(1048) "כלומר דרך רמז דברה אתו, אולי ירגיש, ולא הרגיש. ואחר כך שלחה אליו דברים קצת מבוארים, ולא הרגיש" [מתנות כהונה שם]. והמהר"ל בסמוך [ציון 1056] מבאר ששלחה לו דברי טעם המתיישבים על לבו של אדם.
(1049) "פירוש, ממונה על ארוות סוסים" [מתנו"כ שם].
(1050) שהרי אמרו במדרש שתי פעמים "רמזתו ולא נרמז".
(1051) כי תרגום "ותמאן" הוא "וסריבת", שהוא סירוב והתנגדות לבוא, אך ללא שעשתה מעשה נוסף.
(1052) "רק" בלשון המהר"ל הוא כמו "אלא".
(1053) מבאר מדוע סירובה לבוא לפני המלך אינו יכול להיות הסבה שחמת המלך בערה בו.
(1054) פירוש - אין לומר שחמת המלך בערה בו מחמת סירובה של ושתי לבא לפניו, כי יש הצדקה לסירוב זה, שאין דרכה של מלכה "שתבוא לפני המלך להיות נהנה ממנה דרך זנות ותאוה" [לשונו למעלה לאחר ציון 1037]. ולא מסתבר שסירוב מוצדק יבעיר את חמת המלך.
(1055) פירוש - אף אם יש בסירובה של ושתי התנגדות למלך ששלח להביאה לפניו, מ"מ אין זה ראוי שחמת המלך תבער בו. ודברים אלו מבוארים היטב בקול אליהו כאן, וז"ל: "'ותמאן המלכה ושתי לבוא וגו' ויקצוף המלך מאד וחמתו בערה בו'. ומקשה בגמרא [מגילה יב:], אמאי דלקה ביה כולי האי. ומשני, אמר רבא, שלחה ליה אהורייריה דאבא, אבא לקבל אלפא חמרא שתי ולא רוי, וההוא גברא אישתי וכו', עיין שם. והנה כל העובר מוכרח להשתומם מה פריך הגמרא 'אמאי דלקה ביה כולי האי', וכי לא היה לו לכעוס שמרדה בו בפני הפרתומים וכל השרים ולא רצתה לעשות רצונו. אמנם יש לומר דהענין כך הוא, דהנה 'קצף' הוא בגלוי, כקצף על פני המים, ו'חימה' הוא בסתר. ולזה פריך הגמרא 'אמאי דלקה ביה כולי האי', רצה לומר כיון שכבר קצף בגלוי, כמו שנאמר 'ויקצוף המלך', למה שוב בער בו כל כך, הא דרכו של אדם אם יקצוף ומדבר את הדבר, הכעס נח ואינו בוער כל כך. וכאן אף שדיבר וקצף מאד, אף על פי כן 'וחמתו בערה בו'. ועל זה פריך 'אמאי דלקה ביה', פירוש מבפנים. לכך מתרץ הגמרא שבערה בו כל כך מה שלא יוכל לאמור בעל פה. ששלחה לו בזיונות אהורייריה דאבא. והשתא אתי שפיר דכתיב 'ויקצוף המלך מאד', היינו בגלוי על המיאון שלא רצתה לעשות רצונו ולבוא בדבר המלך. 'וחמתו בערה בו', 'בו' דייקא, היינו על דברי הבזיונות והזלזולים ששלחה לו. והסריסים אמרו לו דבריה בחשאי, וזאת לא היה אומר לשום איש בעל פה, רק בו היו הדברים בוערים בלבו". וכן כתב הגר"א כאן בקיצור. נמצא שידיעינן ששלחה לו דברי גנאי מהמלים "וחמתו בערה בו", וכן הוא במהרש"א מגילה יב:, וראה להלן הערה 1084 שגירסת העין יעקב היא "'וחמתו בערה בו', מאי שלחה ליה דדלקה ביה חמתיה ואזלא". אמנם רש"י כתב כאן "ויקצוף - ששלחה לו דברי גנאי", הרי שלומד ששלחה לו דברי גנאי מ"ויקצוף", ולא מ"וחמתו בערה בו". וראה במנות הלוי [סוף מו.] שגם עמד על הכפילות של "ויקצוף" ו"חמתו בערה בו". וראה להלן הערות 1269, 1310, 1317.
(1056) פירוש - הם דברים מושכלים והגיוניים, ששלחה לו דברי טעם המתיישבים על לבו של אדם, ולא דברי גנאי.
(1057) ועל כך נאמר "וחמתו בערה בו". וראה להלן הערה 1269.
(1058) לאחר ציון 962.
(1059) לשונו למעלה [לאחר ציון 962]: "וכאשר היתה מפשטת בנות ישראל ערומות, והיתה עושה בהן מלאכה, כוונתה לבזות את ישראל וליטול הכבוד מהם, כאשר אף בשבת אשר הוא ראוי לכבוד היתה מפשטת אותן ערומות, ודבר זה בטול הכבוד לגמרי. וגם היתה עושה בהם מלאכה, שזהו בטול הנפש, כי יש חיוב מיתה על מלאכת שבת. עד שאלו שני דברים, דהיינו הבזיון שהוא לצלם האדם, ובטול הנפש, הוא בטול מן העולם הבא ובטול מן העולם הזה; כי הצלם האלקים הוא מוכן אל עולם הבא... ולכך כאשר היא עשתה מלאכה בבנות ישראל בשבת ערומה, כלומר כי אין להם כבוד שהוא שייך אל צלם האלקים, ובפרט בשבת אשר הוא רמז על עולם הבא. והמלאכה בשבת היה בטול לנפש, שיש חיוב מיתה על המלאכה".
(1060) לשונו למעלה [לאחר ציון 968]: "ולכך היה הגזירה עליה שתשחט ערומה ביום השבת, שהשחיטה מורה על לקיחת הנפש. ומה שהיתה נדונית ערומה, דבר זה בזיון הצלם, שהוא המעלה של עולם הבא. אף כי חסידי אומות העולם יש להם חלק העולם הבא, נגזרה גזירה זאת עליה שאין לה עולם הזה, וגם אין לה חלק עולם הבא. ולכך חנניה מישאל ועזריה, כאשר היה דן אותם להשליך אותם לכבשן האש, נדונו עם סרבליהון. לומר כי אף שהיה רוצה ליטול מהם עולם הזה, מכל מקום עולם הבא, שיש להם הכבוד שהוא שייך לצלם אלקים, אשר יש לאדם עולם הבא".
(1061) כמו שאמרו להדיא בגמרא [מגילה יג.] "מגנותו של אותו רשע וכו'". וכן כתב להלן [אסתר ב, ז]: "כי אסתר צדקת היתה בעצמה, ודבר זה נראה שאסתר היתה עומדת בבית אחשורוש, שהוא רשע גמור, ולא היתה נמשכת אחריו, וזה מורה על שצדקת היתה באמת". וכן כתב להלן [אסתר ז, ד]: "כי אחשורוש כל כך רשע היה, והיה נוטה להמן הרשע לגמרי, כמו שהתבאר גודל רשעתו". וראה למעלה בהקדמה הערה 451, פתיחה הערה 38, ופ"א הערות 19, 31, 113, 188.
(1062) כמו שכתב למעלה בהקדמה [לאחר ציון 450]: "אף אם הוא [אחשורוש] רשע מצד עצמו, מכל מקום מצד המלכות יש בו חשיבות".
(1063) לשונו בגו"א במדבר פ"ה אות י: "אפילו רשע נמי אינו רוצה שתזנה אשתו, והוא שנאוי לו כמנהגו של עולם". ושם פכ"ה אות א כתב שמואב היו מפקירים את בנותיהם לישראל, אבל לא היו מפקירים את נשותיהם.
(1064) כן הקשה המנות הלוי [מא:]. ובהמשך שם [מה.] ביאר שזו מחלוקת תנאים, ויש מי שסובר שלא ציוה להביאה ערום מפאת הגנאי הגדול שיש בזה. וכן למעלה [לאחר ציון 750] כתב: "כל כוונתו בסעודה הזאת שיהיה הכל דרך כבוד, ולא דרך בזוי".
(1065) מגילה יג. "'בערב היא באה ובבקר היא שבה', אמר רבי יוחנן, מגנותו של אותו רשע למדנו שבחו, שלא היה משמש מטתו ביום". ולמעלה [לאחר ציון 410] כתב: "וכך תמצא באחשורש [שהיה צנוע], כמו שאמרו בגמרא [מגילה יג.] שהיה צנוע בתשמיש, שהרי אומר הכתוב 'בערב היא באה ובבקר היא שבה', ולא היה משמש מטתו ביום. שהיה לאחשורש הרשע המדה הזאת, הוא הצניעות". ושם הוסיף להקשות "ומה שמשמע מתוך המגילה הזאת גודל פריצותיה דאחשורש, עוד יתבאר". וכוונתו שם לדבריו כאן.
(1066) בספר גאולת הגר למוהר"ר אליקים רוטנברג, תלמיד המהר"ל, הביא את דברי המהר"ל הללו, וז"ל: "ויש לדקדק, וכי זה פועל שום אדם שלם, כל שכן מלך שיגזור שאשתו תבא ערומה ממש לעין כל. לכן פירש מורי מהר"ל ז"ל שהכונה ערומה מבגדי מלכות, זולת הכתר תהא עליה. ולפי זה צריך לומר שמה שכתוב 'להראות העמים את יופיה' רוצה לומר שאילו היתה באה בבגדי מלכות לא היה היופי ניכר, שכשאדם לבוש בתכשיטים ובגדים חשובים, פשיטא שנראה יפה, שהבגדים מקשטים אותו. אבל כשאדם בבגדים בזוים ובלואים ואפילו הכי נראה יפה, ודאי זה מצד היופי בעצם, כך צריך לומר לדעת מורי ז"ל. והנה באמת לישנא דקרא לכאורה מסייע, שלא נזכר בשום פסוק שתבא ערומה. ועוד, אי סלקא דעתך שהגזירה היתה שתבא ערומה, מה טענה השיב ממוכן [להלן פסוק יז] 'כי יצא דבר המלכה להבזות בעליהן', מה לתבן את הבר, שאני הכא שביקש שתבא ערומה. מכל זה משמע כמו שכתב מורי ז"ל דלא שתבא ערומה ממש". והמשך דבריו יובא בהערה 1081.
(1067) כמו שיבאר מיד בסמוך ענין זה.
(1068) הולך להוכיח ממדרש זה שושתי לא היתה ערומה לגמרי, אלא ערומה מבגדי המלכות.
(1069) "חגור קטן לכסות בשר ערוה" [מתונות כהונה שם]. אמנם המהר"ל יבאר בסמוך שהוא אחד מבגדי מלכות. וראה להלן הערה 1077.
(1070) פירוש - אלו דברי השליחים לושתי, ששמעו שהמלך אמר לשרים שתבוא ערומה [עץ יוסף שם].
(1071) כפי שאמרו בתחילת המדרש שמחמת כן אף לא הניחוה לחגור דבר, וכיצד הציעו שתלבש בגדי מלכות.
(1072) "שתהיה המלכה באה לפני הדיוטות, ולכל המלכות הוא גנאי כאשר היו נוהגים במלכות מנהג הדיוט" [לשונו בסמוך]. וראה בסמוך הערה 1089 במה שנתקשה שם על דברים אלו.
(1073) "כי באותה שעה שאינה לובשת בגדי מלכות כאילו אינה מלכה" [לשונו בסמוך].
(1074) בבחינת מה שאמרו [סנהדרין פג:] "בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם ["שעל ידי בגדים הויא כהונה" (רש"י שם)], אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם, והוו להו זרים". וכן אצל מלכות, כי מהות המלכות היא הכבוד [כמבואר למעלה בפתיחה הערה 166, ובפרק זה הערות 49, 359, 962], וכאשר המלך מופיע ללא כבודו, חסרה ממנו מהותו. וראה להלן פ"ה הערה 4.
(1075) הנה כאן מבאר שבגדי המלכות הם יותר כבוד המלכות מאשר הכתר, שהוא רק סימן למלכות. אמנם להלן פ"ח [לאחר ציון 308] כתב לכאורה להיפך, שזה לשונו: "אמרו במדרש [אסת"ר י, יב] 'ומרדכי יצא בלבוש מלכות וגו" [להלן ח, טו]. רבי פנחס אומר, מלך מרדכי על היהודים, מה המלך לובש פורפירן, כך מרדכי. מה המלך יש לו עטרה כלילא בראשו, כך מרדכי... כאשר הגיע למדריגה זאת להפיל את המן, ומפני שקנו מעלה העליונה כאשר הפיל מרדכי את המן זכה מרדכי להיות מלך, אשר המלך מצד המלכות יש לו מדריגה חשובה עליונה. וזה שאמר כי היה למרדכי לבוש מלכות, וזה מורה על כבוד אלקי. והיה לו עטרה של מלכות, וזהו מעלה לגמרי. כי הלבוש כיון שהוא לבוש אל הגוף, אינו כל כך מעלה אלקית כמו שהוא העטרה שהוא על הראש, שהוא נבדל אלקי לגמרי". ויש לומר, שהכתר מורה על מעלת המלכות, אך בגדי מלכות מורים על כבוד המלכות. וכן ביאר להלן פ"ו הערה 153. וראה להלן פ"ח הערה 314. והנה מה שכתב כאן ש"אין הכתר מורה רק סימן שהיא מלכה", אין כוונתו לומר שהכתר הוא רק סימן מלכות ולא עצם המלכות, אלא כוונתו לומר שהכתר הוא עצם המלכות, אך לא כבוד המלכות. אך בודאי שאין הכתר רק סימן בעלמא, אלא הוא מורה על עצם המלכות. וכן כתב להלן [ו, ח (לפני ציון 121)] שהכתר הוא עצם המלכות, וכלשונו: "'ואשר נתן כתר מלכות בראשו' [שם], פירוש 'ואשר נתן להיות כתר מלכות בראשו', כי בודאי דרך בני אדם להיות להם גם כן דבר תכשיט בראשם, כמו עטרת חתנים... ולכך בא לפרש 'ואשר נתן להיות כתר מלכות', כלומר שנתנו אותו בראשו של מלך להיות כתר על ראשו. ומכל מקום אפשר שיהיה כתר זאת גם כן לאחר, אבל לא יהיה לו כתר מלכות, רק תכשיט. ואם אין נותנין רק לענין המלכות, היה זה נחשב כאילו נותנין לו המלכות. ולכך לא כתב 'והַכתר אשר נתנו בראש המלך', שאם כן היה כאילו נותנין לו המלכות כאשר יתנו בראשו כתר מלכות. לכך אמר כי אותו תכשיט שנתן בראש המלך להמליכו, יהיה נתון בראש של זה אשר המלך חפץ ביקרו. אבל לא יהיה כתר מלכות, כי אף אם נתן לכתר מלכות בראש המלך, מ"מ יכול להשתמש בו אף שלא להיות כתר מלכות אל אשר יהיה נותן אותו בראשו. כמו שאמרנו כי דרך להיות עטרה אף לשאר אדם, ולכך אמר המן הדבר שנתן להיות כתר מלכות בראשו של מלך ינתן אל איש זה ג"כ בראשו, רק אצלו לא יהיה כתר מלכות". וכן בנצח ישראל פ"מ [תשט:] הביא את המשנה [סנהדרין כב.] "אין רוכבין על סוסו [של מלך], ואין יושבין על כסאו, ואין משתמשין בשרביטו", והעיר על כך מדוע לא זכרו גם שאין לובשין עטרתו [כפי שהזכירו זאת במדרש שמו"ר א, ח]. וכתב ליישב: "אמנם העטרה הוא ענין המלכות בעצמו, וזה אין צריך לומר שלא ילבש דבר שהוא מורה על המלכות בעצמו" [ראה להלן פ"ו הערות 121, 161]. וכן כתב בסמוך [לאחר ציון 1078] "כי כאשר יש עליה כתר, בודאי מלכה היא, רק שהיא אינה בכבודה".
(1076) נראה שכוונתו לדבריו למעלה [לפני ציון 398] שהביא את מאמרם [מגילה יב.] שאחשורוש לבש בגדי כהונה גדולה, וביאר שאחשורוש לבש יקר ותפארת עד שהיה לו תפארת אלקית, וכלשונו שם: "כי היה מוכן אחשורש בפרט לכבוד הבגדים, שהבגדים שהם על האדם הם צניעות וכבוד, שהאדם מתכסה בהם. ואחשורש היה מוכן למדה זאת ביותר... ולפיכך כאשר בא להראות תפארת גדולת מלכותו, וזהו כבודו, אמרו שלבש בגדי כהונה, כלומר שהגיע כבודו עד שלבש כבוד אלקי, כי בגדי כהונה כבוד אלקי הם". ובהמשך שם [לאחר ציון 464] כתב: "הכבוד הוא על ידי מלבושי כבוד, כמו שאמר רבי יוחנן 'מימי לא קריתי לבגדי רק מכבדותי' [שבת קיג.]. ולכך אמר שהראה להם בגדי כהונה, שכל כך היה מגיע כבודו, עד שלבש בגדי כהונה, שהוא כבוד אלקי. וכך היה לאחשורש כבוד אלקי, וזהו 'בהראותו עושר וגו' כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדולתו', והוא הכבוד האלקי, וזה שאמרו שלבש בגדי כהונה". ובח"א לגיטין סח: [ב, קכט.] כתב: "כי המלך הוא שראוי אל הכבוד, ויש לו בגדי מלכות" [הובא למעלה הערה 408].
(1077) נמצא שמבאר ש"צלצול" הוא דבר קטן מבגדי מלכות. אמנם לשון המדרש [אסת"ר ג, יג] הוא "בקשה לכנוס אפילו בצלצול כזונה", ומה שייך לומר על בגדי מלכות "כזונה". וראה למעלה הערה 1069.
(1078) פירוש - כשם שאין לה להכנס בבגדי מלכות ללא כתר משום שנידונת כהדיוטית מחמת חסרון הכתר, כך אין לה להכנס בכתר ללא בגדי מלכות, משום שתהיה נידונת כהדיוטית מחמת חסרון בגדי מלכות. וראה להלן פ"ו הערה 343.
(1079) כמבואר למעלה [הערה 1075] שהכתר מורה על עצם המלכות, אך אינו כבוד המלכות, כי אין כבוד המלך אלא בבגדיו. אמנם יש להעיר מלשונו בדר"ח פ"ג מט"ז [תיג:], שכתב: "המלך אשר יש לו עטרה על הראש, שהוא קשוט הראש, שמורה הקשוט והכבוד הזה שיש בראשו, כי אין אחר שולט על ראשו". אמנם לא קשה, כי להדיא הגביל את הכבוד הזה לראשו של המלך, ובעל כרחך איירי בכבוד העולה ממעלת הדבר, שכל מעלה מכבדת את בעליה, אך לא שעצם המעלה הוא כבוד. וראה להלן פ"ו הערה 124.
(1080) לכאורה צריך לומר "לפני הדיוטות".
(1081) כאמור למעלה [הערה 1066] בספר גאולת הגר למוהר"ר אליקים רוטנברג, תלמיד המהר"ל, הביא את דברי המהר"ל הללו, ולאחר שביסס את הדברים [כמובא בהערה 1066] כתב: "אלא שקשה לי לפרש דברי רבותינו שבגמרא ובמדרש כך, שפשט לשונם ודאי משמע ערומה ממש. ועוד, הרי דרשו [מגילה יב:] 'על אשר עשתה ואשר נגזר עליה' [להלן ב, א], כאשר עשתה לבנות ישראל, כן נגזר עליה. כל זה משמע ודאי שערומה ממש צוה שתבא. וכן מפורש לשון המתרגם [בפסוק יא "לאיתאה ית ושתי מלכתא ערטילתא על עיסק דהות מפלחא ית בנתא דישראל ערטילן"]". ונראה ליישב קושיתו ממעשה ושתי עם בנות ישראל, לפי מה שכתב התוספות רא"ש [מגילה יב:], שאף בנות ישראל לא הופשטו לגמרי, וכלשונו: "ומפשיטתן ערומות - לאו דוקא ערומות ממש, אלא מפשיטתן עדיהן שלובשות לכבוד שבת". והפשטת ושתי מבגדי מלכותה תהיה מקבילה לגמרי להפשטת בנות ישראל מבגדי כבוד שבת. ועוד יש לומר, שאע"פ שנגזר על ושתי שתענש כפי מה שעשתה לבנות ישראל, מ"מ הכל נידון בערכין, ואצל אדם רגיל "ערום" הוא ללא בגדים כלל, ואצל מלכה "ערום" הוא ללא בגדי מלכות, כי לכל אחד ואחד יש את הבגדים השייכים אליו. דוגמה לדבר; נאמר [בראשית ג, ז] "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם וגו'", ופירש רש"י שם "אף הסומא יודע כשהוא ערום, אלא מהו 'וידעו כי עירומים הם', מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה". הרי ש"ערום" כלפי אדה"ר הוא ערום מן המצות, כי המצות היו בגדיו. נמצא שלכל אדם יש את הבגדים התואמים לו, וממילא לכל אדם יתפרש "ערום" שהוא מעורטל מהבגדים התואמים לו. ומעין סברה זו כתב בגו"א דברים פכ"ו אות כז [תיח.] שהמקביל לתכריכין למת הוי אכילה ושתיה לחי, כי צרכו של מת הוא תכריכין, וצרכו של חי הוא אכילה ושתיה. וכן מורה לשונו למעלה [לאחר ציון 1076], שכתב "ערומה רק מבגדים שלה, שהם בגדי מלכות". וכן מורה לשונו כאן, שכתב "שלא יהיה עליה בגדי מלכות כמו שראוי למלכה, ודבר זה נקרא 'ערומה' כאשר היא ערומה מן בגדי מלכות".
(1082) "פרוצה היתה" [רש"י שם].
(1083) "ויליף בירושלמי מ'אשר נגזר עליה' [להלן ב, א], וכתיב [דהי"ב כו, כא] 'וישב בית החפשית מצורע כי נגזר מבית ה", מה להלן צרעת, אף כאן צרעת" [רש"י שם]. וכן הוא בתוספות שם. והמהר"ץ חיות כתב שם שלא מצאו בירושלמי. ובסמוך יביא כן בשם הירושלמי [ראה ציון 1093].
(1084) כן הוא בעין יעקב. אך בגמרא איתא "אמאי דלקה ביה כולי האי", וכדרכו מביא כגירסת העין יעקב [ראה למעלה הערה 1]. וראה למעלה הערה 1055.
(1085) "שומרי הסוסים" [רש"י שם].
(1086) תרגום: אבא [בלשצר] היה שותה יין כנגד אלף איש ולא היה משתכר. ורש"י כתב שם "כן העיד הכתוב עליו", וכוונתו לספר דניאל ה, א, שנאמר שם "בלשאצר מלכא עבד לחם רב לרברבנוהי אלף ולקבל אלפא חמרא שתה", ופירש רש"י שם "כנגד אלף איש היה שותה יין".
(1087) תרגום: ואותו האיש [אחשורוש] השתטה מיין.
(1088) ולכך לא הסכימה לבוא ערומה מבגדי מלכות, וכפי שביאר למעלה.
(1089) יש להעיר, כי לשיטתו שלא ביקשו שתבוא ערומה לגמרי, אלא שתבוא ללא בגדי מלכות, מדוע שייך כאן זנות. הרי למעלה [לאחר ציון 1071] כתב "לכך מזה המדרש יש להוכיח שלא היה כוונתו של אחשורוש להביאה ערומה בשביל זנות להסתכל בה, רק היו רוצים שלא יהיו מלבושי מלכות עליה, כי אם יש עליה בגדי מלכות מחלישין מלכות המלך". ויש לומר, שמה שכתב שלא היתה כוונת אחשורוש לזנות זהו רק לגבי מה להביאה ערומה, אך מה שושתי מעיקרא הובאה למשתה בודאי שהיה לשם זנות, וכמו שאמרו בגמרא [מגילה יב:] "בסעודתו של אותו רשע, הללו אומרים מדיות נאות, והללו אומרים פרסיות נאות. אמר להם אחשורוש, כלי שאני משתמש בו אינו לא מדיי ולא פרסי אלא כשדיי, רצונכם לראותה", הרי שלכו"ע הבאת ושתי היתה לשם זנות, וכפי שביאר למעלה מאמר זה [לאחר ציון 940], ורק הבאתה ערומה לא היתה לשם זנות, וכפי שביאר.
(1090) על פי לשון הגמרא [גיטין יג.] "עבדא בהפקירא ניחא ליה, זילא ליה, שכיחא ליה, פריצה ליה". ויסוד גדול מניח כאן, והוא שמי שחפץ בזנות ופריצות, לא ימנע מכך אף אם יש בזה למעט מחשיבתו, כי תאות העריות תתגבר על תאות הכבוד. ויש להביא ראיה לכך מדברי הגמרא [חגיגה טז.] "אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילך למקום שאין מכירין אותו, וילבש שחורין ויתעטף שחורין, ויעשה מה שלבו חפץ", ופירש רש"י שם "למקום שאין מכירין אותו - אין דעתו גסה עליו, ושמא יקל כח יצרו, וגם אם יחטא אין אדם נותן לב, לפי שאינו חשוב בעיניהם, וכן בלבוש שחורים". הרי שאדם מוכן לגלות למקום שאין מכירין אותו, ולהיות "אינו חשוב בעיניהם", ובלבד שיעלה בידו לבצע את זממו. ואף כאן ושתי מוכנה לבא ללא בגדי מלכותה בשביל למלאות תאוותה. אמנם נראה שאע"פ שאדם לא ימנע מזנות מחמת העדר כבוד, אך עם כל זה הוא ימנע מזנות מחמת בושה וגנאי. וראיה לדבר שאמרו חכמים [קידושין פ:] "מתייחדת אשה אחת עם שני אנשים", ופירש רש"י שם "שהאחד בוש מחבירו". ואפילו במקום שאינו חושש שחבירו יגלה את הדבר, מכל מקום מתבייש הוא לבעול בפניו [דבר הלכה סימן ד הערה ג, על פי רמב"ן ושיטמ"ק בכתובות כז:].
(1091) וכאן היה צורך שיבוא דבר בהרף עין ויגרום לושתי לסרב לבא, ולכך פרחה בה צרעת. וראה הערה הבאה.
(1092) כמו שנאמר [דהי"ב כו, יט] "ויזעף עזיהו ובידו מקטרת להקטיר ובזעפו עם הכהנים והצרעת זרחה במצחו וגו'". ורש"י [במדבר יז, כג] כתב: "ויגמול שקדים - כשהוכר הפרי הוכר שהן שקדים... ולמה שקדים, הוא הפרי הממהר להפריח מכל הפירות. אף המעורר על הכהונה פורענותו ממהרת לבא, כמו שמצינו בעוזיה 'והצרעת זרחה במצחו'". ואמרו חכמים [גיטין נז:] "כל מילי ליחזי איניש בנפשיה, בר משחיטה ודבר אחר", ופירש רש"י שם "דבר אחר, צרעת ומראות נגעים, מפני שמסוכן לקפוץ עליו". ובח"א שם [ב, קיח:] כתב: "הצרעת היא ממהרת לבא, לפי שהצרעת טומאה רוחנית ביותר, ולכך הוא ממהר להדבק באדם. ועוד ידוע דבר זה בענין עמוק מאוד, איך הצרעת ממהרת לבא, לפי שכחות הטומאה רודפים להדבק באדם, וזה ידוע. ואין כח טומאה יותר רחוק מן האדם מן הצרעת, לפי שהתורה אמרה בזה [ויקרא יג, מו] 'בדד ישב מחוץ למחנה', וזה לא תמצא בכל הטמאים. ולפיכך רודפים לבא להתדבק באדם לפי גודל הרחוק שהם מרוחקים מן האדם. וענין זה נכון מאוד גם כן... והצרעת הוא קל לבא, ודבר זה נרמז שהצרעת נקרא פריחה [ויקרא יג, יב] 'ואם פרוח תפרח', ולשון זה משמע מהירות וקל לבוא כעוף הפורח".
(1093) כן הביאו רש"י ותוספות [מגילה יב:] לימוד זה מהירושלמי [הובא למעלה הערה 1083], והמהר"ץ חיות שם העיר שאינו נמצא בירושלמי שלפנינו.
(1094) הנה לא יפרש "זנב" כפשוטו. וכן הערוך [ערך זנב, ג' (יובא להלן הערה 1117)] והרשב"א כאן [יובא בהערה להלן הערה 1097] לא ביארו כפשוטו. והמהרש"א במגילה יב: הביא את הערוך, ותמה עליו: "ולא ידענא מי הכריחו לפרש כך, ואימא דזנב ממש עשה לה כבהמה". ואולי נמנעו מלומר זנב ממש משום קושית האמרי אמת [בליקוטים, וכן במכתבי תורה, מכתב כ, עמוד לט], שהקשה "ותמוה, [קהלת א, ט] 'אין כל חדש תחת השמש'".
(1095) הוא גבריאל שהוזכר במאמר.
(1096) דוגמה לדבר; נאמר [דברים כה, יח] "אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך", וכתב הראב"ע שם "ויזנב בך - כרת זנבך והם הנחשלים אחריך, שלא היה בם כח ללכת". וכן הוא ברבינו בחיי שם. ורש"י שם כתב "ויזנב בך - מכת זנב, חותך מילות וזורק כלפי מעלה". וביאר שם הרא"ם בזה"ל "כי אבר המילה הוא כמו הזנב, ופירוש 'ויזנב', חתך הזנבות שלכם, פירוש, המילות שלכם". והביאור הוא שהערלה היא תוספת נגררת על האדם, ולכך היא נקראת "זנב". ובגו"א בראשית פמ"א אות מד כתב: "וכבר ידעת כי כל דבר שנברא עם האדם הוא ראוי להתקיים, חוץ מן הערלה, שהרי אמרה תורה [בראשית יז, יא] להסיר אותה". ובח"א לשבת קל. [א, ע:] כתב: "מי שהוא ערל הוא חסר, ונקרא 'ערלה', שכל ערלה תוספות... מצות מילה שהיא חסרת ערלה, היא תקון והשלמה לאדם... ואף על גב שהוא צריך להסיר ולהפריד ממנו הערלה, הסרה הזאת שהיא הסרת התוספות היא הערלה, שהיא כנטול דמי [חולין נח:], לא נקרא הסרה כלל" [הובא למעלה בהקדמה הערה 89]. ובגבורות ה' פס"ח [שיד:] כתב: "מאן דאמר [שהאשה נבראה] זנב [לאדה"ר (ברכות סא:)], סבירא ליה כי האשה טפילה אצל האדם, ולפיכך כאשר נבראת עם האדם, לא היתה נבראת פרצוף, רק זנב, שהזנב נמשך וטפל אצל הגוף" [הובא למעלה הערה 897].
(1097) מעין זה ביאר הרשב"א בחידושי האגדות למגילה יב: [הובא במנות הלוי כאן (מד:)], וז"ל: "כבר ידעת שכינו הכתובים בכל מקום גם בדברי חכמים ז"ל הראש לכל קצה חשוב שבדבר, והזנב לקצה הגרוע שבו, מפני שהראש האבר הראשון והחשוב שבכל בעלי חיים, והזנב הקצה האחרון שבמיני בעלי הזנב והחלש, ותשמישו מועט. והוא אמרו [דברים כח, מד] 'הוא יהיה לראש ואתה תהיה לזנב', ותרגומו [שם] 'הוא יהא תקיף ואת תהא חלש'... והושאל עוד לכל דבר יולד באדם שאין צורך בו, כיבלות המתגדלות באדם ונעשות כיתרת". וראה להלן הערה 1115.
(1098) יסוד נפוץ בספריו, וכגון, בדר"ח פ"ה מ"כ [תעח:] כתב: "מזהיר האדם בעבודה כנגד ההתחלה שלא יהיה כבד, ויהיה זריז בתחלה. על זה אמר [שם] 'הוי קל כנשר', ובדבר שהוא התחלה שייך קלות, כאשר הוא קל, ואין טבעו מכביד עליו לעמוד ממקומו אשר הוא יושב. וזהו סגולת הנשר, שאין טבעו מכביד עליו, ולכן אמר 'הוי קל כנשר'... והאדם מצד חומרו הוא כמו אבן דומם, ואינו חפץ בשום דבר... כי תמצא כמה בני אדם שהם חפצים מאד מאד אל דבר... ואין להם כח המעורר אותם אל דבר, וזה מפני כובד טבעם". ובנתיב הזריזות ר"פ ב כתב: "תחלת כל דבר יש אדם שכבידות טבעו כל כך גובר עליו, עד שהוא כמו אבן דומם, ואינו מתעורר על דבר. ולכך אמר תחלה [אבות פ"ה מ"כ] שיהיה 'עז כנמר', דהיינו שיעורר את עצמו לפעול, ולא כמו זה שבשביל כובד טבעו אין מעורר עצמו על דבר". ובנצח ישראל פנ"ז [תתפח.] כתב: "כי החיה כאשר היא דבר קל בתנועה, וזה מורה על כי הנפש שבו מסולק מן האדמה. כי כל בעל אדמה יש לו כבידות הטבע, ואילו החיה והעוף אין לו כבידות הטבע, כמו שיש לבהמה שיש לה כבידות הטבע". ובנר מצוה [נד:] כתב: "כי מי שאינו עז יש בו כובד הטבע, ומבקש ההנחה, ואינו מבקש התנועה". וכן הוא בח"א לב"ב עג: [ג, צג:]. ובראשית חכמה פי"א כתב: "הדבר הזה תלוי בהסיר מלבו רוח עצלות ועצבות שהוא כח החיצוני המכביד כל איבריו של אדם, באופן שלא יהיה בו כח לקום ממקומו, לא לקרות ולא לעשות מצוה, כאילו כל אבריו מתים". והמסילת ישרים פ"ו כתב: "הנה אנחנו רואים בעינינו כמה וכמה פעמים, שכבר לבו של האדם יודע חובתו, ונתאמת אצלו מה שראוי לו להצלת נפשו ומה שחובה עליו מצד בוראו, ואף על פי כן יניחהו, לא מחסרון הכרת החובה ההיא ולא לשום טעם אחר, אלא מפני שכבדות העצלה מתגברת עליו. והרי הוא אומר, אוכל קמעא, או אישן קמעא, או קשה עלי לצאת מביתי, פשטתי את כתנתי איככה אלבשנה, חמה עזה בעולם, הקרה רבה או הגשמים, וכל שאר האמתלאות והתואנות אשר פי העצלים מלא מהם, ובין כך ובין כך התורה מונחת, והעבודה מבוטלת, והאדם עוזב את בוראו". ושם פ"ז כתב: "אם יתנהג בכבדות בתנועת איבריו, גם תנועת רוחו תשקע ותכבה. וזה דבר שהנסיון יעידהו". ובפחד יצחק בהערה כללית שבפתיחת הספר כתב: "כבר כתב החסיד לוצטו בפרק הזריזות [מסילת ישרים פרקים ו, ז] כי המונע את מהירות התנועה הוא הגסות אשר בעפריות החומריות". וראה בסמוך הערה 1101.
(1099) בפירוש מגילת אסתר המיוחס לרמב"ם כתב כאן: "בא גבריאל ועשה לה זנב במצחה, היינו דבר בולט בפניה". וכן רבינו בחיי בכד הקמח, פורים [עמוד שלג], כתב: "במתניתא תנא בא גבריאל ועשה לה זנב, והוא יתרת בשר בפניה". וכן הוא באלשיך כאן.
(1100) כמבואר למעלה הערה 966. וכן ביאר להלן [ו, יב, וכן ז, ח] על הפסוק "ופני המן חפו". ובדר"ח פ"ג מי"א [רנט:] כתב: "הצלם הוא בפנים". ושם במשנה יד [שלב:] כתב: "כי כאשר יקרה לאדם דבר מה, משתנה לו הזיו של הפנים והאור שלו. וזה פירוש הכתוב [בראשית א, כו] 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו', כי דבק בפנים שלו זיו, וניצוץ עליון דבק בו, ודבר זה הוא צלם אלקים". ובהמשך המשנה שם [שמא.] כתב: "עיקר הצלם בא על הפנים דוקא, כי מציאות האדם בפנים שלו, שבו הוא ניכר האדם ונמצא מה שהוא". ובח"א למכות כג: [ד, ו:] כתב: "כי שם צלם נאמר על הזיו של בעל הצלם, כדכתיב [דניאל ג, יט] 'וצלם אנפוהי אשתנו'. ואין השנוי לדבר הגשמי שבאדם, רק לזיו שהוא האור של הפנים, שהיה משתנה זיו ואור שלו, והזיו והאור מורה על דבר נבדל מן הגשמי". וכן הוא בגבורות ה' ס"פ סז, נצח ישראל פט"ז [שעב:], נתיב הענוה פ"ג [ב, ט.], ח"א לשבת קנא: [א, פ:], ח"א לב"ב נח. [ג, פד:], ח"א לסנהדרין צט. [ג, רכו.], שם ק. [ג, רל:], ח"א לע"ז כ: [ד, נא:], ועוד. וראה להלן פ"ה הערה 613, פ"ו הערה 390, פ"ז הערה 136, ופ"ח הערה 8.
(1101) אודות שכבידות הטבע שייכת לגוף, כן כתב בנתיב התורה פי"ז [תרפד.], וז"ל: "כי כבידות הגוף מונע האדם מן הזריזות". ובנתיב הזריזות פ"א כתב: "העצל הוא מי שיש לו כובד הטבע כמו שיש לעצל... כי העצל הכל גוף, כי הנפש בטל אצלו לגמרי". ושם ר"פ ב כתב: "כי העצלה באדם כאשר גופו וטבעו החמרי גוברים על נפשו, ומבטלים פעולת נפשו. ולכך בא החכם הזה להזהיר שיהיה האדם יוצא מכובד ועצלת גופו שגובר עליו". וראה למעלה הערה 1098.
(1102) אודות שצלם אלקים הוא הצורה של האדם, כן כתב בגבורות ה' ס"פ סז, וז"ל: "החומר יש לו בטול אצל יעקב אצל הצורה, ולכך לא יכול לו המלאך חוץ ממקום אחד שהוא הפך הפנים. כמו שהפנים שם הצורה שהוא צלם אלקים עיקר, והחומר בטל אצלו. והירך הוא להפך, שהצורה אינו עיקר לשם, והצורה בטילה אצל החומר... ומה שהירך הוא הפך הפנים, כי הפנים הוא בגלוי, וזה מפני שהפנים יש בו הכרתו של אדם מה שהוא, וזהו ענין הצורה, שהצורה בה הכרתו של הנמצא מה שהוא, ולפיכך הפנים הוא בגלוי ביותר מכל, מפני כי הצורה משימה הנמצא נגלה בפועל מה שהוא לגמרי. והירך שהוא בסתר... הרי כי הירך הפך הפנים, שהפנים הוא בגלוי, לפי שהפנים עיקר הצורה שהיא משימה הנמצא בפועל מה שהוא. והירך הוא בסתר מקום חושך, וזהו ענין החומר, שאין לו מציאות בפועל, וענינו חושך וסתר ולא אור" [ראה להלן פ"ב הערה 163]. ובגו"א דברים פכ"א אות כ כתב: "אין דבר בעולם שיש לאדם שיתוף עם השם יתברך רק בצורה, שנאמר [בראשית א, כז] 'בצלם אלקים ברא אותו'" [ראה להלן פ"ה הערה 583]. ובבאר הגולה באר החמישי [פד:] כתב: "לפי מדרגת צורתו של אדם, יש לו צורה חשובה מיוחדת שלא נמצא במלאכים, במה שהוא בצלם אלקים, ומצד זה הוא מיוחד נבדל מן המלאכים" [ראה להלן פ"ג הערה 679, פ"ה הערה 612, ופ"ו הערה 401]. אמנם בדר"ח פ"ה מ"ב [סג.] כתב: "תמצא באדם הראשון שהיה לו צלם אלקים... ולמטה ממדריגה זאת היא מדריגת הצורה, ואין זה הצלם, רק אמיתת הצורה מה שהאדם בו אדם חי מדבר. ולמטה ממדריגה זאת הוא הגוף מן האדם, אלו הם ג' מדריגות". הרי שחילק בין צלם לבין צורה. ונראה ליישב זאת על פי דבריו בדר"ח פ"ו מי"א [שפט:], בביאור המשנה "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו, שנאמר [ישעיה מג, ז] 'כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו'", וביאר שם ששלש הלשונות "בראתיו יצרתיו עשיתיו" הן כנגד הצלם, הצורה המוטבעת בחומר, והגוף, וכלשונו שם: "כי לשון בריאה נאמר על הצורה הנבדלת האלקית שדבק בנבראים, וזה כי האדם כתיב בפירוש [בראשית ט, ו] 'בצלם אלקים עשה את האדם', שתדע מזה כי דבק בצורת האדם ענין אלקי... ולשון יצירה נאמר על הצורה שהיא מוטבעת בחומר, וזהו לשון יצירה שהוא מלשון צר צורה [ברכות י.], שאין הצורה אפשר לעמוד רק בחומר, הוא הנושא. ולפיכך על הצורה שהיא בחומר שייך לומר לשון יצירה. ולכך אצל הבהמה והאדם שייך לשון יצירה; כי ידוע ונגלה שהבהמה והחיות יש להם צורה מוטבעת בחומר, ולכך נאמר אצל זה לשון יצירה [בראשית ב, יט]. וכן האדם יש לו צורה שהיא מוטבעת בחומר, אע"ג שיש לו צורה אלקית נבדלת, מכל מקום יש לו צורה חמרית גם כן אל האדם, שהיא צורה מוטבעת בחומר, שבשביל אותה צורה כתיב לשון [בראשית ב, ז] 'וייצר אלקים'... ולשון עשיה... אשר לשון זה נאמר על הגוף". הרי שיש שלשה חלקים; צלם, צורה [המוטבעת בחומר], וגוף. וכן כתב בח"א לב"מ פו: [ג, מו:]. הרי שיש צורה נבדלת ואלקית, ויש צורה המוטבעת בחומר. לכך כאשר כתב שהצלם הוא צורה, כוונתו לצורה העליונה יותר. וכאשר כתב שהצלם היא למעלה מהצורה, כוונתו לצורה המוטבעת בחומר. וראה להלן פ"ח הערה 273.
(1103) כן ביאר בנצח ישראל פ"ה את המחלוקת בגמרא [גיטין נו.] אודות גרימת מותה של מרתא בת בייתוס; ללישנא קמא היא מתה מחמת שרפש בהמה דבק ברגלה ["איתיב לה פרתא בכרעא ומתה"]. וללישנא בתרא היא מתה מחמת שמצאה גרגורת של רבי צדוק ["גרוגרת דרבי צדוק אכלה ואיתניסא ומתה"]. וכתב שם לבאר [קה.]: "ועוד יש לפרש, כי להך לישנא שאמר דאותיב לה פרתא בכרעא, מפני שהדבר שהוא פחות, מוכן לקבל קלקול קודם. לכך הגוף שהוא פחות ושפל, דהיינו הרגל, הוא מוכן לקבל קלקול יותר מן הנפש ["כי לחשיבות הנפש אינו מוכן לקבל קלקול" (הוספה בח"א לגיטין שם)]. ולכך אותב לה פרתא דוקא בכרעא, שאין דבר פחות מכרעא. ולהך לישנא דאכלה גרוגרת דרבי צדוק ומתה, סבר הנפש בקלות מקבל קלקול, כי החשוב אינו יכול לסבול, ודבר מועט מפסידו. ודבר זה רמזו חכמים במקום אחר כי החשוב הוא קודם לקבל הפסד". וכן כתב בח"א לגיטין נו. [ב, קד.], וראה להלן פ"ד הערה 88. ולהלן [ד, ד] נאמר "ותתחלחל המלכה", ואמרו בגמרא [מגילה טו.] "מאי 'ותתחלחל', אמר רב, שפירסה נדה. ושמואל אמר, שהוצרכה לנקביה". ושם [לאחר ציון 82] ביאר מחלוקתם בזה"ל: "כי כאשר שמעה אסתר השמועה הזאת, נבהלה, והיה דבר זה פועל שנוי באסתר. למאן דאמר כי פרסה נדה, כבר אמרנו למעלה כי הדם הוא מן הנפש, ורצה לומר דבהלה היה שנוי בכוחות נפשה. ומאן דאמר שנצרכה לצרכיה, סבר כי היה הבהלה פועל שנוי בגוף שלה, וצרכיה שייכים לגוף יותר. ומחלוקתם איזה יותר קודם לקבל שנוי, אם הנפש או הגוף, ולכל אחד יש טעם וסברא. ודבר זה בארנו למעלה גם כן אצל מה שפרחה בה צרעת, והוא דומה לזה".
(1104) לעומת הנפש, וכמבואר בהערה הקודמת. ובגבורת ה' פמ"ה [קעד:] כתב: "כי הגוף הוא בצד ימינו של הקב"ה, ואם לא כן לא היה קיום לגוף לשפלותו, אבל יש לו קיום על ידי חסד, שנאמר [תהלים מח, יא] 'צדק מלאה ימינך'. והפך זה הנפש, הוא בשמאלו של הקב"ה... והטעם מבואר, כי הנפש לפי מעלתה יכולה לעמוד בדין ובמשפט, שהוא גם כן ביד שמאל". וכן כתב בח"א לסנהדרין מט. [ג, קסב.]: "הגוף הוא פחות ושפל... הגוף אצל הנפש כמו ערך אשה לאיש... כי האשה והאיש, והגוף והנפש, ערך אחד".
(1105) כמבואר למעלה הערות 1096, 1097. ואודות שאין לזנב חיות, הנה נראה להביא לכך דמות ראיה ממה שנאמר [דברים כה, יח] "אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך וגו'", ותיבת "ויזנב" פירושה הריגה ומיתה, וכמו שתרגם אונקלוס שם "וקטל בך". וכן הרד"ק בספר השרשים שורש זנב כתב: "'ויזנב בך', כלומר שהרג האחרונים". וכן נאמר [יהושע י, יט] "ואתם אל תעמדו רדפו אחרי אויביכם וזנבתם אותם", ופירש הרד"ק שם "תכריתו זנבם". ואם תיבת "זנב" מורה על המיתה, בהכרח שאין חיות בזנב [וראה אודות זנב לטאה באהלות פ"א מ"ו, שהפירכוס שלה אינו מורה על חיות כלל, וכמבואר בב"ב קמב:].
(1106) כמבואר למעלה הערה 1098.
(1107) דבשלמא אי איירי בזנב ממש, ניחא, שהתביישה לבוא עם זנב. אך הואיל וביאר שלא איירי בזנב ממש, אלא בכבידות הגוף, כיצד יוסבר שמחמת הרגשת כבידות מיאנה לבקשת המלך שתבוא.
(1108) כפי שביאר למעלה [לאחר ציון 895] אודות שושתי עשתה גם כן סעודה חשובה, וכלשונו: "ואין דבר הזה ראוי לאשה, כי כל אשה ראוי שתהיה נגררת אחר המלך בעלה, והמלך אחשורש עשה סעודה זאת בשביל להראות תפארתו [למעלה פסוק ד], לא היה למלכה זאת להראות חשיבות מיוחד בפני עצמה, רק ראוי שתהיה טפל אצל חשיבות המלך, ואליו בלבד ראוי החשיבות. [ו]דבר זה היה גורם שתמרוד במלך, ודבר זה התחלה אל הריגתה, בשביל שלא היתה נגררת אחר המלך... כי בעיקר הסעודה היתה חלוקה מן בעלה, כי לא היתה נמשכת אחר בעלה, הוא אחשורוש, בענין הסעודה כלל, לכך הגיע לזה שמרדה בו לגמרי".
(1110) נמצא שכבידות הטבע ביטלה את פריצותה, וממילא נשארה במצבה הקודם, ולכך לא באה מחמת שלא נמשכה אחר בעלה המלך. ומבואר מדבריו שתאות המנוחה של מי שיש לו כבידות הטבע מבטלת את תאות העריות. וכן נאמר [משלי יג, ד] "מתאוה ואין נפשו עצל", וביאר הגר"א שם "מתאוה ואין נפשו - כלומר שהעצל מתאוה אבל אין ממש בתאותו, כי לא ישוב אפילו חפצו ורצונו". והמלבי"ם כתב שם "הנה העצל שאינו רוצה לעמול במלאכה, בל תאמר שאין לו תאוה, כי באמת נפשו מתאוה יותר מכל אדם, כי התאוה תגבר יותר במי שאין לו דרך למלאת תאותו. רק שידיו ורגליו ואבריו בלתי שומעים לנפשו למלאת רצונה, באופן שאיבריו בלתי מסכימים עם נפשו המתאוה, מפני שרוצים בבטלה". וכן כתב הגר"א במשלי כא, כו שהעצל "כל ימיו הוא מתאוה ואינו עושה כלום".
(1111) אמרו חכמים [ע"ז כ:] "הרוצה שלא יסריח מתו יהפכנו על פניו", ובח"א שם [ד, נא:] כתב: "הרוצה שלא יסריח מתו ולא יקבל הפסד לגמרי, יהפך אותו על פניו, שלא יהיה נמשך מן הפנים הסרחון אל שאר הגוף. וכאשר הסרחון בא מכח פניו, אם מונח המת על פניו אין הסרחון בא לשאר הגוף. וכאשר אינו מונח על פניו, יורד לשאר הגוף, וכל זה כי הפנים וצלם של אדם מקבל תחלה השנוי, כי מוכן הצלם לקבל".
(1113) דוגמה לדבר; נאמר [ויקרא יח, כח] "ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם", ופירש רש"י שם "ולא תקיא הארץ אתכם - משל לבן מלך שהאכילוהו דבר מאוס, שאין עומד במעיו, אלא מקיאו. כך ארץ ישראל אינה מקיימת עוברי עבירה". אך מי שאינו בן מלך אינו מקיא כל כך מהר את המאכל המאוס. הרי ש"כל דבר שהוא דק וזך, כאשר בא עליו שינוי מה מתקלקל מיד" [לשונו כאן].
(1114) ואם תאמר, בגדי שיראין וקנבוס יוכיחו "שכל דבר שהוא דק וזך, כאשר בא עליו שינוי מה מתקלקל מיד" [לשונו למעלה], כי כו"ע מודו ש"שיראין ממהר לקבל קלקול מבגדי קנבוס" [לשונו למעלה], ומה שייך לחלוק בדבר זה. ויש לומר, שאמנם כו"ע מודו שבגדי שיראין רגישים ועדינים יותר [ולכך הם מתקלקלים יותר], מ"מ קלקולם נובע מפאת חשיבותם. לעומת זאת בגדי קנבוס, שאינם מתקלקלים כל כך, אך זה גופא נובע מפחיתותם וחסרונם, שאינם חשובים כל כך. ולכך פליגי מי יותר ראוי לקבל קלקול; החשוב והעדין, או הפחוּת והגס. ולהלן פ"ד [לאחר ציון 88] הזכיר את דבריו כאן בקצרה.
(1115) לכך הפנים מורים על חשיבות, והזנב מורה על פחיתות, כי הפנים הם בתחילה והזנב הוא בסוף, וכמו שביאר הרשב"א [הובא למעלה בהערה 1097]. ועל כך נאמר [דברים כח, יג] "ונתנך ה' לראש ולא לזנב והיית רק למעלה ולא תהיה למטה וגו'".
(1116) דוגמה לדבר; אמרו חכמים [כתובות ה:] "אל ישמיע אדם לאזניו דברים בטלים, מפני שהן נכוות תחלה לאיברים", ובנתיב השתיקה ספ"א כתב לבאר: "כי האוזן שהוא כמו פתח לבית, הוא נחשב צורת האדם. ולכך החרש שהוא חסר שמיעה, אינו נחשב אדם, ופטור מכל המצות [גיטין כג.]. וזה מפני כי הוא נחשב כמו כלי שאין לו בית קבול, שאינו נחשב כלי כלל, ולכך האוזן עושה אותו אדם לגמרי. ודע כי הצורה היא יותר מוכן לקבל קלקול מכל שאר איברים, כי הצורה ראוי אליה השלימות לגמרי, וכאשר יש כאן חסרון מה, מוכן לקבל קלקול. ודבר זה גלו אותו החכמים בפרק הרואה [ברכות סא.] שאמרו שם, 'אחור וקדם צרתני' [תהלים קלט, ה], אחור למעשה בראשית, וקדם לפורעניות, שנאמר [בראשית ז, כג] 'וימח את כל היקום מן האדם עד בהמה', אדם ברישא והדר בהמה. ודבר זה בארנו במקומו כי האדם צורה לעולם כמו שידוע, ולכך הפורעניות שבא לעולם מתחיל בדבר שהיא צורה. וכן הדבר שהוא צורה הוא ראשון לקבל קלקול. ולכך אמרו שהאוזן נכוה תחלה לאיברים, שהאוזן שהוא כמו צורה נכוה תחלה, אפילו על ידי דבר קטן ועבירה קטנה מוכן האוזן לקלקול. אף כי דברים בטלים אינו דבר גדול, רק בשביל כי האוזן הוא צורת האדם, שאף זה נחשב קלקול אל הצורה. ולכך אל ישמיע אל האוזן דברים בטלים". וזהו דיוק לשונו כאן שההתחלה מקבלת הקלקול.
(1117) כן ביאר הערוך [ערך זנב, ג'], וז"ל: "בא גבריאל ועשה לה זנב, פירוש, כל דבר שהוא יתר, שאינו כמדת חבירו, משתנה כמות שהוא ממה שהעולם נוהג, קרוי 'זנב'... כי בודאי הדבר מתברר כי לא אמר זנב ממש".
(1118) פסוק יא [לאחר ציון 1027].
(1119) לאו דוקא בת נבוכדנצר, אלא בת בנו, וכמו שאמרו בגמרא [מגילה י:] "ושתי הרשעה בת בנו של נבוכדנצר הרשע" [ראה למעלה בפתיחה הערה 61, ובפרק זה הערות 907, 1025].
(1120) לשונו למעלה [לאחר ציון 1027]: "ואחר כך כתיב 'ותמאן המלכה ושתי', כלומר שהיא אמרה שהיתה כל ימיה מלכה, ולא קבלה מאחשורוש המלכות. ולכך כתיב 'המלכה ושתי', כי אמרה שהיא חשובה כמו המלך, ולכך אין לה לבא אליו כמו שאמר המלך... שאמרה כי היא מלכה בלא אחשורוש, והיה אדרבה, מצד המלך היא כמו הדיוט. כי אמרה כי אחשורוש אף על גב שעתה מלך, מכל מקום הדיוט הוא, ומלך מעצמו. אבל ושתי בת מלכים היא בעצמה, ולפיכך מלכה היא בעצמה, ומצד אחשורוש יש כמו צד שהוא הדיוטות".
(1121) "אף גם זאת" - על אחת כמה וכמה.
(1122) כן ביאר כאן האור החיים בספרו ראשון לציון למגילת אסתר, וז"ל: "'ותמאן המלכה כו". קשה, למה הוצרך לומר 'אשר ביד הסריסים', היה די לומר 'ותמאן לבוא בדבר המלך'. ועוד, באמת צריך לדעת למה מיאנה ושתי לבא, כי לא מדת חסידות היתה בה. וחז"ל [מגילה יב:] אמרו מה שאמרו. והנראה דהכתוב בא לתת טעם למיאון ושתי, והוא כאשר שלח אחשורוש אחריה היה השליחות על זה האופן שאמרו לושתי כה אמר המלך תבוא בכתר מלכות להראות העמים והשרים את יפיה. לזה הקפידה כי אין כבודה שתלך כדי שיראו פחותים מערכה, שהם העמים והשרים, את יפיה. הן אמת אם היה אחשורוש שולח אחריה סתם, וממילא היו העמים והשרים רואים, לא היתה מקפדת, כי אין כאן ביזוי, כי הליכתה היא לכבוד המלך. מה שאין כן עתה ששלח אחריה בפירוש שתבוא המלכה להראות יפיה לעמים ולשרים, אין לה חרפה גדולה מזו. וזה אומרו 'ותמאן המלכה לבוא בדבר המלך אשר ביד הסריסים', רצה לומר להיות אותו דבר השליחות להראות יפיה היה ביד הסריסים, לא היה כמוס עמו כמו שכתבתי, שמזה הקפידה ותמאן לבוא". וכן ביאר יוסף לקח כאן, וז"ל: "שמיאנה לבא לסבת דבר המלך אל הסריסים ביחוד שהיא תבוא להראות יפיה. שאילו היה קורא אותה המלך לבוא לפניו מבלתי הודיעה שלהראות יפיה היא באה, לא היתה ממאנת ומסרבת לבוא".
(1123) עומד על ששלוחי המלך היו המשרתים, ולא אחד משרי המלך.
(1124) והטעם לכך הוא שברור לכל שושתי לא תרצה לבא מעצמה לדבר שהוא השפלה בשבילה.
(1125) אודות ששבעת המשרתים הם "כח המלך", כן ביאר למעלה בפסוק י [לפני ציון 987] ששבעת המשרתים האלו הם כנגד שבעת כוכבי הלכת, כי מלכותא דארעא כמלכותא דרקיעא, והם עושים שליחותו של המלך.
(1126) פירוש - אין לומר שהמשרתים נצטוו להביא את ושתי בעל כרחה, שא"כ כיצד לבסוף אכן ושתי מיאנה להם, דמדוע המשרתים לא נטלוה בעל כרחה. וכן כתב להלן [פסוק יז (לפני ציון 1340)]: "כי אי אפשר שיהיו מביאין אותה לגמרי, רק שהיא באה גם כן" [ראה שם הערה 1342]. אלא בהכרח שהמשרתים הודיעו לה שהמלך דורש ממנה שתבוא, ואין הדבר נתון כלל לשיקול דעתה, ועם כל זה ושתי לא באה, וזהו מרידה כנגד המלך [כמבואר למעלה הערה 899]. ודע, שכאן לא ביאר סיפא דפסוקנו ["ויקצוף המלך מאוד וחמתו בערה בו"], אלא עובר לפסוקים הבאים [יג-טז], ורק לפני פסוק יז יחזור לבאר סיפא דפסוקנו. והשארנו את הדבר כמות שהוא, כי בביאור סיפא דפסוקנו כתב "שכבר בארנו כי דבר זה היה התחלת הצלת ישראל", וכוונתו לדברים שכתב בפסוקים יד, וטז. הרי שגילה דעתו שביאור סיפא דפסוקנו הוא לאחר דבריו בפסוק טז, ולא שיש טעות בסדר הדברים. וראה להלן הערות 1308, 1314.