לשבעים שנה בלבד [ירמיה כט, י]. אבל גאולת מצרים, שהיתה מעלת הגאולה יותר, לא יצאת לפעל כל כך מיד לפי מעלתה ומדריגתה מן עולם הטבע, והיה צריך לזה ד' מאות שנה [בראשית טו, יג]. אבל הגאולה האחרונה, שמעלתה עוד רחוקה יותר לגמרי מעולם הטבע, לכך אין הגאולה הזאת נמצאת רק באיחור הזמן. כי כל אשר נבדל מן עולם הטבע הזה, אין מציאותו במהירות כל כך, וצריך איחור יותר. ואלו דברים ברורים" [הובא למעלה בהקדמה הערה 323, ולהלן הערה 1233].
(527) פירוש - סעודת שבעה ימים עשה רק לעם הנמצאים בשושן, שהם קרובים ביותר אל המלך.
(528) ראה להלן פסוק י [לפני ציון 933] שזכיר שם בקצרה את דבריו כאן.
(529) שזו היתה תכליתה של סעודה זו, וכמבואר למעלה הערות 438, 500. וראה להלן ציון 568.
(530) פירוש - שני הימים הנוספים על ק"פ יום [כי מחצית השנה של שס"ה ימים היא קפ"ב ימים].
(531) פירוש - מספר קפ"ב אינו מספר שלם ועגול, וכפי שביאר למעלה [לאחר ציון 481]. וראה הערה הבאה.
(532) "כי לעשות קפ"ב יום אין זה שייך, כי ראוי לעשות הסעודה מניין שלם, כי כל דבר שהיה בסעודה זאת היה בלא חסרון, לכך עשה הסעודה ק"ף יום" [לשונו למעלה לפני ציון 483]. וכאן מבאר שמטעם זה גם לא שייך לעשות סעודה לשני ימים בלבד, כי "הוא דבר חסר". ובתפארת ישראל פי"ח [רעז.] כתב: "כל מספר בעולם יש בו שלימות, חוץ ממספר שנים... כי אי אפשר לחבר קצה אל קצה על ידי שני קוים, שזה נקרא שלימות כאשר תחבר הראש בסוף, שאז הוא שלם... ולפיכך השנים חסר שלימות". ובגבורות ה' ר"פ לא כתב: "מספר שנים אינו מספר שלם, כי אין בו רק זוג, ואין בו נפרד. אבל שלשה, בעבור שיש בו זוג ויש בו נפרד, נקרא זה מספר שלם" [ראה להלן פ"ה הערה 440].
(533) פירוש - אין שבעת ימי המשתה של שושן כנגד מה שאירע בשבעת ימי בראשית [כפי שביאר עד כה], אלא כנגד העולמות העליונים שנבראו בשבעת ימי בראשית, וכמו שמבאר. ואודות שלשת העולמות שיש [תחתון, אמצעי, ועליון], ראה למעלה הערה 149, ולהלן הערה 585.
(534) פירוש - אף אחר שהעולמות העליונים נבראו מן ה', הם עדיין זקוקים לקיומם מה'. ואודות שהקב"ה ברא את העולם, ולאחריו הוא יתברך מקיים את העולם, כן נאמר [תהלים לג, ט] "כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד". ובבאר הגולה באר הרביעי [תקכא:] ביאר כי שם י"ה מורה על הבריאה, ושם הויה מורה על הקיום, וכלשונו: "שם י"ה לומר כי מאתו נברא ומשתלשל הכל, וזה מורה שם י"ה, שהרי 'בי"ה ה' צור עולמים' [ישעיה כו, ד], כי ביו"ד משמו ברא העולם הבא, ובה"א ברא העולם הזה [מנחות כט:]. ואחר כך הזכיר שם הויה, כי אחר שבראם והוציאם לפעל, הם צריכים אל התמדת הויה המקוימת, וזה נתן להם בשם הויה, כי כן מורה שם של הויה, על הויה תמידית מקוימת. ודבר זה ידוע למשכילים בחכמה, כי משם הזה נמצא הויה התמידית המקוימת ועומדת". ובנתיב העבודה פי"ח [א, קלח:] כתב: "הפרנסה שהוא קיום של אדם, כי אחר שנברא האדם, צריך לקיום, הפרנסה מקיימת האדם... 'בעבור שמו הגדול'... כי הפרנסה הוא קיום האדם, ושם הויה הוא שנותן הויה וקיום לעולם. ולכך אחר שברא העולם, והעולם צריך לקיום, מיד זכר השם הזה [בראשית ב, ד] 'ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים וגו'" [ראה להלן פ"ב הערה 296]. ובגו"א בראשית פ"א אות טו כתב: "אמנם דבר זה הוא עיקר סוד סדר העולם, וידוע הוא, כי אף על גב שהקב"ה ברא העולם במידת הדין, קיום שלו אינו רק ברחמים, שאף שמים לא זכו בדין. כי כל הדברים הגשמים הם יוצאים מן הדין בצד שאינם בעלי צורה מופשטת, ואף המלאכים. ולפיכך לא היה להם קיום בדין, אם לא שתף שם רחמים עם הדין, והבן דבר זה".
(535) פירוש - מהות הפרנסה היא נתינת קיום למתפרנס, לכך הסעודות שעשה אחשורוש מורות על הקיום שהקב"ה נותן לנבראים; סעודת ק"פ יום מורה על הקיום הניתן לעולם התחתון. וסעודת ז' ימים מורה על הקיום לעולמות העליונים, וכמו שמבאר. ובגו"א בראשית פ"א אות נב [לב:] כתב: "תהיה סעודה המקיים וסועד את האדם, ונותן לו קיום, לכך תקרא 'סעודה'... ענין הסעודה נאמר על הקיום". לכך כשם שההזנה נקראת קיום, כך הקיום נקרא הזנה. וראה להלן הערה 546 שנתבאר שם גם לאידך גיסא, שהקיום נקרא "פרנסה". וראה להלן פ"ב הערה 291 שהובאו מקבילות להורות שהפרנסה היא קיומו של המתפרנס.
(536) כי גוף בלי נשמה הוא חסר קיום לגמרי, וזו היא מיתה. ואמרו חכמים [סנהדרין צא.] "גוף אומר, נשמה חטאת, שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר". ובהמשך שם [סנהדרין צא:] אמרו "אמר לו אנטונינוס לרבי, נשמה מאימתי ניתנה באדם, משעת פקידה או משעת יצירה. אמר לו, משעת יצירה. אמר לו, אפשר חתיכה של בשר עומדת שלשה ימים בלא מלח, ואינה מסרחת. אלא משעת פקידה". והנפש החיים שער ג ס"פ א כתב: "הנשמה מחיה ומקיימת הגוף, וכמו שאמרו 'וכי אפשר לחתיכת בשר ג' ימים וכו"".
(537) נמצא שהסיפא ["אף הנשמה זנה כל הגוף"] מלמדת על הרישא ["מה הקב"ה זן את כל העולם"], דכשם שהסיפא עוסקת בקיום הגוף, כך הרישא עוסקת בקיום העולם. אמנם עם כל זה יש חילוק בין הרישא לסיפא; בסיפא לא מדובר כלל על נתינת מזונות [שהרי אין הנשמה נותנת מזונות לגוף], אלא מדובר רק על הקיום. אך ברישא מדובר על קיום שלפעמים בא בלבוש נתינת מזונות, כי קיום העולם התחתון הוא על ידי שהקב"ה זן את העולם במזונות. ואודות שהרישא איירי גם במזונות ממש, כן כתב בנתיב העבודה פי"ח, וז"ל: "והנה תראה ותבין כי הלב מפרנס כל האיברים בעצמו, וכולם מקבלים חיות ממנו. וכן כל הנבראים מקבלים קיום מן השם יתברך. וזה אמרם בפרק קמא דברכות 'מה הקב"ה זן את כל העולם, אף הנשמה זנה את כל האיברים'. הרי מדמה הנשמה בזה להקב"ה בענין המזונות... ולכך הדעת נותן והשכל מחייב שלפי גודל הדבר הזה שמקבל האדם הפרנסה, צריך לברך את השם יתברך על זה ברכה שלימה וכמו שיתבאר עוד דבר זה בברכת המזון". וכן כתב בגבורות ה' פס"ה, וז"ל: "דע שכל האברים מקבלים החיות מן הלב. ולא תוכל לומר כי זה האבר מקבל חיות מאבר אחר, ואותו האבר מקבל החיות מן הלב, רק כל האברים מקבלים החיות מן הלב. וכך כל הנמצאים כולם מקבלים החיות מן השם יתברך תחלה, בלי אמצעי. והיינו דאמרינן בפרק קמא דברכות 'מה הקב"ה זן את העולם, כך הנשמה זנה את הגוף', פירוש, נותן לו קיום. ולפיכך אמר שהמזונות הם מן השם יתברך. ופירוש זה כי הנמצאים כולם מקבלים החיות מן השם יתברך תחלה בלי אמצעי, ומפני שהמזונות גם כן חיותו של אדם, לכך מקבלים כל הנמצאים המזון, שהוא חיות האדם, ממנו יתברך". אך כאמור כל זה כפי הנהגת העולם התחתון, אך כלפי העולמות העליונים יותר אין קיומם בא להם בדמות מזונות, וכמו שיבאר.
(538) כן כתב נפש החיים שער ג ס"פ א בביאור שם "מקום" של הקב"ה, וז"ל: "לפי פשוטו רצה לומר כמו שהמקום הוא סובל ומחזיק איזה דבר וחפץ המונח עליו, כן בדמיון זה הבורא אדון כל יתברך שמו הוא המקום האמיתי הסובל ומקיים העולמות והבריות כלם. שאם ח"ו יסלק כחו מהם אף רגע אחת, אפס מקום קיום וחיות כל העולמות. וכמו שנאמר [נחמיה ט, ו] 'ואתה מחיה את כולם'. והוא פנת יסוד אמונת ישראל... ולכן קורא בזוהר לאדון כל יתברך שמו 'נשמתא דכל נשמתין' [ח"א רמה.]. כמו שהנשמה מחיה ומקיימת הגוף... כן הוא יתברך שמו הוא לבדו חי העולמים כולם... וכן רז"ל דימו קיום כל העולם על ידי כחו יתברך לקיום הגוף על ידי כחות הנשמה, אמרו 'מה הנשמה מלאה וזנה את כל הגוף, אף הקב"ה מלא וזן כו". זהו פשטות ענין שהוא יתברך נקרא [ב"ר סח, ט] 'מקומו של עולם'". ושם בפרק ב מאריך בזה עוד. וכן להלן [ד, יד (לאחר ציון 359)] כתב: "כי הוא יתברך נקרא 'מקום' בשביל שהוא יתברך מקיים הכל".
(539) פירוש - סעודת ק"פ יום היא כנגד קיום העולם התחתון, שקיומו נעשה על ידי נתינת פרנסה בימי הקיץ. וסעודת שבעה יום היא כנגד קיום שאר העולמות שנבראו בשבעת ימי בראשית. ואודות ההבדל בין קיום עולם התחתון לקיומם של שאר העולמות, הנה בגו"א בראשית פ"א אות נב האריך בנקודה זו טובא בביאור דברי רש"י [בראשית א, כא] שהקב"ה הרג את הלויתן הנקבה, "ומלחה לצדיקים לעתיד לבא", וז"ל: "ואל תאמר כי אכילה זאת, שהיא סעודה שתהיה לעתיד, כמו שהוא אכילה זאת שהיא אצלינו. אבל האכילה הזאת לא תהיה אכילה שהיא מן כח המתאוה, אבל תהיה סעודה המקיים וסועד את האדם ונותן לו קיום, לכך תקרא 'סעודה'. ואין לומר אם כן יהיה לו גם כן אכילה ושתיה תאוות הגוף. זה אינו כלל קשיא, כי האכילה ושתיה שהם תאוות הגופניות לא תהיה, כי מדריגות סעודה זאת בלא דברים אלו. אבל ענין הסעודה נאמר על הקיום בלבד, ואין ספק שתתחלף הסעודה הזאת כהחלף המדריגות אשר בין העולם הזה ובין עולם הבא, מכל מקום שם 'סעודה' תהיה שם. ואם יאמר, בשלמא בעולם הזה ימצא שם סעודה בעבור החום הטבעי המעכל, וכיוצא מן טבע הגוף, ולא שייך בזה לעתיד לומר כך. הנה אין זה קשיא, שאם האדם הטבעי הגשמי הוא ניזון בדבר חומרי גופני גשמי, כך נזון הרוחני לפי ענין שלו, רוצה לומר שמקבל קיום ופרנסה, וזהו ה'אכילה והשתיה' של דבר הרוחני, והשתא יהיה הערך שוה. ואיך יהיה דבר זה קשה לך, שהרי בעולם הזה יש חלוף בין הפרנסה; כי האדם ניזון בדבר דק כמו הלחם והבשר, והבהמה נזונת מתבן, וכן כל דבר לפי ענינו ניזון, נמצא כי יש לצדיקים לעתיד סעודה. ואם היו אומרים שתהיה הסעודה בבשר ויין, היה קשה מאד, אבל הם אמרו שהסעודה תהיה בלויתן, וכן בהמות בהררי אלף [ב"ב עד:], ויין המשומר לעתיד [ברכות לד:], וזיז שדי, וכלם הם מציאות ראויים לפי ערך הסעודה. וראה נא כי רבי עקיבא היה סובר שגם המלאכים אוכלים לחם, כדאמרינן בפרק יום הכפורים [יומא עה:], 'לחם אבירים אכל איש' [תהלים עח, כה], לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו, דברי רבי עקיבא... הרי שרבי עקיבא היה סובר שגם מלאכי השרת יש להם הסעודה הזאת, והם סעודים בדבר שהוא בערך להם. כי הכל צריך להתפרנס מן העלה הראשונה, שבשפע שלו קיימים הכל, והיה סובר שמקבלים קיום... ואל תטעה לומר שהמלאכים אוכלים ממש, רק כבר אמרנו לך פעמים הרבה שהכונה בזה הקיום שמקבלים המלאכים".
(540) והרי העולם התחתון הוא מרוחק יותר מה', והיה צריך להתחיל בסעודה המורה על העולמות הקרובים יותר לה'. ובגו"א שמות פ"כ אות ג [פז:] כתב: "ועוד יש בזה במה שאמר [רש"י שמות כ, א] 'כל עשרת דברות בדבור אחד נאמרו', הוא מורה על המעלה הגדולה של תורה. שהדבר הזה נראה ונודע, שכל עוד שיתרחק הדבר מלמעלה ויבוא לעולם התחתון, יתפרד ויתחלק, כי העולם העליון נקרא עולם האחדות, וכל שקרוב אל השם יתברך, הוא האחד האמת, הוא יותר באחדות. שעולם הזה השפל, הרחוק מאתו יתברך, הוא עולם הנפרד. והתורה ניתנה מפיו יתעלה, ואין דבר קרוב אל האחד רק התורה. ולפיכך ניתנה התורה מפיו בדבור אחד לגמרי, לפי שראוי אל התורה האחדות לפי מדריגת מעלתה. ולכך נאמרו העשרת דברות בדבור אחד". וראה להלן הערה 583, ופ"ד הערות 162, 418.
(541) ואם תאמר, הרי רק גוף האדם הוא מן התחתונים, אך נשמתו היא מן העליונים, וכמו שכתב רש"י [בראשית ב, ז], וז"ל: "ויפח באפיו - עשאו מן התחתונים ומן העליונים; גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים". וכן כתב רמב"ן בראשית [ב, א], וז"ל: "'צבא הארץ' הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים וכל הצומח, גם האדם. ו'צבא השמים' שני המאורות והכוכבים הנזכרים... וכן נפשות האדם 'צבא השמים' הנה". ובדר"ח פ"א מי"ד [שסא.] כתב: "חשיבות ומעלת הנפש שהיא מן למעלה, והאדם הוא מלמטה בעל גוף". ושם פ"ב מ"ז [תרט.] כתב: "כי האדם הוא מחובר מגוף ונשמה, והגוף הוא מן הארץ, והנשמה מן השמים". ושם פ"ה מט"ו [שסא:] כתב: "כי האדם הוא מלמעלה ומלמטה, כמו שהוא מבואר בכתוב". ושם פ"ה מכ"ב [תקסה:] כתב: "האדם הזה הוא מן העליונים והתחתונים; גופו מן התחתונים, ונפשו מן העליונים". ובנצח ישראל פ"מ [תשיד:] כתב: "הצדיקים הם מן העליונים ומן התחתונים, כי גוף האדם הוא מן התחתונים, והנשמה מן העליונים". וכן הזכיר בקצרה בדרוש על התורה [טז:], נר מצוה ח"א הערה 142, נתיב התורה פט"ז [תרמח:], ובאר הגולה באר הרביעי הערה 359. ואם כן, מדוע כתב כאן שהאדם "הוא מן התחתונים" בלבד. ויש לומר, כי הפרנסה הבאה בימות הקיץ היא מכוונת לגוף, והגוף הוא מן התחתונים. וכן אמרו חכמים [ברכות כט:] "יהי רצון מלפניך ה' אלקינו שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו, ולכל גויה וגויה די מחסורה". ובגו"א בראשית פכ"א אות כח [שסה.] כתב: "המעשים הטובים אשר יעשה האדם הוא חיות וקיום הנפש, כמו שהבשר והיין הוא פרנסת וקיום הגוף". ובנתיב העבודה פי"ז [א, קל.] כתב: "ויש לך לדעת כי האדם צריך לפרנסה, הן פרנסת הנפש הן פרנסת הגוף; פרנסת הגוף הוא מזונות הגשמי, ופרנסת הנפש הוא התורה". וראה למעלה הערה 501, ולהלן הערה 608.
(542) לעולמות העליונים יותר.
(543) כמבואר למעלה הערה 525.
(544) ראה למעלה הערה 515, ולהלן פ"ב הערה 125.
(545) חגיגה יב: "שבעה [רקיעין], ואלו הן; וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות... ערבות, שבו צדק, משפט, וצדקה... שם אופנים ושרפים וחיות הקודש ומלאכי השרת, וכסא הכבוד מלך אל חי רם ונשא שוכן עליהם בערבות, שנאמר [תהלים סח, ה] 'סולו לרוכב בערבות ביה שמו'". הרי כסא הכבוד נמצא ברקיע העליון והקרוב ביותר להקב"ה. ובגו"א בראשית פ"ב אות ה כתב: "כי השביעי לעולם נבחר, כי הוא נגד 'ערבות' הרקיע השביעי, שהוא כסא כבודו קדוש ומקודש".
(546) פירוש - הקיום שהקב"ה נותן לעולמות העליונים שנבראו בשבעה ימי בראשית ג"כ נקרא "פרנסה", וכמו שביאר למעלה [לפני ציון 535] "כי אין הפרנסה והזנה רק שהוא נותן קיום לו", וכשם שהפרנסה היא קיום, כך הקיום הוא פרנסה. וראה להלן פ"ב הערה 291. ובעוד כאן מבאר בפשיטות שאף העליונים זקוקים לפרנסה, הרי בח"א לגיטין סח. [ב, קכה:] ביאר שדבר זה שנוי במחלוקת רבי עקיבא ורבי ישמעאל [יומא עה: אם מלאכי השרת אוכלים לחם אבירים], וכלשונו: "ודבר זה דבר גדול ועמוק, אם העליונים צריכים לקבל השפע תמיד, כי יש חושבין שהעליונים מקבלים שפע תמיד מן השם יתברך, ודבר זה דעת רבי עקיבא, כדאיתא במסכת יומא [עה:] בפרק יום הכפורים. ויש אשר ימאנו בדבר, שאין העליונים מקבלים שפע תמיד מן השם יתברך, ודבר זה דעת רבי ישמעאל, כדאיתא שם... והכרעת חכמי האמת הוא כך, שכל התחתונים, כמו האדם וכל אשר מתיחס אליהם, מקבלים קיום, והוא הפרנסה. וכל העליונים אינם מקבלים קיום תמיד אחר שנבראו מן השם יתברך". ויל"ע בזה.
(547) למעלה [לאחר ציון 529], שכתב: "כי השם יתברך מפרנס הנמצאים התחתונים, ומה שהוא מפרנס וזן את כל העולם הוא בקיץ, אשר בזמן הקיץ מוציא צמחים האדמה, שהם פרנסת העולם", וראה הערה 539.
(548) הלשון קצת לא ברורה, אך כוונתו היא שיש צד השוה בין פרנסת התחתונים לפרנסת העליונים, ולכך שבעה ימי המשתה של שושן נכלל בק"פ יום של שאר המדינות.
(549) פירוש - אע"פ שאידי ואידי נקראים "פרנסה", מ"מ ישנו חילוק בין פרנסת התחתונים לפרנסת העליונים, וחילוק זה מחייב ששבעת ימי המשתה בשושן יחלקו זמן לעצמם, ולא יהיו נכללים עם הזמן של שאר המדינות.
(550) אין נראה שכוונתו לומר שאז כו"ע לא הוי פליגי, והכל היו מודים לצד אחד [ששבעת הימים נכללים או אינם נכללים בק"פ יום], כי אז רק דעה אחת מהשתים היתה נופלת, ואילו כאן מתייחס לשתי הדעות כאחת ["לא היה מחלוקת החכמים האלו"]. אלא נראה שכוונתו היא שהחכמים לא היו נחלקים בדבר זה, כי מאי אכפת לן אם שבעת ימי שושן נכללים או אינם נכללים בק"פ יום. אך עתה שמתבאר שכוונת אחשורוש היתה לעשות סעודה כעין מלכותא דרקיעא, שפיר יש נפק"מ של ממש במחלוקת זו, והיא כיצד להגדיר את פרנסת העליונים ביחס לפרנסת התחתונים, וכמו שנתבאר.
(551) שמלכותו מצטמצמת למקום אחד בלבד, וכמו שיבאר. והרי כל מהות סעודה זו מופקעת מחסרון, וכמו שביאר למעלה [לפני ציון 482] "כי כל דבר שהיה בסעודה זאת היה בלא חסרון", וראה למעלה הערות 483, 532, ולהלן הערה 562.
(552) שמולך אף במקומות הרחוקים ממנו, וכמו שכתב למעלה [לאחר ציון 240] "דיש מלך שקרוב למקום מלכותו הוא מולך, ורחוק ממלכותו אינו מולך כל כך, מפני שאין האימה מוטל עליהם כמו שהוא מושל בקרוב למלכותו. ולפיכך אמר כשם שהיה מולך מהודו ועד כוש, על שני מקומות סמוכים, וכך היה מולך מסוף העולם עד סופו".
(553) למ"ד ששבעת ימי משתה של שושן אינו נכלל עם ק"פ יום של שאר המדינות [אסת"ר ב, ה], ונמצא שבעת שעשה משתה של שושן, זה היה לשושן בלבד. ולכך כתב לשון ספק ["אף אם יעשה אחר כך לאותם שהם בשושן בלבד"], כי זהו רק לחד מאן דאמר.
(554) "שהקדים משתה הרחוקים יותר ממשתה בני עירו" [רש"י שם].
(555) לפנינו לשון הגמרא הוא "מאן דאמר מלך פיקח היה, שפיר עבד דקריב רחיקא ברישא, דבני מאתיה כל אימת דבעי מפייס להו". אך כדרכו מביא כגירסת העין יעקב, ששם אמרו "למאן דאמר פקח היה, שפיר עביד דקריב רחיקי ברישא, דבני מאתיה מיכף כייפי ליה, כל אימת דבעי להו, מקרב להו" [ראה למעלה הערה 1]. ופירושו, שטוב עשה שקירב את הרחוקים תחילה, שבני עירו כפופים לו, וכל אימת שירצה יוכל לקרבם.
(556) פירוש - היה לו לקרב את הקרובים תחילה, שאם ימרדו בו הרחוקים, הקרובים יעמדו לצדו.
(557) פירוש - חשש מרידה הוא רק אצל הרחוקים, ולא אצל הקרובים. לכך, אם יקרב את הרחוקים תחילה בכך ימנע מרידה גם אצל הרחוקים. ועדיף למנוע מרידה מעיקרא [ע"י שיקרב את הרחוקים], מאשר לדכאות את המרידה באם תפרוץ [ע"י שיקרב את הקרובים].
(558) "מפני שאין האימה מוטל עליהם כמו שהוא מושל בקרוב למלכותו" [לשונו למעלה לפני ציון 241]. וראה למעלה הערה 496.
(559) ואם תאמר, אם כן ודאי עדיף שיקרב את קרובים תחילה, כי בכך לא רק יוכל לדכא את המרידה אצל הרחוקים באם היא תפרוץ, אלא אף ימנע אותה מעיקרא, ומהי העדיפות שיש בקירוב הרחוקים תחילה עד שנחשב לפקח שעשה כן [לחד מאן דאמר]. דבשלמא אם נבאר שכאשר מקרב את הקרובים תחילה עדיין הרחוקים לעולם ימרדו בו, ניחא, דאז פליגי הי עדיף; מניעת המרידה מעיקרא [כשיקרב את הרחוקים תחילה], או דיכוי מרידת הרחוקים בעזרת הקרובים הנאמנים לו. אך עתה שמוסיף שכאשר יקרב תחילה את הקרובים בכך אף ימנע את מרידת הרחוקים, אם כן כשמקרב את הקרובים יש בזה תרתי לטיבותא [(א) ידכא מרד הרחוקים באם תפרוץ. (ב) לכך אף ימנע מרד הרחוקים מעיקרא], ואילו כשמקרב את הרחוקים תחילה, יש בזה רק חדא לטיבותא [ימנע את המרידה מעיקרא], וברור שתרתי לטיבותא עדיף מחדא לטיבותא. ואולי יש לומר, שמ"מ עדיף לקרב את הרחוקים תחילה, כי בכך יבטל אצלם הרצון למרידה מחמת אהבתם למלך, מאשר שיקרב את הקרובים תחילה, שאף שגם אז הרחוקים ימנעו ממרידה, מ"מ אין זה משום אהבתם למלך שקירבם, אלא משום פחדם מהמלך המוקף בעוזרים הנאמנים לו.
(560) "שזה התחלה מה שהוא מולך על הקרובים, ומה שמולך על הרחוקים הוא שלימות מלכותו" [לשונו למעלה לפני ציון 496]. ואודות שהקרוב קודם לרחוק, הנה נאמר [דברים יג, ח] "מאלהי העמים אשר סביבותיכם הקרובים אליך או הרחוקים ממך וגו'", ופירש רש"י שם "למה פרט קרובים ורחוקים, אלא כך אמר הכתוב; מטיבן של קרובים אתה למד טיבן של רחוקים, כשם שאין ממש בקרובים, כך אין ממש ברחוקים".
(561) כי קיום הדבר שוה להתהוות הדבר, וכשם שבהתהוות מלכותו הקרוב קודם לרחוק, כך בקיום מלכותו הקרוב קודם לרחוק. ונראה ביאורו, שכבר נתבאר למעלה כמה פעמים שאחשורוש ערך סעודות אלו כעין מלכותא דרקיעא [ראה למעלה הערה 529]. ואצל הנהגת הקב"ה מצינו שקיום הדבר שקול ליצירת הדבר, וכמו שכתב הפחד יצחק, פסח, מאמר נח, וז"ל: "הנה בלחם הפנים מצינו שבשעת סילוקו היה חם כבשעת סידורו [חגיגה כו:]. ובודאי שאין הנס הזה בא לשם תועלת המעשית שיש בחמימות הלחם. ולא עוד, אלא שאמרו חכמים [ב"ב כה:] הרוצה להעשיר יצפין, וסימנך שלחן בצפון. הרי כי השפעת הטובה בעולם היא סוד השלחן ולחם הפנים שעליו. ואם כן בודאי כי חמימות לחם הפנים אשר על השלחן מגלה היא תוכן פנימי במהלך השפעת הטובה בעולם. ויובן הענין בהקדם הכתוב [תהלים לג, ט] 'כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד'... גם הרישא וגם הסיפא מתיחסים הם לאותו מצב ולאותה השעה... כי מצד הבחינה החיצונית הנראית לעיני בשר, הרי קיומו של כל דבר בכל רגע אינו אלא המשך קיומו של הדבר מן הרגע שלפני זה. החידוש אינו אלא בשעת ההתהוות, ומכאן ואילך אינו אלא המשך. אבל מצד הבחינה הפנימית... כל מעשי בראשית מתחדשים בכל רגע ורגע בטובו של חי העולמים, הרי קיומו של כל דבר מתחדש עליו בכל רגע ורגע... הדמות הפנימית מתחדשת היא בכל רגע מן האין אל היש, אלא שדמות פנימית זו מתכסית היא בדמות חיצונית שיש לה מראה של המשך... והנה כל עניני המקדש באים הם בהתאם להמצב הפנימי של העולמות [ראה למעלה הערה 392]. ועל כן בלחם הפנים, אשר שמו מורה על פנימיותו, נתבטלה לגמרי הדמות החיצונית של 'צוה ויעמוד', וממילא שלטה לגמרי הדמות הפנימית של 'אמר ויהי', עד שנתקיים בלחם בפנים שהיה סילוקו כסידורו, וחם כ'ביום הלקחו' [ש"א כא, ז]". ולכך סדר התהוות המלכות הוא גם סדר קיום המלכות, כי אין קיום הדבר אלא התהוות הדבר באיתכסיא, והסדר הנוהג בזה נוהג בזה. וראה להלן פ"ג הערה 671, פ"ה הערה 566, ופ"ט הערה 22.
(562) כי זה מורה על חולשתו ושאין הנשלטים חפצים בו. ואף שמצוי הוא שמלך יחשוש שימרדו כנגדו, וכמו שכתב בדר"ח פ"ו מ"ג [צד.], וז"ל: "כי אף המלך שהוא בן חורין, לא נקרא בן חורין בערך מי שעוסק בתורה... כי המלך, אע"ג שהוא מלך, הנה יש לו יראה באולי ימרדו בו בני מלכותו, ובשביל כך אינו בן חורין לגמרי", מ"מ הואיל וסעודה זו מורה על שלימות מלכותו, והיא נטולה כל חסרון [כמבואר למעלה הערות 483, 551], לכך לא יתכן שסדר הסעודות יקבע על פי דבר שיש בו ענין של גנאי וחולשה למלך. ואודות שאחשורוש היה חושש ממרידות נגדו, ראה להלן פ"א הערה 1217, ופ"ו הערות 34, 88.
(563) ובתפילת ימים הנוראים אומרים "וישמעו רחוקים ויבואו ויתנו לך כתר מלוכה". הרי הרחוקים מורים על אמתת המלוכה יותר מהקרובים. ולכך הרחוקים קודמים, כי העיקר מתגלה בהתחלה, וכמבואר למעלה בהקדמה הערה 95, ובפרק זה למעלה הערות 146, 387. וראה בסמוך הערה 573.
(564) בא לבאר שהא תינח שיש להקדים את הרחוקים לקרובים משום שהאחרונים "מורים על אמתת מלכותו", אך מהי הפקחות שיש בזה, עד שמחמת כן נקרא "מלך פקח". ועל כך מיישב שיש כאן רווח בדבר, שעל ידי שמולך על הרחוקים נכללים בזה גם הקרובים, בבחינת "בכלל מאתים מנה" [ב"ק עד.], שאם הוא מולך על הרחוקים, ק"ו שמולך גם על הקרובים. וזו היא פקחותו, שידע להתחיל ברחוקים וממילא נכללים בכך אף הקרובים.
(565) כי סדר התפשטות מלכותו הוא שמתחילה הוא מולך על הקרובים, ומהם מתפשטת מלכותו לרחוקים. ואע"פ ש"בכלל מאתים מנה", מ"מ אי אפשר להגיע למאתים אלא דרך המנה תחילה.
(566) פירוש - יש להקדים את הקרובים לרחוקים, כי הקרובים הם סבה לרחוקים, וכבר השריש המהר"ל כמה פעמים שהסבה קודמת למסובב [גו"א בראשית פל"א אות ח, תפארת ישראל פכ"ט הערה 31, שם פמ"ב הערה 15, דר"ח פ"א הערה 1761, שם פ"ה הערה 128, ועוד]. ובח"א לשבת נה. [א, ל.] כתב: "הדבר שהוא סבה לאחר, יותר במעלה ובמדרגה מן הדבר עצמו, שכן ענין הסבה שהיא קודמת למסובב" [הובא למעלה בהקדמה הערה 100, ובפרק זה הערה 520, ולהלן הערה 662. וראה להלן פ"ב הערות 294, 295, ופ"ג הערה 51].
(567) פירוש - מעלת הקרובים על פני הרחוקים היא שהקרובים הם סבה לשליטה על הרחוקים, וכמו שביאר. ומעלה זו מתבטאת בכך שעל ידי הקרובים ימנע מרד הרחוקים. נמצא שלא איירי בחשש אחשורוש שיהיו הרחוקים מורדים בו, "כי זה היה גנאי למלך" [לשונו למעלה]. אלא איירי בטעם המורה כיצד הקרובים הם סבה לרחוקים [ולכך הוקדמו לרחוקים], כי על ידי הקרובים תתפשט מלכותו לרחוקים. נמצא שנחלקו האם יש להקדים את הרחוקים משום שהם מורים על חשיבות מלכותו, או יש להקדים את הקרובים משום שהם מורים על סבת מלכותו. הרי שנחלקו כאשר חשיבות עומדת לעומת סבה, הי מינייהי עדיפא.
(568) כמבואר למעלה הערות 438, 500, 529.
(569) הרי דבר זה לא שייך כלפי מלכותא דרקיעא, דמי ממלכות דרקיעא ימרוד כנגד הקב"ה, הרי הם ששים ושמחים לעשות רצון קונם מטבעם [סנהדרין מב.], וכמבואר בדר"ח פ"ה מכ"ב [תקמו].
(570) פירוש - בגמרא שם דרשו שמה שנאמר [בראשית א, א] "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ" בא "להקדים שמים לארץ", ופירש רש"י שם "דאי לא כתיב 'את' הוה אמינא כאחת נבראו, אלא שאי אפשר לקרות שני שמות כאחת, להכי כתב 'את' להקדים". ועל כך המשיכה הגמרא לשאול "'והארץ היתה תהו ובהו' [בראשית א, ב], מכדי בשמים אתחיל ברישא, מאי שנא דקא חשיב מעשה ארץ", ופירושו מה טעם הקדים מעשה הארץ לאחר שהקדים בריאת שמים לארץ.
(571) תיבת "למחר" אינה נמצאת בגמרא שלפנינו, אך נמצאת בעין יעקב, וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 1].
(572) "למי שאין דרכו להשכים והשכים - הכא נמי דקרא לשמים תחלה, הוה ליה ארץ אין דרכו להשכים. ועוד, שכל מעשה ארץ מתונים, ומעשה שמים במהירות, וזו השכימה עמה, שנבראו כאחת, לכך התחיל לספר מעשיה תחלה" [רש"י שם].
(573) כמו שאמרו חכמים [דב"ר ג, ו] "אין שבחה של מטרונא בשעה שמתקלסת מקרובותיה, אלא בשעה שמתקלסת מצרותיה" [ראה למעלה הערה 563].
(574) אע"פ שביאר למעלה [לפני ציון 562] "שאין הפירוש שהיה ירא אחשורוש שיהיו מורדים בו, כי זה היה גנאי למלך", אך כוונתו כאן היא להורות שהרחוקים הם פחות מקבלי מלכות מהקרובים, כי ביד הרחוקים למרוד בו, לעומת הקרובים. לכך הרחוקים הם כמו "מי שאין דרכו להשכים, והשכים".
(575) לשונו בנתיב התורה פי"ז [תרעח:]: "ובמדרש 'ברכו ה' מלאכיו', במה הכתוב מדבר, אם בעליונים הכתוב מדבר, והלא כבר כתיב 'ברכו ה' כל צבאיו', אלא בתחתונים הכתוב מדבר. ועליונים על ידי שיכולים לעמוד בפקודתו של מקום, לכך נאמר 'ברכו ה' כל צבאיו', אבל התחתונים שאין יכולים לעמוד בפקודתו של מקום, נאמר 'ברכו ה' מלאכיו', עד כאן. ורצה לומר, במה שכתוב מתחלה 'ברכו ה' מלאכיו', ולא 'כל מלאכיו', מוכח שהוא מדבר מן האדם... הרי לך שמוכח בפירוש כי הכתוב הזה מדבר מן האדם שכופה את יצרו ועושה עבודת השם יתברך. ולכך מקדים האדם אל המלאך, וקורא אותו 'מלאך', בשביל שמקיים מצות בוראו". ובנתיב כח היצר ס"פ ד כתב: "ובמדרש 'ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו', במה הכתוב מדבר... הרי בפסוק הזה שמדבר בתחתונים, מקדים התחתונים קודם המלאכים שהם עליונים. כי אותם שהם עומדים בתפקודתו של מקום, ויש בהם יצר הרע, והם כובשים יצר שבהם, בודאי הם קודמים למלאכים, שאין בהם יצר הרע. ולכך כתיב 'ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו', שהם גבורים לכוף את יצרם, שזה נחשב גבור".
(576) עד כאן דברי המדרש המצביעים על כך שתיבת "ובמלואת" נכתבה עם וי"ו, ולא "ובמלאת" חסרה וי"ו [כמו (ויקרא יב, ו) "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת וגו'". וקודם לכן נאמר (ויקרא ח, לג) "ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים עד יום מלאת ימי מלאיכם וגו'"]. וזו הפעם היחידה שנכתב במקרא תיבת "מלואת" עם וי"ו. וביפה ענף [במדרש שם] כתב: "'ובמלאות' כתיב, פירוש דבא מלא בוי"ו, להורות שהמשתה היה מלא ושלם בכל עניניו".
(577) לשון המתנות כהונה שם: "שיום אחרון היה כיום ראשון, לפיכך כתיב 'ובמלאות' מלא, שהיו מלאים ושוים אחרון כראשון".
(578) רש"י במדבר כט, לו "למדה תורה דרך ארץ, שמי שיש לו אכסנאי, יום ראשון מאכילו פטומות, למחר מאכילו דגים, למחר מאכילו בשר בהמה, למחר מאכילו קטניות, למחר מאכילו ירק, פוחת והולך כפרי החג".
(579) כי כתיב מלא מורה על דבר מלא, וכמו שכתב רש"י [בראשית כה, כד] "והנה תומים - חסר, ובתמר [בראשית לח, כז] 'תאומים' מלא ["מלא בוי"ו (גו"א שם אות לד)], לפי ששניהם צדיקים, אבל כאן אחד צדיק ואחד רשע". וכן כתב להלן [ב, ב] ש"טובות מראה" נכתב בכתיב מלא, להורות "שהם טובות לגמרי" [לשונו שם], לעומת "טובת מראה" [שם פסוק ג], "שאינם טובת מאוד" [לשונו שם]. וכן כתיב חסר מורה על חסרון, וכמו שנאמר [בראשית כג, טז] "וישקול אברהם לעפרן", ופירש רש"י שם "לעפרן - חסר וי"ו, לפי שאמר הרבה ואפילו מעט לא עשה". ובגו"א שם אות כא כתב: "לפיכך כתב חסר, שיורה על שהוא חסר, והוא רע עין". וראה להלן הערה 1156, פ"ב הערה 26, ופ"ט הערה 214.