Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Yadayim, Appendix II

הקדמה

אנו נדרשים למדרש זה במפורט משום שהוא מכיל חומרים הנוגעים לסוגיות שדנו בהן בפירושנו בכלל, ובפירושנו למשנת ידים בפרט. נספח זה נכתב בפועל בידיי בלבד (ז"ס), אבל הוא מהווה תשלום של חוב קדוש למורי ורבי, אבי ושותפי ז"ל. ראשית היכרותי המעמיקה עם המדרש הייתה בסמינר משותף של אבי עם ידידו ושותפו, פרופ' דוד פלוסר. הסיכומים של אותו סמינר שמורים אתי והם כוללים אבחנות פרטניות רבות שחלקן הקטן בא לידי ביטוי במהלך דיון זה. במסגרת הסמינר גם עלתה במלוא חריפותה שאלת התיארוך של המדרש. יחדיו שמענו את פרופ' צוקר מציג את דבריו, ואת טענתו שהמדרש הוא חיבור אנטי-קראי (או כולל פולמוס אנטי-קראי). התפעלנו מהדברים, אבל בסופו של דבר הייתה עמדתם המגובשת של מוריי שהחיבור קדום. אגב העיסוק בשיירי תורת החסידים חזר אבא לא מעט למדרש, וגם אנו בלימודינו המשותפים התמסרנו בהנאה ללימודו והוראתו. במקרה או שלא במקרה אף החלפתי את אחותי חנה בהוראת המדרש, עת שכבה בחולייה האחרון.

ניתוח המדרש וזמנו הוא אפוא חוב קדוש, וגם נדרש להבנת מרכיבים לא מעטים בפירוש המשנה והתפתחות ההלכה.

כבר מראשית המחקר הבחינו חוקרים בכך שתנא דבי אליהו רבה הוא חיבור מיוחד, בהיותו חיבור אישי. המשנה, התוספתא, התלמוד והמדרשים הם יצירות אנונימיות קיבוציות של מספר מחברים רב. חכמים רבים העלו הגיגים וקטעי מחשבה, עורכים גיבשו אותם לחטיבות, ועורכים נוספים גיבשו מהחטיבות השונות חיבור שלם. תנא דבי אליהו הוא חיבור אישי. הוא מגובש, יש לו סגנון ייחודי, ויש בו גם סדר פנימי. הסדר כולל אמנם סטיות מסיבות שונות, לעתים הסטייה מהנושא נובעת מסיבות שבאסוציאציה ולעתים מסיבות בלתי ברורות, אך יש ארגון וחתימת יד אישית³²²ראו למשל אלבוים, תדב"ר. . עם זאת, בסך הכולל הוא איננו מסודר. יש בו גושים ערוכים ולהם תוספות מזדמנות, והוא נראה כאוסף דרשות נפרדות שכל אחת בפני עצמה לא הייתה ערוכה, במובן המודרני של מונח זה.

נפתח בהערה מקדימה שאינה קשורה לנושא התיארוך והרקע של המדרש. באופן כללי המדרש שהגיע לידינו, גם בכתב יד פרמא שבו לא השתמש איש שלום, עורכו ומהדירו של המדרש, משובש ביותר. אבל דומה שאין אלה רק שיבושי מעתיק, אלא חולשה גדולה של המדרש. אין בו סדר נראה לעין. אלבוים עמל לנסות להסביר את העריכה של ששת הפרקים הראשונים³²³אלבוים, שם., אבל עדיין אין זה סדר של כל הספר, ואמנם הוא חשף גרעינים של קטעים סדורים אך לא סדר שיטתי. היעדר סדר אינו מהותי, גם ספרים אחרים לעתים מסודרים בסדר אסוציאטיבי בלבד, אבל מעבר לכך, הטיעונים במדרש אינם שלמים, הפסוקים לא תמיד שייכים לעניין והקריאה בו משאירה את הקורא תמה. נסתפק כאן בדוגמה אחת מיני רבות:

מה בין אהבה ליראה? משלו משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שצריך לצאת למדינת הים, (ביקש למסור את בנו ביד אפיטרופוס הרשע, אמרו לפניו אוהביו ומשרתיו, אדוני המלך אל תמסור את בנך לידי אפיטרופוס הרשע, עבר המלך על דברי אוהביו ומשרתיו ומסר את בנו לידי אפיטרופוס הרשע), והיו לו שני עבדים, אחד אוהב את המלך וירא ממנו, אחד ירא ממנו ואינו אוהבו, האוהב את המלך וירא ממנו עמד ונטע גנות ופרדסים וכל מיני מגדים כולם, והירא לא עשה כלום, עד שבאת לו איגרת ביד שליח. לימים בא המלך, כיון שנכנס לתוך ביתו וראה תאנים וענבים וכל מיני מגדים כולם, סדר לפניו כנגד דעתו של אוהב. כיון שנכנס אוהב לפני המלך, וראה כל מיני מגדים כולם, נתקררה דעתו כנגד שמחתו של מלך. והירא לא עשה כלום. כיון שנכנס המלך לתוך ביתו וראה כל מיני חרבות כולם, סדר לפניו כל מיני חרבות כולם, נזדעזע דעתו כנגד עצבו של מלך. שנאמר 'טרף נתן ליריאיו' (תהלים קיא ה), זו מדת הדין, 'יזכור לעולם בריתו' (תהלים קיא ה), זה עולם הבא ותורה עמו. 'זכר עשה לנפלאותיו חנון ורחום ה' ' (תהלים קיא ד), זה עולם הזה ותורה עמו, 'זכר לעולם בריתו ויזכור לעולם בריתו' זה שכרו של ירא. שכרו של אוהב מנין? תלמוד לומר 'לא יהיה לך אלהים אחרים' וגו' (שמות כ ג–ו), הא למדתה ששכר האוהב שני חלקים ושכר הירא חלק אחד, לפיכך לא זכו אומות העולם שיאכלו אלא עולם הזה בלבד, אבל ישראל זכו שיאכלו שני עולמים, העוהז והעולם הבא" (פכ"ו, עמ' 141-140)³²⁴ השאלה של אהבה ויראה היא שאלה מרכזית המנסרת בעולמם של חכמים ושל ישו כאחד. כבר המשנה באבות פ"א מ"ג עוסקת בכך. המסקנה שזה שעושה מאהבה נוחל חיי העולם הבא מופיעה באבות דרבי נתן: "[ויהי מורא שמים עליכם] משל לאדם עושה רצון רבו ולבו גס ברצון רבו [אדם עושה רצון אביו] ולבו גס ברצון אביו. לא דומה זה שהוא עושה מאהבה, לזה שהוא עושה באימה ויראה. זה שהוא עושה מאהבה נוחל חיי העולם הבא, וזה שהוא עובד באימה ויראה שהוא נוחל חיי העולם הזה ואינו נוחל חיי העולם הבא. שכן מצינו באבות הראשונים שעבדו באימה ויראה ונחלו חיי העולם הזה וחיי העולם הבא" (אבות דרבי נתן, נו"ב פ"י, עמ' 26). המשל באבות דרבי נתן הוא צורה אחרת של המשל שלנו. גם בו יש שני מתחרים לאהבתו של האב או האדון, האחד עובד מיראה והאחר עובד מאהבה ונוחל עולם הבא. אבל בעל תנא דבי אליהו מוסיף שהעובדים את ה' מיראה הם הגויים, וזו תוספת שאיננה בנוסח הקודם. הכוונה לנוצרים, או אולי לעובדי זרתוסטרא. הדיון בנושא עבודה מאהבה או מיראה רחב ובדרך כלל עדיף העושה מאהבה, כגון מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כ ו, עמ' 148; ספרי דברים, לב, עמ' 54; בשיר השירים רבה, א א, משמש הפסוק כמרכיב מרכזי בנרטיב של המרטיריום. עם זאת היו אמוראים שהעדיפו שילוב של אהבה ויראה, כגון "עשה מאהבה ועשה מיראה. עשה מאהבה, שאם באת לשנוא דע כי אתה אוהב ואין אוהב שונא, עשה מיראה, שאם באת לבעוט דע שאתה ירא ואין ירא מבעט" (ירו', ברכות פ"ט ה"ה, יד ע"ב ועוד). ראו אורבך, חז"ל, עמ' 370-348, ולא כאן המקום להרחיב. מכל מקום, בעל תנא דבי אליהו מדגיש את האהבה פעמים רבות, וממשיך בכך את שיטת רבי עקיבא. מבחינת המשל זו דוגמה להתפתחות המשל גם מבחינה רעיונית וגם מבחינה ציורית. המשל באבות דרבי נתן חיוור ובתנא דבי אליהו ספרותי יותר, ומסתמך על כך ששומעיו מכירים את המשלים.. שני משלים, ושניהם קטועים. האחד הוא המלך שנתן את בנו לאפיטרופוס רשע; המשל במלואו מופיע להלן פכ"ח עמ' 151-150. המשל השני הוא שני עבדים שהיו למלך, שניהם עשו את שנתבקשו אך אחד השקיע ופיתח והשני רק שמר על הקיים. לכל אחד ממצבים אלו מקבילות (תנא דבי אליהו, טז, עמ' 72); פירשנו אותו בהרחבה במבוא למסכת ידים. העורך כאן מסתמך על כך שקוראיו מכירים בעצם את המשלים והם משלימים את המשל הראשון, ולכן למעשה קטע את המשל הראשון. המשל המשוחזר הוא שהמלך נתן את בנו (תורתו) למי שעובד רק מתוך יראה, וזהו אפיטרופוס רשע.

המחבר מסתמך הרבה על פסוקים, אבל לעתים קרובות אין כל קשר בין הפסוק למסקנה. תופעה זו מתחוללת גם ביתר מדרשי האמוראים וקשה לכמת אותה, אך לפי תחושתי היא קיצונית הרבה יותר במדרש שלפנינו. המשלים שבחיבור הם לעתים קרובות בלתי מוצלחים, ואין התאמה בין המשל לנמשל. כל הסימנים הללו אינם עוזרים למקם את המדרש במקום ובזמן. משל מוצלח אינו קדום או מאוחר אלא הוא רק מוצלח, ומצאנו משלים קדומים נהדרים ומשלים שבהם המשל בקושי מתאים לנמשל והם קדומים³²⁵ראו המבוא אצל ספראי ונוטלי, משלי חז"ל. .

שאלות המחקר

השאלות המרכזיות הן ממתי המדרש, ואיזה שלב מחשבתי (כרונולוגי) הוא מייצג בהתפתחות חיי הרוח של העם. בנושא זה עסקו רבים, כפי שנמנה להלן. ברם לדעתי הדרך היחידה לבירור אמִתי של הדברים היא דרך בדיקת הרעיונות המרכזיים שבמדרש, וניסיון לתארך מרכיבים אלו בעזרת מפת היצירה היהודית. ייתכן שהמדרש הוא מדרש "מתגלגל" (להלן), או שעריכתו מאוחרת להיווצרות החומר. במקרה זה לא נגלה את זמן העריכה אלא את תקופת היווצרותו של החומר המדרשי המיוחד במדרש. אם כך די לנו בהישג זה, שכן זמן היווצרותו של החומר הוא הנושא המעניין אותנו, הרבה יותר מזמן עריכתו הסופית³²⁶במחקר ניטש ויכוח האם תנא דבי אליהו זוטא הוא חלק מתנא דבי אליהו רבה, או חיבור מאוחר בהרבה.. השאלה השנייה שנעסוק בה היא מה הרקע הגאוגרפי של המדרש, האם הוא ארץ-ישראלי, בבלי או ממוצא אחר.

המדרשים שבידינו מתחלקים לשתי קבוצות עיקריות. הקבוצה הראשונה כוללת מדרשים שנערכו החל מהמאה הרביעית-חמישית כבראשית רבה, ויקרא רבה, פסיקתא רבתי, פסיקתא דרב כהנא ותנחומא בובר, ועד מדרשים מאוחרים כמדבר רבה ושמות רבה שזמן עריכתם הוא מהאלף השני. זמני העריכה המדויקים שנויים במחלוקת, ולמעשה אין בידינו תאריכים מוחלטים אלא, לכל היותר, נתונים כלליים. עיקר התיארוך מבוסס על דירוג פנימי, מאילו מדרשים אחרים שאב המדרש הנבדק. כך הצליחו חוקרים בבקיאות מופלאה להצביע על שלושה או ארבעה שלבי התפתחות מקובלים, אם כי פרטי התאריכים המשוערים נתונים במחלוקת. כל המדרשים הנידונים, כולל במדבר רבה ושמות רבה, הם מדרשים יצירתיים, כלומר יש בהם גם חומר מדרשי מקורי שאינו שאוב מהמדרשים הקדומים. החומר החדש והחומר שהועבר ממדרשים אחרים נערך עריכה מסודרת והוא אינו מוצג כליקוט אלא כיצירה מדרשית עצמאית. בעזרת שינויי עריכה קלים הטביעו העורכים את חותמם על החיבור, התאימו דרשות ישנות לצורכיהם החדשים ושרשרו את המקורות למסכת ארוכה ולכידה. המדרשים הללו הם יצירות קבוצתיות של כלל החכמים. מופיעים שם חכמים מדורות שונים (רק מדורות תנאים ואמוראים). העורך מצניע את עצמו ואינו מביע את דעתו במפורש, אם כי לעתים צורת העריכה משקפת עמדות חשובות וחידושי מדרש מרתקים.

בדרך כלל מחלקים את המדרשים ה"יצירתיים" הללו בחלוקת משנה לשלוש קבוצות כרונולוגיות. באחת מדרשים כבראשית רבה וויקרא רבה, שהם מקבילים לתלמוד הירושלמי או מעט אחריו ועוסקים בפרשת השבוע לפי הסדר. קבוצה שנייה במסגרת זו כוללת מדרשים דומים העוסקים בהפטרות (בעיקר בפתיחת ההפטרות, או בפתיחת פרשת השבוע). בקבוצה השלישית מדרש תהילים, או פרקי דרבי אליעזר, שעיקרם ארץ-ישראליים, אך משוקעת בהם גם מתורת בבל, וזמנם מהמאות השישית עד השמינית (התאריכים בלתי מבוססים כלל). לקבוצה הרביעית שייכים מדרשים כשמות רבה, במדבר רבה, תנחומא הנדפס ועוד, כולם מאוחרים עוד יותר ומשוקעת בהם הרבה מתורת בבל.

הגל המאוחר עוד יותר של חיבור מדרשים כ"שכל טוב", פסיקתא זוטרתי, "מדרש אגדה" שהוציא בובר, "לקח טוב", ילקוט שמעוני, ילקוט המדרשים שפרסם מאן, ודומיהם הוא במפורש של ליקוטי מדרשים קדומים. יש בהם כמובן שינויי נוסח מהמדרשים הקדומים, ויש גם חומרים מדרשיים חדשים שאין בידינו. אולי היו ואבדו, נשמרו במסורת שבעל פה או אף חודשו על ידי הלקטנים, אבל באופן כללי הם ליקוטים. הם כתובים על ידי מלקט מוגדר (שלעתים אפילו נשמרה זהותו); הליקוטים הללו נעשו בעיקר באירופה – באיטליה או בדרום צרפת.

תנא דבי אליהו שייך באופיו למדרשים היצירתיים. עם זאת, הוא מדרש חריג בנוף מדרשי חז"ל. בניגוד לרוב המדרשים הקדומים הוא כתוב כיצירה אישית בעלת סגנון מיוחד שיש בו ביטויים ותכונות לשון שאינן בכלל ספרות חז"ל. באופן טבעי היה מקום לחשוב שהוא מייצג ספרות מאוחרת לימי חז"ל, ברם אופיו הוא יצירתי לחלוטין. יתר על כן, יש בו גם מדרשים ורעיונות הנדירים בספרות חז"ל הקדומה, ועל רעיונות אלו נשתדל לעמוד להלן.

החלוקה המוצעת אינה מגדירה דיה את כל המדרשים שבידינו, ולא נרחיב בכך.

אם כן, החלוקה הנראית בעינינו היא:

א. מדרשים יצירתיים;

ב. מדרשים לקטניים מאירופה (דרום צרפת ואיטליה).

המדרשים היצירתיים מתחלקים לארבע קבוצות:

1. מדרשים לפרשות השבוע הדורשים פסוק אחר פסוק (בראשית רבה, ויקרא רבה, תנחומא בובר [?]³²⁷את מדרש תנחומא בובר ניתן לייחס לקבוצה זו או לקבוצה הבאה. הדרשה מתמקדת בפסוק הראשון של הפרשה, אך מעט גם בהמשך הפרשה. ועוד) – תורת ארץ ישראל התלמודית.

2. מדרשים לפתיחת הפרשות או ההפטרות (פסיקתא רבתי, פסיקתא דרב כהנא, תנחומא בובר [?] ועוד) – תורת ארץ ישראל התלמודית והמדרשית, מעט רמזים לשלטון הנוצרי.

3. מדרשים מאוחרים ארץ-ישראליים: פרקי דרבי אליעזר, מדרש תהילים – תורת ארץ ישראל התלמודית, עם מעט מתורת בבל, אזכור מלכות ביזנץ והכיבוש הערבי.

4. מדרשים מאוחרים המלקטים תורת בבל ותורת ארץ ישראל כאחת: שמות רבה, במדבר רבה, שיר השירים רבה, קהלת רבה, אסתר רבה ועוד.

לפי חלוקה זו תנא דבי אליהו שייך לקבוצה השלישית, שכן אין הוא מדרש שיטתי לספר בתנ"ך, אך הוא מדרש מיוחד שאינו נכנס לקטגוריות הספרותיות הללו, ובכלל, לא כל המדרשים מצויים באחת הקטגוריות שנזכרו. כך, למשל, אבות דרבי נתן אופיו מיוחד, וכן מדרשים אחרים. מבחינה היסטורית חשוב לתארך את תדב"ר כדי לנצלו כמקור מידע להתפתחות ההלכה ועיצובה.

בספרו על אבות דרבי נתן הראה קיסטר³²⁸קיסטר, אבות דרבי נתן. שאבות דרבי נתן הוא "מדרש מתגלגל", כלומר היה לו גרעין ערוך קדום ודרשנים שונים התירו לעצמם להוסיף רעיונות, משפטים, מדרשים וסיפורים נוספים. ואכן בכתבי יד נתגלו תוספות שונות מעין אלו. במקומות שונים נערכו שני הנוסחים של המדרש, וכל אחד מהם המשיך להתגלגל ולהתפתח כעץ הזה שהוא גדל, מוסיף ענפים ומחסירם, בבחינת "מה נטיעה פרה ורבה, אף דברי תורה פרין ורבין" (תוס', סוטה פ"ז הי"א ומקבילות רבות המפתחות את המדרש). דומני שיש להחיל תובנה זו על חלק גדול מהמדרשים האמוראיים. תובנה זו מסבירה טוב את היחס בין תנחומא בובר לתנחומא הרגיל, את הפסקאות המצויות רק בחלק מכתבי היד של בראשית רבה, פסיקתא ופסיקתא דרב כהנא, ואולי גם את מערכת היחסים של "מדרשי הגאולה" השונים. אפשר שגם תנא דבי אליהו הוא מדרש מתגלגל, אם כי הסיכויים לכך מעטים יחסית למדרשים שנזכרו, משום שיש לו סגנון אופייני שקשה לחקותו, ודומה שהוא אחיד. לא נעסוק כאן בתנא דבי אליהו זוטא שסגנונו זהה, אך ייתכן שהוא מנותק מחיבור האב, וודאי לא הנספחים שצירף אליו מרדכי איש שלום, עורך המדרש.

אליהו הנביא?

נפתח בכך שאין שום סיבה להניח שהמחבר מציג עצמו כאליהו הנביא. החיבור אמנם מכונה "תנא דבי אליהו", אך אין להסיק מכך אלא ששמו אליהו. רק בסדר אליהו זוטא מצוטטים משפטים בשם "משם אליהו הנביא אמרו". בתדב"ר אין כלל קשר בין החיבור לאליהו הנביא.

על כל פנים, אין רמז לכך שעורך תדב"ר ראה עצמו כאליהו הנביא. התלמוד הבבלי מצטט את המדרש כ-11 פעמים ומוסיף סיפור העשוי להיות קשור לאליהו הנביא. הבבלי מספר על רב ענן שפעם נמנע מפסק הלכה משום שאחד הצדדים היה קרוב אליו, והוא הפנה אותם לרב נחמן עם המלצה שניתן היה להבינה כהבעת כבוד לאחד הצדדים (כך הבין רב נחמן, אם כי מהסיפור משמע שלא לכך התכוון רב ענן), ואז: "רב ענן, הוה רגיל אליהו דאתי גביה, דהוה מתני ליה סדר דאליהו, כיון דעבד הכי איסתלק. יתיב בתעניתא ובעא רחמי ואתא. כי אתא הוה מבעית ליה בעותי, ועבד תיבותא ויתיב קמיה, עד דאפיק ליה סידריה. והיינו דאמרי: סדר דאליהו רבה, סדר אליהו זוטא" (בבלי, כתובות קו ע"א – רב ענן, היה רגיל אליהו שבא אליו, שהיה מלמד אותו "סדר אליהו". כיוון שעשה כך הסתלק [אליהו הנביא]. ישב [רב ענן] בתענית וביקש רחמים, ובא [אליהו]. כאשר בא הפחיד אותו, ועשה תיבה וישב לפניו, עד שהוציא [למד] את סדרו. וזהו שאומרים: סדר אליהו רבה וסדר אליהו זוטא). אפילו בסיפור אגדי זה לא נאמר שאליהו חיבר את הספרים אלא שיסודם בקודש, ואליהו בא כשליח להורותם ולגלותם. הסיפור מעמיד את אליהו כדואג לעניים, וצריך לומר שרעיון זה בא לידי ביטוי בתדב"ר ובתדב"ז (תנא דבי אליהו זוטא), אך אין בחיבורים עצמם ביטוי לאמונה בדבר מקור שמימי של המדרש. אם כן, אין רמז בר-קיימא שהיה מי שהשתמש במינוח "תנא דבי אליהו" והכוונה הייתה לאליהו הנביא. יש בסיפור ייחוס של רב ענן כמגלה של תנא דבי אליהו. יש בכך גם ביטוי הוקרה לחיבור, וגם תיארוך שלא התקבל בספרות המחקר. צריך לומר שכך הבבלי מתארך גם את המשנה ואומר שהעורך שלה הוא רבי, ואת התוספתא ערך לדעתו רבי חייא, ואת הירושלמי רבי יוחנן. שני הייחוסים האחרונים בלתי סבירים, ונדחו ובצדק על ידי כל החוקרים. עם זאת, התלמוד מעיד שהכיר את שני החיבורים וייחס אותם לרב ענן שאליו התגלה אליהו הנביא.

הסיופר על רבי ענן מסווג בספרות המחקר כלא היסטורי. נרטיב מקובל שאין לו יסוד ריאלי ייהסטורי. יהיה מי שיגדירו מן הסתם כנרטיב עממי. אבל הוספה זו רק מלמדת שהחוקר סבור שחכמים אינם יכולים לספר סיפור לא היסטורי. הנחה זו אין לה בסיס, היא אולי תקווה, אולי אוטופיה, אך לא ניתוח קרק והגיוני.

עם זאת אפילו אם כל הסיפור 'נרטיבי', הוא חייב להישען על נתונים היסטוריים. רב ענן הוא חכם ידוע, ך אגמות מומצאת (לכך גם ראיות נוספות), מייחסים לו תכונות של חסידות מיוחדת ומגע ישיר עם כוחות עליונים (גם לכך מקבילות). בניתוח היסטורי 'קר' אולי לייחוס זה אין כל הצדקה, אך הוא היחה קיים, כלומר כך העריכו אותו ואת דמותו. ספר תנא דבי אליהו היה ידוע, מחברו היה אולי בלתי ידוע והמספר מקשרו לרב חנן. או אף שהיה ידוע שרב חנן הוא חברו. ספר זה לאמחשב לעתיק, לא נחשב לספר כתב אליהו הנביא עצמו, מקורו ארצי, ותכניו מקודשים. אנשי התלמוד הכירו אותו כבר בשלב התלמוד הראשוני. הוא לא נוסף בעריכות מאוחרות אלא היה ידוע. תנאי או אמוראי, אך לא מאוחר לתלמוד הבבלי.

כאמור, בתנא דבי אליהו זוטא מופיע הביטוי "דבי אליהו הנביא" (ארבע פעמים, מהן שלוש בפ"א עמ' 166 ו-168). המימרה הראשונה היא: "משום דבי אליהו הנביא אמרו, לעולם יהא אדם ערום ביראה, ומענה רך בפיו, ומשיב חמה, ומרבה שלום עם אביו ועם אמו ועם רבו ועם חבירו, בשוק אפילו עם גוי, כדי שיהא אהוב מלמעלה ואהוב מלמטה, כדי שיתקבל על הביריות וכדי שיתמלאו ימיו בטובה" (פ"א, עמ' 166³²⁹ראו עוד תדב"ז, פט"ו, עמ' 197.). מימרה זו מצויה בבבלי כביטוי שבו היה רגיל אביי (ברכות יז ע"א), אם כי בנוסח תדב"ז נוסף שהמימרה היא משום "אליהו הנביא". המימרה מצויה גם בתדב"ר פעמיים, בנוסחים שונים במקצת (פי"ד, עמ' 63; פי"ח, עמ' 104). בעל תדב"ז ציטט אפוא את תדב"ר בשם אליהו הנביא.

המימרה השנייה היא: "משום דבי אליהו הנביא אמרו, לעולם יהא אדם כשור לעול וכחמור למשאוי, כבהמה שהיא חורשת בבקעה, כך יהא אדם עוסק בדברי תורה, שנאמר 'אשריכם זורעי על כל מים' " (פ"א, עמ' 166). מימרה זו מופיעה בשם "תנא דבי אליהו" בבבלי, עבודה זרה ה ע"ב, ומצויה בתדב"ר (פ"ב עמ' 8), אבל במקבילה בתדב"ז (פט"ו, עמ' 198) היא מופיעה ללא ייחוס זה לאליהו הנביא.

המימרה השלישית, גם היא באותו פרק (עמ' 168), היא: "משום דבי אליהו הנביא אמרו, גדולה צדקה, שמיום שנברא העולם ועד עכשיו כל הנותנה הרי הוא משתבח, וקולט עצמו מדינה של גיהנם. שנאמר 'אשרי משכיל אל דל ביום רעה ימלטהו ה' ' (תהלים מא ב), אין יום רעה אלא יום דינה של גיהינם, שנאמר 'הסר כעס מלבך והעבר רעה מבשרך' (קהלת יא י), ואומר 'אשרי שומרי משפט עושה צדקה בכל עת' (תהלים קו ג)". חלק ממימרה זו מצוי בתלמוד הבבלי (בבא בתרא י ע"א); משפט זה איננו בתדב"ר, ולא ברור מדוע הוא מיוחס דווקא לאליהו הנביא.

המימרה הרביעית היא: "אמר אבא אליהו זכור לטוב וזכור לברכה, מעיד אני עלי שמים וארץ, שכל תלמיד חכם שקורא לשם שמים ושונה לשם שמים, ואוכל משלו נהנה משלו, ואין נהנה משל ציבור כלום, עליו הכתוב אומר..." (תדב"ז פט"ו, עמ' 197). הביטוי "מעיד אני עלי" הוא ממטבעות הלשון האופייניות לתדב"ר³³⁰הסגנון מצוי במדרשי הלכה, בבבלי ובירושלמי, אך בעל תדב"ר משתמש בו 8 פעמים.. המימרה מופיעה בתדב"ר פ"ה, עמ' 26, ומשם ליקטה העורך של תדב"ז.

על כל פנים, לכל היותר ניתן לטעון שעורך תדב"ז כבר חשב שעורך תדב"ר הוא אליהו הנביא, אבל למעשה טיעון זה אינו מבוסס. הייחוס לנביא איננו בשניים מארבעת המקרים, במקרה השני הוא עשוי להתבסס על הבבלי, ובעיקר – בתדב"ז מצויים עוד קטעים הבנויים על תדב"ר, ותוספות שאולי נכללו פעם בתדב"ר, ולא על כולן נאמר שהן מיוחסות לאליהו אלא רק על ארבע מימרות בלבד.

אדרבה, אליהו הנביא מופיע בתדב"ר ומתגלה לפני חכמים, אך אין כל סימן שהוא העורך. העורך מספר: "פעם אחת היו רבותינו יושבים ואומרים מהיכן אליהו בא?... עד שהן יושבין ואומרים בא אליהו ועמד לפניהם" (פי"ח, עמ' 97). החיבור כולו ערוך ומסוגנן בצורה אישית, ואילו היה העורך מייחס עצמו לאליהו הנביא היה כותב "באתי לפניהם". מימרה זו מופיעה גם בתדב"ז פי"ח, עמ' 199, ללא שינוי. כן נזכר אליהו בגוף שלישי בתדב"ר, פ"ה עמ' 22.

אם כן אין קשר מקורי מוכח בין תדב"ר לאליהו הנביא; זה ייחוס מאוחר שצמח מן הסתם רק לאחר שהחיבור היה קיים. הייחוס הזה מופיע בסדר אליהו זוטא, אך כבר בבבלי, וזו הרמיזה השנייה לכך שהבבלי כבר הכיר את הספר ופיתח מסורות נס על גילויו לרב ענן, ועל ייחוסו המקודש.

אזכורי המדרש בספרות חז"ל

הכינוי "דבי אליהו" מופיע רק במקורות בבליים: בבבלי עצמו (11 פעמים, כולל שתי מקבילות), במדרש רות זוטא (ג ו), במדרשים מאוחרים וילקוטים וכן באליהו זוטא. ברשימה זו חריגים מדרשי ארץ ישראל. מדרש תהילים (קלו י) מביא את המדרש מתדב"ר פט"ו. מדרש תהילים הוא מדרש ארץ-ישראלי מאוחר. יש בו מעט מתורת בבל, ואם המינוח "דבי אליהו" הוא בבלי טבעי הוא שמדרש שיש בו מתורת בבל יזכיר את שמו.

גם בעל בראשית רבה מזכיר את חיבורנו: "תני אליהו³³¹כך בכל עדי הנוסח; בכתב יד מ: תני דבי אליהו. המדרש מצוי גם במדרש שמואל, יב ג, ואיננו יודעים אם השתמש בתנא דבי אליהו או בבראשית רבה. רומי רומי השיטה התנופפי התנופפי ברוב הדרייך המחושקה בריקמי זהב המחוללה בדביר ארמון המעולפת מבין שני הכרובים" (בראשית רבה, נד כח, עמ' 581). המדובר בשיר קדום ששרו הפרות הבאות משדה פלשתים. המדרש מצטט את חיבורנו בפי"ב, עמ' 58, אם כן חיבורנו היה ידוע גם בארץ ישראל, אם כי במידה מועטת למדי. עוד נדגיש שהשיר המצוטט הוא אופייני לשלב הקדום ביותר של הפיוט, ללא א-ב, ללא חרוזים וללא משקל, אך בשפה פיוטית. קשה לאחר את חיבורו של פיוט כה פשוט מעבר למאה הרביעית שבה החלו לפעול הפייטנים הגדולים שחיברו פיוטים עם משקל, חרוזים, רמזים למדרשים ויתר המאפיינים של הפיוט היהודי³³²ראו מירסקי, מחצבתן; מירסקי, פיוט..

הרֵאליה בחיבור

המחבר מתאר לעצמו שהפֵרות גדלים שישה חודשים בחורף ושישה בקיץ (פ"ב, עמ' 9). זה תיאור בלתי רֵאלי ובלתי מתאים לחבל ארץ כלשהו. לפנינו קטע בלתי רֵאלי שאינו מסייע למקם את המדרש במקום מסוים.

המחבר מתאר יישוב שיש בו שישים בתים (פ"ט, עמ' 48). הכפר היהודי בתקופה הרומית-ביזנטית היה גדול בהרבה; הכפרים הגדולים היו בני 100-90 דונם (בגליל)³³³ראו ספראי, הקהילה, פרק המבוא. , כלומר יישוב שבו 2000 מבני מגורים. המונח "בית" שבתדב"ר אינו מוגדר, אבל איך שלא נפרשו המספר שישים קטן מכדי לתאר את היישוב הארץ-ישראלי בתקופה הרומית והביזנטית. על גודלם של כפרי בבל איננו יודעים דבר.

המחבר מציע משל: "מיכן אמרו המבעט ביסורין כופלין (אות) [אותן] עליו. משלו משל, למה הדבר דומה, לבעל הבית שהיה לו פרה מבעטת ונתן בה חבל של עשר אמות והיתה מבעטת, ונתן בה חבל של עשרים אמות והיתה מבעטת ושל ארבעים אמות והיתה מבעטת, עד שנתן בה חבל של חמשים אמה, שנאמר כי כפרה סוררה וגומר (הושע ד טז), הא למדת כל המבעט (באסורין) [ביסורין] סימן רע לו"³³⁴פ"ב, עמ' 9. המשל הוא הפרה המבעטת בייסורים (בחבל הקושר אותה) ולכן מקבלת כעונש חבל ארוך יותר, כך גם בן אדם המבעט בייסורים נענש. הדרשן היה מעוניין במסר של הנמשל ושגה בהבנת המשל, או נכון יותר בחר במשל לא מוצלח לנמשל הרצוי. החבל הקשור לפרה לא נועד לשמש כעונש אלא למנוע את בריחתה. לנוכח סירובה קושר אותה בעליה בחבל ארוך יותר, וכך מאפשר לה חופש תנועה רב יותר. אם כן הפרה המבעטת בייסוריה מרוויחה, ולא מפסידה. יתר על כן, נאמר בנמשל שהמבעט בייסורים סימן רע לו; אין כאן עונש נוסף אלא גינוי בלבד, ולכך אין מקבילה במשל. יתר על כן, המשפט סותר את הרישא המדברת על עונש נוסף. אם כן הנמשל אינו מתאים למשל, ובנוסף לכך הכיר בעל הנמשל את סיפור המשל ממקור אחר, והביא אותו שלא לעניינו. מקרה כזה של טעות בהבנת המשל חושפת את ההרכבה שביצע העורך בין משל שאינו מתאים ושטעה בהבנתו לבין הנמשל.. בעל תנא דבי אליהו לא הבין את המשל הקדום. המשל הזכיר את הארכת החבל לפרה. הדבר נעשה כדי לתת לה חופש רב יותר, ואילו הדרשן ראה בכך עונש לפרה. גם במקרה זה נראה שהדרשן הכיר את סיפור המשל ממקור אחר, בלתי קשור לנמשל, והעביר אותו להקשר הנוכחי תוך אי הבנה של המשל.

תמונה זו של אי הבנת הרֵאליה אינה מאפיינת את ספרות חז"ל. הנתון אינו עוזר להבנת הרקע הגאוגרפי או הכרונולוגי של החיבור.

המחבר מכיר בכך שפעם, כשישראל היו על אדמתם, חגגו יום טוב אחד, וכעת בגלות "הרי אני עושָה יום אחד ושמים [ושלש] ואין אחד כתיקונו" (פכ"ח, עמ' 149). המחבר רומז כנראה לשני ימים של יום טוב, ולספק בקביעת החודש, ואולי גם לשלושה ימים של ראש השנה ושבת. אבל גם אפשר להבין ש"אני" (כנסת ישראל) חוגגת חגים רבים אבל אף לא אחד כתקנו, מהיעדר סנהדרין שתקדש את החודש. כך או כך, איש ארץ ישראל לא היה מתלונן על כך, הרי הנשיא והסנהדרין מחשבים, מורים ומבצעים את עיבור בשנה וקידוש החודשים. המחבר מכיר רק הוויה שבחוץ לארץ, ואולי גם היעדר סנהדרין פעילה.

המחבר מזכיר את בית המקדש חרב וכותל אחד עומד, ושם ה' קובע טבעת. הרעיון של טבעת הנעוצה בכותל במקדש מופיע כידוע בקוראן המוסלמי וקשור במערך אגדי שלם שחלקו הגדול מופיע באגדה התלמודית הבבלית. עד כמה שידיעתי מגעת זה האזכור הראשון של הטבעת, ואולי הוא אזכור רֵאלי. המדובר בטבעת שאליה, לפי המסורת המוסלמית, קשר מוחמד את בהמת הרכיבה הפלאית שלו. הטבעת האגדית שכנה אי אשם במסגד "הקיצון" (אל אקצה), והועברה לכותל המערבי רק בראשית המאה העשרים עת התעורר המאבק על הבעלות על הכותל המערבי של היום³³⁵הכותל המערבי של היום התפנה רק במאה השש עשרה, ועד אז התכנסו היהודים בפינות אחרות סביב הר הבית. כמובן לא כאן המקום להרחיב בכך. . הופעת הטבעת בכותל המקדש עשויה להיות קודמת לאסלאם, או לאחריו ומושפעת ממנו. שאלה זו קשורה לשאלה רחבה יותר – מי המקור של האגדות המופיעות בספרות חז"ל ובאסלאם הקדום כאחד³³⁶על כך ניטשת מחלוקת מדעית (ובמקצת גם "פוליטית"), ראו לאחרונה מגן, דוד. .

המחבר מתאר בכמה משלים מלך שמסר את בנו או את אחוזתו לאפוטרופוס (פכ"ו עמ' 141-140; פכ"ח עמ' 150). זו מציאות המשקפת את ארץ ישראל הרומית-ביזנטית בלבד. בימי הביניים השתנה המבנה האגררי, אבל עדיין אפשר שמחבר מאוחר ישתמש במשל כזה שהכיר מספרות חז"ל לדורותיה.

משל אחר: "משל למלך בשר ודם שקידש את האשה, והיתה נראית לו באחת מעיניה³³⁷גינצבורג פרסם קטע המיוחס לתנא דבי אליהו רבה ובו הלכה מפורשת שאישה חייבת לכסות את כל פניה (גנזי שעכטער, ב, עמ' 198). ברם אין זה קטע מתנא דבי אליהו, כפי שהראה ליברמן, מחקרים, עמ' 89-70. במאמרו אסף ליברמן ראיות נוספות לכיסוי הפנים או אחת מהעיניים (שם, עמ' 79)., והיה אוהבה אהבה יתירה ושמח בה ומשתוקק בה. אומר מעתה, כשתראה בשתי עיניה על אחת כמה וכמה" (פ"ו, עמ' 29)³³⁸משל דומה בסגנון ספרותי אחר מובא במדרש זוטא לשיר השירים, ד ט. המשל רחוק, וכולו מדגים בסך הכול מצב של "על אחת כמה וכמה". שטרן, משלים, רואה בכך סימן לאיחור כרונולוגי, ברם לדעתנו אין כאן כל עדות כרונולוגית אלא משל פחות מתאים ופחות יפה. . הדרשן רואה לפניו נשים המכסות עין אחת ברעלה, כפי שנהוג במזרח המסורתי גם היום. בארץ ישראל התנאית לא נהגו לכסות עין אחת (משנה, שבת פ"ח מ"ג; תוס', שם פ"ח ה"ז והל"ג), אבל בספרות התלמודית נחלקו האם נהוג שאישה תצא ועינה האחת גלויה, או שהדבר מגונה ביותר (בבלי, שבת פ ע"א; ירו', שם פ"ח ה"ג, יא ע"ב). לפחות אחד מהמעדיפים עין אחת גלויה הוא בבלי במוצאו, אבל שתי העמדות מופיעות בירושלמי, וכנראה הנוהג היה מוכר גם בארץ ישראל האמוראית.

זמנו של החיבור

סקירת המחקר

שאלת זמנו של תנא דבי אליהו העסיקה רבות את החוקרים³³⁹הסקירה הטובה ביותר היא זו של בראודה במהדורתו לתנא דבי אליהו (בראודה וקפשטיין, תדב"ר). אלא שבראודה הסתפק בסקירה אובייקטיבית, ואילו הסקירה שלנו מלווה בהערכותינו את טיב הנימוקים, בקבלתם או בדחייתם.. כבר איש שלום במהדורתו הקדיש לשאלה זו פרק במבוא, אם כי לא הגיע למסקנות ברורות. את סקירת המחקר מן הראוי להתחיל במבוא הארוך של איש שלום למהדורתו. איש שלום קיבל את הבבלי כפשוטו כעדות היסטורית. כאחד מראשוני חכמת ישראל הוא פקפק, כמובן, בכך שאליהו הנביא כתב את החיבור, אבל קיבל כהיסטורית את העדות שהציבור היהודי קיבל את הספר מרב ענן. כפי שכבר אמרנו, ייחוס זה שבתלמוד יש מקום להטיל בו ספק, שכן הבבלי מייחס גם את חיבור הירושלמי לרבי יוחנן שהיה אמורא חשוב, אולי הנפוץ ביותר בירושלמי, אבל ודאי לא עורכו. בהמשך המחקר חוקרים כבר נמנעים מלהזכיר את הבבלי כעדות. גם אני מטיל ספק בייחוס זה, אבל הוא מעיד שהבבלי כבר מכיר את הספר וכבר העניק לו פרשנות מקודשת, כלומר הספר כבר נחשב למקודש. אמנם ייתכן שכל הסיפור חדר לבבלי מאיזו תוספת סבוראית, אך למען האמת אין לכך כל נימוק וסיבה.

איש שלום מזכיר עוד שתי עובדות ידועות. האחת היא שבחיבור עצמו אומר המחבר שהעולם יעמוד 6000 שנה, ומהאלפיים האחרונות עברו יותר משבע מאות שנה (פ"ב, עמ' 6). אם נניח שעומד לפניו הלוח העברי שלנו המבוסס על ברייתא של סדר עולם, אזי הספר נכתב בשנת 4700 לפי הלוח היהודי, כלומר במאה העשירית. המימרה עצמה מקורה בבבלי (עבודה זרה ט ע"א; סנהדרין צז ע"א), שם היא ללא תאריך מדויק, וברור שלפנינו עדכון של המימרה כפי שתיקן אותה מעתיק היצירה. תאריך זה של המאה העשירית נראה על פניו מופרך ביותר. בעל תשובות הגאונים הרכבי (סימן מה) מסביר זאת במפורש (תוך כדי הסברת הסוגיה בעבודה זרה ט ע"א שבה מובא המשפט) וטוען שתפקיד המעתיק לתקן בכל פעם את השנה. לפני הגאון המשיב היה הנוסח (בגמרא) שעברו תרמ"ט שנה מהאלף השישי. אם כן מספר זה עשוי לתארך את כתב היד שממנו הועתק הטופס הנוכחי של תדב"ר, ותו לא. ואכן בפכ"ט, עמ' 163, נקוב תאריך שונה, 900 לחורבן, שאינו רחוק מהתאריך הקודם אבל גם לא זהה לו³⁴⁰ראו עוד סבתו, סנהדרין, עמ' 342. שם תאריך המימרא הוא 619. תופעה דומה יש בסוף סדר עולם זוטא .

העובדה השנייה היא שהתלמוד הבבלי ובעל מדרש תהילים מצטטים, כידוע, את "תנא דבי אליהו", ובבבלי מובא סיפור על רב ענן שהמדרש מיוחס לו. איש שלום מנה תשעה ציטוטים³⁴¹איש שלום, תדב"ר, עמ' 46-44. מתוך האחד עשר שבתלמוד³⁴²יש להוסיף את נידה עג ע"א וסנהדרין צז ע"א, שכל אחד מהם הוא מקבילה לאחד הציטוטים הקודמים. (לעיל). השאלה היא האם התלמוד מצטט את החיבור שלפנינו, או שמא להפך, הוא מצטט את דברי תנא כלשהו ובעל המדרש שלנו ליקט לתוך מדרשו את הציטטות הללו. אותה שאלה תישאל על מדרש תהילים ובראשית רבה המצטטים את "דבי אליהו". כך או כך, ברור שהבבלי הכיר יצירה ערוכה בשם "תנא דבי אליהו". היא הוכרה גם בארץ ישראל, לפחות בתקופה הביזנטית (זמן עריכתו של מדרש בראשית רבה). מכיוון שכבר הדגשנו את אופיו המיוחד והלכיד של סגנון המדרש שלפנינו הרי שקשה לטעון שהיה מדרש (חיבור, ברייתא) כזה קדום, והוא שימש תשתית למדרש המפותח שלנו. לכך נשוב כמובן בהמשך.

אורבך ומרגליות טענו שתנא דבי אליהו הוא חיבור קדם-אמוראי, או ליתר דיוק מהדור הראשון של תקופת האמוראים³⁴³אורבך, תנא דבי אליהו; מרגליות, תנא דבי אליהו; גרינץ, תדב"ר; בראנד, תדב"ר.. הטיעון המרכזי היה העובדה שבתדב"ר נזכרים רק שמות תנאים, ובתדב"ז גם מעט אמוראים, אך לא חכמים שפעלו לאחר רבי יהושע בן לוי³⁴⁴רוב החכמים המופיעים בלשון "אמר רבי" הם באליהו זוטא: רבי יוסי, רבי שמעון, רבי ינאי, ריש לקיש, רבי יוחנן (פעמים מספר). באליהו רבה מופיעים רק תנאים: רבי עקיבא, רבי שמעון, אלעזר בן מתיא. החכם האחרון הוא מתלמידי רבי עקיבא, ראו תוס', ברכות פ"ד הי"ח.. אפשטיין טען שהמחבר הכיר את המשנה, אך לא את התלמודים, ודבריו על רדיפות של עובדי האש (הפרסים) מלמדים שהוא משקף את ימי הפרסים בסוף המאה החמישית³⁴⁵אפשטיין, מבוא, עמ' 767-762. ראו עוד פ"ב, עמ' 9, שם ניתן לפרש את הדרשה כנוגדת את התפיסה של שני אלים.. לעומתם טען צוקר שיש בחיבור רמזים לפולמוס נגד קראים³⁴⁶צוקר, רס"ג, עמ' 219-205.. חלק גדול מהרמזים הללו שנויים בפרקים טו-טז של תנא דבי אליהו, אותו פרק שממנו ציטטנו קטע במבוא למסכתנו (ידים) ובמבוא למסכת נידה. מאז חוזרים במחקר על עמדותיו של צוקר, אך ללא דיון נוסף. כל הטיעונים שמנינו משכנעים ביותר, אך אינם יכולים לדור בכפיפה אחת.

הרמזים לזמנו של החיבור

מעתה עלינו לבחון את הדברים בשנית. האזכורים לקראים אינם מפורשים. המדובר באנשים המוגדרים "יש בו מקרא ואין בו משנה" (פט"ז, עמ' 74-72, פעמים מספר). חלק מהטענות שאנשים אלו מעלים הן אכן טענות קראיות מובהקות, כלומר הלכות שבהן הקראים נבדלים מהרבניים. ברם מתוך הדוגמאות לטיעונים של אישים אלו, רק לשניים מקבילות קראיות של ממש. למקרים האחרים אין מקבילות קראיות, וצוקר בזהירותו מציין שאפשר שהיו אלו הלכות קראיות. הטענות הן:

1. הקב"ה אינו מנהיג את עולמו למעשה (פ"ו, עמ' 71);

2. למה דברי תורה חביבין;

3. מי קודם, ישראל או תורה;

4. למה לא נקבע קץ לגלות;

אורבך ומרגליות טענו שתנא דבי אליהו הוא חיבור קדם-אמוראי, או ליתר דיוק מהדור הראשון של תקופת האמוראים³⁴⁷אורבך, תנא דבי אליהו; מרגליות, תנא דבי אליהו; גרינץ, תדב"ר; בראנד, תדב"ר.. הטיעון המרכזי היה העובדה שבתדב"ר נזכרים רק שמות תנאים, ובתדב"ז גם מעט אמוראים, אך לא חכמים שפעלו לאחר רבי יהושע בן לוי³⁴⁸רוב החכמים המופיעים בלשון "אמר רבי" הם באליהו זוטא: רבי יוסי, רבי שמעון, רבי ינאי, ריש לקיש, רבי יוחנן (פעמים מספר). באליהו רבה מופיעים רק תנאים: רבי עקיבא, רבי שמעון, אלעזר בן מתיא. החכם האחרון הוא מתלמידי רבי עקיבא, ראו תוס', ברכות פ"ד הי"ח.. אפשטיין טען שהמחבר הכיר את המשנה, אך לא את התלמודים, ודבריו על רדיפות של עובדי האש (הפרסים) מלמדים שהוא משקף את ימי הפרסים בסוף המאה החמישית³⁴⁹אפשטיין, מבוא, עמ' 767-762. ראו עוד פ"ב, עמ' 9, שם ניתן לפרש את הדרשה כנוגדת את התפיסה של שני אלים.. לעומתם טען צוקר שיש בחיבור רמזים לפולמוס נגד קראים³⁵⁰צוקר, רס"ג, עמ' 219-205.. חלק גדול מהרמזים הללו שנויים בפרקים טו-טז של תנא דבי אליהו, אותו פרק שממנו ציטטנו קטע במבוא למסכתנו (ידים) ובמבוא למסכת נידה. מאז חוזרים במחקר על עמדותיו של צוקר, אך ללא דיון נוסף. כל הטיעונים שמנינו משכנעים ביותר, אך אינם יכולים לדור בכפיפה אחת.

5. נטילת ידיים אינה חובה, שכן אינה מן התורה (פט"ז, עמ' 72)

6. שחיטה אינה מן הצוואר (פט"ז, עמ' 72)

7. דם אדם מותר באכילה (עמ' 73);

8. חֶלֶב בהמת חולין מותר באכילה;

9. גזל של אח מותר;

10. איש זה רימה נכרי (פט"ז, עמ' 74);

11. מי חמורה יותר, הבת או בת הבת (שם, עמ' 75);

12. מי חמור יותר, זב או נידה;

13. טיעון עקרוני נגד החובה לציית למשנה (תנא דבי אליהו זוטא, פ"א, עמ' 172-171).

לכאורה הרשימה מרשימה, עם כל זאת עדיין יש מקום לטוען לטעון שאמנם הקראים הציגו בנושאים אלו הלכה שונה, אך אין היא ייחודית לקראים ולא הם מקורותיה. ממבט קרוב הרשימה משכנעת עוד פחות. שני הנושאים הראשונים אינם קראיים, לא במובהק ואפילו לא במשתמע. קל וחומר הנושא הרביעי. הקראים היו מהמתאבלים על ציון (כת "אבלי ציון") וייחלו לבוא הגאולה, והשאלה המועלית (למה לא נקבע קץ לגלות בית שני) היא שאלה שכל מאמין שואל את עצמו. השאלה השנייה, למה דברי תורה חביבין, גם היא אינה קראית. גם הקראים עסקו בלימוד תורה (לשיטתם), ואין כאן טיעון המאפיין קראים. במקרה שנדון בגוף המבוא למסכת ידים (5) הטענה היא נגד רחיצת ידיים. ברם במבוא למסכתנו ראינו כי טענה כזאת העלה גם חנוך בן הנד, וה"סופרים" וה"פרושים" מעלים אותה נגד תלמידי ישו. יתר על כן, ריבוי המימרות בספרות האמוראית נגד המזלזלים בנטילת ידיים הוא עדות לכך שאכן רבו המזלזלים. מכאן שלא כל פולמוס נגד נטילת ידיים הוא בהכרח קראי, ולא כל טיעון בעד נטילת ידיים הוא פולמוס אנטי-קראי. הלכות 7, 9 אינן הלכות קראיות, וכל בר דעת יודה שאין זה סביר שהיו הלכות קראיות שנשכחו, שהרי איש לא יאמר שדם אדם מותר באכילה. הטענה מושמת בפי מי שאין בו מקרא, אך למעשה היא טענה פנימית של המאמינים בתורה שבעל פה. אם דברים שהם מובנים אינם בתורה מכאן שהתורה אינה שלמה, ויש להשלימה בעזרת דברי חכמים (דרשות, טיעונים וכו'). הוויכוח כולל, אפוא, קטעים שמביאים את הכופרים בתורה שבעל פה לידי אבסורד. הלכות 6, 12, לעומת זאת, הן אכן קראיות, כפי שהראה צוקר, אך ייתכן שהיו גם טענות קדומות כאלה.

ה"מלחמה" נגד הקראים גרמה להידוק השורות ולחיזוק התפיסה שכל ההלכה היא מן התורה. התגובה לטיעונים הקראיים הייתה בדרך כלל שכל מסורת ההלכה היא אמִתית. כלומר הדרשות הן פשט התורה, והלכות חכמים נובעות מפרשנות פשט הכרחית של התורה. עיון בקטעים שצוקר רואה בהם תשובה לקראים מראה שזה שלא למד משנה אינו כופר. בתנא דבי אליהו זוטא (פ"א, עמ' 172-171) טוען זה שאין בו אלא מקרא שכל מה שאינו בתורה אינו מחייב. התשובה הדתית לו היא זו הניתנת בקטע אחר בתנא דבי אליהו רבה (פט"ז, עמ' 72). לפיכך נראה שניתן לנו לראות בשני הקטעים אותו חיבור ואותה מציאות, כפי שנפרשה להלן³⁵¹מעמדו של תנא דבי אליהו זוטא מחייב מחקר נפרד. היו שראו בו חלק מתנא דבי אליהו, בזכות הסגנון האישי, והיו שראו בו נספחים מאוחרים. לפי טיעוננו לפחות קטע זה הוא בוודאי חלק מספרות תנא דבי אליהו..

התשובה של המחבר מתנא דבי אליהו רבה וזוטא מפתיעה בפתיחותה ובהבנתה העמוקה את התהליכים שעיצבו את התורה שבעל פה. נציע את שני הקטעים כפי שהובאו גם במבוא למסכתנו: "בא חבירו וישב כנגדו, אף בזה יש בו מקרא ואין בו משנה, אמרתי לו, בני רחיצת ידים מן התורה, אמר לי, רבי לא נאמרה לנו מהר סיני, אמרתי לו, בני דברים הרבה יש לנו וחמורין הן, ולא צרך הכתוב לאמרן, לפיכך הטילן על ישראל. אמר, הן יבדילו אותן, כדי להרבות את שכרן, מנין, תדע לך שכן, כשהיו ישראל במדבר וסבובים במדבר אמר לו הקב"ה למשה, 'לך אל העם וקדשתם' וגו' (שמות יט י), ושנו חכמים (במשנה), 'וקדשתם' בטבילה, ולמדנו רחיצת ידים מן התורה ממשה ואהרן ובניו, שנאמר 'וידבר ה' ' וגו' 'ועשית כיור נחשת' [וגו'] ו'רחצו ממנו משה' וגו', 'בבואם אל אהל מועד' וגו' (שמות ל יז עד כ), אבל בישראל מהו אומר, 'והתקדשתם והייתם קדושים' (ויקרא יא מד), מיכן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה, אמרו, לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה אלא לכהנים וללוים ולישראל כולן, שנאמר 'וידבר ה' ' וגו' 'דבר אל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדושים' וגו' (ויקרא יט א ו-ב), מיכן אמרו, כל המזלזל ברחיצת ידים סימן רע לו, עליו הוא אומר, 'והיה כשמעו את דברי האלה' וגו' 'לא יאבה ה' סלוח לו' וגו' (דברים כט יח ו-יט), הא למדת שכל המבעט בנטילת ידים סימן רע לו" (תנא דבי אליהו, טז, עמ' 72).

על הטענה שאין רחיצת ידיים מן התורה המחבר עונה בטיעון המורכב משלושה טיעוני משנה. הראשון: "לא צרך הכתוב לאמרן", כלומר ההלכות שלא נכתבו בתורה היו ידועות בזמן התורה אך לא נזכרו מסיבות מקריות, ובעיקר משום שהן פשוטות. ברם בהמשך מודגשים מרכיבים אחרים. המרכיב השני הוא דרשת הכתוב "וקדשתם", שהוא הטלה של חובת טהרה על כלל ישראל ולא רק על הכוהנים, והמרכיב השלישי הוא שהנטילה היא המשך של נטילת הידיים והרגליים של כוהנים. התשובה לטענה שנטילת (רחיצת) ידיים אינה מן התורה היא שאכן נטילת ידיים אינה מן התורה (כלומר אינה נלמדת בדרשה ואינה נרמזת בתורה). המחבר סבור שכך הדבר לגבי מצוות רבות וחמורות. הן לא נאמרו במפורש, והקדוש ברוך הוא הטיל על ישראל לחדשן ולעצבן, זאת כדי להרבות את שכרם של ישראל. המחבר מסביר שיש לנטילת ידיים שורשים במקרא, וההלכה העקרונית היא מהתורה, אך נטילת ידיים עצמה היא חידוש שהוטל על חכמים לחדש. היסודות המקראיים הם:

1. יש חובה לקדש את ישראל.

2. חכמים הגדירו ש"קדושה" היא טהרה.

3. חובת נטילת ידיים ורגליים מוטלת על הכוהנים במקדש.

4. כל ישראל צריכים לנהוג טהרה ככוהנים (זה שוב חידוש של חכמים).

על כן, כמו שכוהנים נוטלים ידיים ורגליים כך ישראל צריכים ליטול ידיים, אבל אין זה דין תורה אלא הרחבה ברוח מצוות התורה, אך פיתוח של חכמים.

ההשלמה של המדרש מצויה בקטע אחר המצוי בתדב"ז: "פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאני אדם אחד, ובא אלי בדרך מינות, ויש בו מקרא ואין בו משנה. אמר לי, מקרא ניתן לנו מהר סיני, משנה לא ניתן לנו מהר סיני. ואמרתי לו, בני, והלא מקרא ומשנה מפי הגבורה נאמרו, ומה בין מקרא למשנה? משלו משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שהיה לו שני עבדים, והיה אוהבן אהבה גמורה. ונתן לזה קב חיטין ולזה קב חיטין, לזה אגודה של פשתן ולזה אגודה של פשתן. הפקח שבהן מה עשה, נטל את הפשתן וארגו מפה, ונטל את החיטין ועשאן סולת, ביררה טחנה, ולשה ואפה, וסידרה על גבי השלחן, ופרס עליה מפה. והניחה עד שלא בא המלך. והטפש שבהן לא עשה ולא כלום. לימים בא המלך בתוך ביתו ואמר להן, בניי, הביאו לי מה שנתתי לכם, אחד הוציא את [פת] הסולת על גבי השלחן ומפה פרוסה עליו, ואחד הוציא את החיטין בקופה, ואגודה של פשתן עליהן. אוי לה לאותה בושה, אוי לה לאותה כלימה. הוי אומר איזה מהן חביב? זה שהוציא את השולחן ואת [פת] הסלת עליו. אמרתי לו, בני, אם אמצאך בתוך משנת חכמים יעשו דבריך בדאין? אמר לו, הין. אבל, אמרתי לו, בני, כשאתה יורד לפני התבה בשבת כמה אתה מתפלל? אמר לי, שבע, אמרתי לו, ושאר הימים, [אמר לי], תפילה כולה. כמה בני אדם קורין בתורה בשבת? אמר לי, שבעה. במנחה בשבת? בשיני ובחמישי כמה? אמר לי, שלשה שלשה. ועל שבעת המינים כמה אתה מברך? אמר לי, שתים, ברכה לפניהם וברכה לאחריהם. ועל שאר המינים, ברכה אחת, וברכת המזון שלש, והטוב ומטיב ארבע. אמרתי לו, בני, וכי יש לנו אילו מהר סיני? והלא אינן אלא מתוך משנת חכמים. אלא כשנתן הקב"ה תורה לישראל, לא נתנה להן אלא כחיטים, להוציא מהן סולת, וכפשתן להוציא ממנו בגד, ניתנה בכלל ופרט, ופרט וכלל, [וכלל ופרט וכלל]..." (תנא דבי אליהו זוטא, פרשה ב, עמ' 171).

המקשן אינו מתמקד בנטילת ידיים אלא בכל מצוות התורה שבעל פה, וטוען שאינן מפי הגבורה. בתחילה הדרשן "מיתמם" וטוען שהן ניתנו מהר סיני, אך לאחר מכן מתברר הטיעון. בהר סיני אכן לא ניתנו מצוות התורה שבעל פה. אדרבה, המלך (הקב"ה) השאיר לחכמים לפתח אותן מתוך דברי התורה. אדם חכם אינו אוכל חיטים אלא לחם, ואינו צורך פשתן אלא בגדים. התורה שבכתב היא חומר גלם שהעבדים הנאמנים (חכמים) צריכים לפתח. כלי הפיתוח הם, בין השאר, המידות שהתורה נדרשת בהן, והדרשן מצטט כמה מהן.

אם כן, הקב"ה לא מסר את כל המצוות ולא ניסח אותן כיוון שהותיר תפקיד זה לחכמים³⁵²מן הראוי להעיר שהמשל על העבד הפיקח מופיע רבות במקורות וגם בברית החדשה, וכבר עמדנו על כך. במדרש תנא דבי אליהו עצמו ניתן תפקיד הפיתוח דווקא לנשים (תנא דבי אליהו רבה, י, עמ' 51).. הנימוק "כדי להרבות את שכרן" הוא ניסוח אחד, ובאופן כללי יותר הנימוק הוא שהתפקיד הוטל על חכמים. דרשה זו היא אחד המקורות לתפיסה שתיארנו שלפיה "דברי סופרים" הם באמת חידוש של חכמים; אין הם שונים מדברי תורה בטיבם ובאופיים אך הם יצירה מחודשת של חכמים.

יש בטיעון זה בעצם השלמה עם הטענה הקראית, אכן לא כל התורה שבעל פה היא מסורת. על חכמים הוטל לפתח את התורה, כמו שעל העבד לפתח את גבעולי הפשתן שקיבל מהאדון, לזרוע חיטים ולאפות לחם. זה טיעון מהפכני גם בחברה הדתית של ימינו, וכתשובה לקראים זו תשובה ממש מכשילה. תשובה כזאת משאירה את הפתח לטענה שחכמים שגו בפיתוח ההלכות, וכי הקראים צודקים בטענתם שהם יודעים ומסוגלים לבצע את מלאכת הפרשנות טוב יותר מהרבנים. זאת ועוד. הטיעון אינו מתאים לקראים, שכן אלו למעשה לא התנגדו לפרשנות תורה, וגם לא לעצם הדרשות, אלא שלהם הייתה פרשנות אחרת, ולשיטתם לכל פרשן חופש מחשבה, מעין "שבעים פנים להלכה". הטיעון שבקטע אינו סותר את טענות הקראים, אבל הוא סותר את הטענות נגד כלל תורה שבעל פה, כל תורה, גם זו הקראית. הוויכוח, אפוא, אינו עם הקראים. לפיכך מובן מדוע אי אפשר לראות במדרש תשובה לקראים אלא תשובה פנים-רבנית, למי שבעצם משוכנע בסמכותם של חכמים אך מקשה על פרטים ממנה.

זה שיש בו רק מקרא מכונה "בא בדרך מינות" (עמ' 171), אבל מההמשך (עמ' 172) מתברר שהוא משמש כשליח ציבור בתפילת שבת; בתפילה, גם לדעתו, שבע ברכות ובקריאת התורה במנחה ובימי שני וחמישי יש שלושה קרואים בלבד, והוא מקפיד על הלכות ברכת המזון של חז"ל. אם כן "מין" זה אינו קראי, אורחותיו הן אורחות חכמים, או ליתר דיוק האורחות המקובלות בחברה היהודית (בימי התלמוד, אך גם מאוחר יותר), הוא חלק מהקהילה, אלא שהוא מדבר בדרך מינות, ומבחינה מחשבתית מעלה טענות של כפירה. המחבר טוען כנגד המתווכח עמו שגם הוא למעשה מאמין ומקיים את משנת חכמים. קטע זה, על שני סעיפיו (ההצהרה בדבר מקור תורה שבעל פה והטיעון שגם המין מקיים את דברי המשנה), אינם הולמים את הקראים, אלא קבוצה אחרת של מי שדבקו בתורה בלבד.

כמו כן: "פעם אחת הייתי עובר ממקום למקום, מצאתי אדם אחד שיש בו מקרא ואין בו משנה. אמר לי, רבי אומר לפניך דבר אחד, ושמא תקפיד עלי? מתיירא אני. אמרתי לו, אם אתה שואלני בדברי תורה מפני מה אקפיד עליך? אמר לי, רבי מפני מה הוא אומר 'נותן לחם לכל בשר' (תהלים קלו כח), ואומר 'נותן לבהמה לחמה' וגו' (שם תהלים קמז ט), אין אדם מכין הוא לו?³⁵³הטיעון מעיד על כפירה בהשגחת הבורא על העולם. ה' אינו נותן לחם, ולכן אין על מה להודות לו. הרעיון שפיתוח הלחם הוא משימה שהטיל בורא עולם על האדם, ולשם כך חננו בדעת, משתלב בטיעון המבוסס על אותה דוגמה בדבר תפקידם של חכמים, ראו לעיל. אמרתי לו, בני לא זהו דרך ארץ שאדם עושה בידו (הקב"ה) [והקב"ה] מברך כל מעשה ידיו. שנאמר יברכך ה' אלהיך בכל מעשה ידך (דברים יד כט), יכול יהא יושב ובטל, ת"ל 'אשר תעשה' " (פט"ו, עמ' 70). טענתו של מי ש"אין בו מקרא" אינה קראית אלא היא שאלה פנים-יהודית. יתר על כן, אם יש לחשוד בשואל במינות הרי זה בגלל טענתו שהעולם כמנהגו נוהג ואין הקב"ה מתערב בנעשה בעולם, על כן הלחם אינו מעשה ה' אלא מעשה אדם. אין זו תפיסה קראית, ואין לה קשר עם קראים.

תנא דבי אליהו גם מדגיש שכל הנביאים "לא הוסיפו על מה שכתוב בתורה" (פט"ו, עמ' 82). אפשר לראות בכך סיסמה רבנית, חלק מן הפולמוס נגד הקראים, ברם מימרה זו עומדת בפני עצמה.

כנגד זה ניתן להעלות סדרת טענות המצביעות על כך שהתפיסות האמוראיות המקובלות לא חדרו לתנא דבי אליהו. דוגמה לכך ניתנה במבוא למסכת, שם הודגש שתנא דבי אליהו אינו מציג את נטילת הידיים כחידוש של חכמים. עם זאת, תפיסת המונח "מן התורה" היא תפיסה שכמעט ואיננה במקורות התנאיים והיא רווחת יותר במקורות האמוראיים.

בספרות חז"ל לדורותיה מופיעה רשימה של החיבורים שמצפים שיהודי ילמד. ברשימות התנאיות המרכיבים הם מקרא ומשנה, ולעתים נדירות יותר גם הלכות ואגדות. במקורות האמוראיים נוסף גם ה"תלמוד". השלישייה "מקרא, משנה ותלמוד" מופיעה כבר מעט במקורות התנאיים המאוחרים. כך, למשל, בספרי דברים ניתן למצוא את שתי השרשרות. תנא דבי אליהו מגלה סימני קדמות, שכן התלמוד מופיע בו מעט.

החיבורים שיהודי צריך לעסוק בהם

ברור שתדב"ר משקף את סוף ימי התנאים, וליתר דיוק רובו תנאי ויש בו מעט דברי אמוראים. תדב"ז מתוארך לאותה תקופה בערך כמו תדב"ר, אבל יש בו יותר משקע חסידי, של "דרך ארץ".

הזיכרונות הקדומים בתנא דבי אליהו

בתנא דבי אליהו נשתמרו כמה זיכרונות קדומים. באחד הקטעים החכם שואל את חבריו "מה נשתנה עמרי" שזכה לבן שימלוך אחריו. תשובתו מפתיעה: "רבותיי שכרו שיתר עיר גדולה שבישראל, (שהיתה בדעתו) והיתה בדעתו שכשם שירושלים למלכי יהודה כך שמרון למלכי ישראל, שנאמר ויקן את ההר שמרון וגו' (מלכים א טז כד), ואומר בן אדם שתים נשים וגו' ושמותן אהלה הגדולה ואהליבה אחותה (יחזקאל כג ב ו-ד), שכרו שיתר עיר גדולה שבישראל" (פ"י, עמ' 48). עמרי זכה משום שבנה עיר בישראל, את שומרון. קשה שלא לראות בכך רמז להורדוס שבנה את שומרון וערים נוספות וזכה למלכות ארוכה, ולבנים ובני בנים יורשים.

רמז שני הוא במדרש אחר: "שוב מעשה באדם אחד, שהיה מתחרט בעצמו שלא קרא ושלא שנה. פעם אחת הייתי עומד אני והוא בבית הכנסת, כיון שהגיע העובר לפני התיבה אצל קדושת השם, הגביה את קולו, וענה אחריו בקול קדושת השם. אמרו לו, מה ראיתה שהגבהתה את קולך, אמר להם, לא דיי שלא קריתי ושלא שניתי, אלא עכשיו שניתן לי רשות, לא אגביה את קולי ותשוח נפשי עלי? אמרו, לא יצאת אותה שנה ולא שנת ולא שילשה, עד שעלה אותו האיש מבבל לארץ ישראל, עמדו ועשאוהו ממונה של קיסר, ומינוהו על כל בירניות שבארץ ישראל, ונתנו לו מקום, ובנה לו עיר, וישב בה כל ימי חייו, והניחה לבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות" (פי"ד, עמ' 66³⁵⁷במקבילה בבמדבר רבה, ד כ, נוסף "וקראו לו קילוני", כלומר הוא הקים קולוניה, מונח רומי להתיישבות עירונית. ממקבילה זו עולה ש"קדושת ה' " היא אמירת "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות" בברכות קריאת שמע או בקדושה, כמקובל היום (מתי נוסדו אמירות אלו איננו יודעים).). הסיפור נראה אגדי ביותר, אך מזכיר את הסיפור של בני שבט זמאריס. בני השבט היהודי-בבלי הסתבכו במלחמה בין הפרסים לרומאים ומכיוון שתמכו ברומאים והפרסים ניצחו – נאלצו לעזוב את מקומם. המצביא הרומי לא ידע מה לעשות בהם והעבירם לטיפולו של הורדוס. הורדוס יישב בהם את הגולן והטרכון והם הפכו למשענתו הצבאית באזור, והשתלבו בהנהגת ממלכות אגריפס הראשון והשני. האיש הוא כנראה ראש השבט שזכה להקים עיר, ולראות בנים ובני בנים בארץ.

שתי העדויות אינן מתארכות את החיבור. ברור שתדב"ר מאוחר הרבה לימי הורדוס (לפחות 200 שנה), אבל עצם זכירתן של מסורות קדומות מונעת את האפשרות שלפנינו חיבור אנטי-קראי מהמאה השביעית או מאוחר יותר.

הציטוטים

המחבר מצטט כתבים שונים בלשון "שנו חכמים", "מכאן אמרו". חלק מהציטוטים הם ממשניות, חלקם ברייתות או מימרות אמוראיות וחלקם ממקורות שאינם מוכרים לנו. חוסר השיטתיות בולט, והוא מעיד לדעתנו על מצב שבו הספרות והמינוח טרם נקבעו. לו היה תנא דבי אליהו חיבור מאוחר מהמאה השמינית היו למקורות השונים מונחי ציטוט ברורים: ציטוט למשנה, ציטוט לתלמוד וכן הלאה.

הקשר לבבל

כבר אפשטיין ואפטוביצר³⁵⁸אפטוביצר, תדב"ר. אספו ראיות לקשר העמוק שיש בין תורת בבל לתנא דבי אליהו. הקשר מתבטא באזכור רב של בבל, ובאמירות מפורשות. הזיקה שבין התלמוד הבבלי לתנא דבי אליהו בולטת. הזיקה המרכזית מתבטאת בכך שהתלמוד מצטט מימרות המצויות בתנא דבי אליהו בלשון שמצטטים בה ברייתות. מעבר לכך, מרבית המקבילות לדברים שבתנא דבי אליהו הם מהבבלי, אם כי פה ושם יש גם מקבילות לירושלמי. דוגמאות רבות לכך אסף איש שלום, אף שלא הבחין במשמעות הזאת של רשימת המקבילות שהביא ולא עמד על הקשר המיוחד בין המדרש לתורת בבל³⁵⁹איש שלום, תדב"ר, עמ' 59-49.. מעבר לכך, בחיבורנו מצויים מעשים רבים שהרקע להם בבלי, כגון "...אמרו, לא יצאת אותה שנה [ולא שינתה] ולא שילשה, עד שבא עזרא והעלה את ישראל מבבל, והעלה אתו כהן עמהם, לא נכנס אתו כהן לבית עולמו, עד שראה כהנים גדולים ופירחי כהונה מבניו ומבני בניו עד חמשים שנה, ואחר כך נכנס אותו כהן לבית עולמו, ועליו הכתוב אומר..." (פי"ח, עמ' 90), וכן: "פעם הייתי מהלך בתוך גולה של בבל..." (פי"ח, עמ' 100), וכן: "פעם אחת היו רבותינו (וחכמים) יושבים ואומרים [מהיכן אליהו בא], מהן היו אומרים מזרעה של רחל, ומהן היו אומרים מזרעה של לאה, עד שהן יושבין ואומרים בא אליהו ועמד לפניהם, אמר להן, רבותיי, אני איני אלא מזרעה של רחל. לא כך כתוב ביחוסו של בנימין, 'ועדשה ואליה וזכרי בני ירחם', אמרו לו, לא כהן אתה? לא כך אמרתה לאשה אלמנה, אך עשי לי משם עוגה וגו' (מלכים א יז יג), אמר להן, אתו תינוק משיח בן יוסף היה, ורמז רמזתי לעולם שאני יורד תחלה לבבל ואחר כך יבא משיח" (פי"ח, עמ' 98-97). עמדה כזאת, שהמשיח יתגלה תחילה בבבל, היא עמדה בבלית מובהקת המתאימה רק לבני בבל. ואכן כבר עמד גפני על כך שבתלמוד הבבלי התפתחה תפיסה שבבל שנייה לארץ ישראל, והיא כמעט מהווה תחליף לה³⁶⁰גפני, הארץ..

כפי שנדגיש להלן, אם תדב"ר התחבר בימי הביניים (מאה שביעית ואילך) יש לצפות לתלות מלאה בתלמוד הבבלי, אבל הרעיונות של קדושת בבל לא התפשטו בתפוצות (מחוץ לבבל גופא). איננו מוצאים אותם בספרות ימי הביניים, וביטוי כפי שציטטנו לא יכול להיאמר אלא מפי בן בבל.

רעיונות קדומים נוספים מצא איש שלום בנוסחה "אבינו שבשמים", אך לדעתנו אין בכך הוכחה. אמנם זו נוסחה קדומה מימי בית שני, אך נהגה גם מאוחר יותר, ובכלל אין היא מופיעה בתדב"ר כתפילה אלא כפתיחה לדרשה. כך גם לגבי ראיה אחרת שהוא מביא. עולמו של העורך מחולק לשתי ממלכות (פי"ח, עמ' 113); לדעת איש שלום הכוונה לפרס ורומי, אבל החלוקה לשתיים יכולה לשקף תקופות רבות: יוון מול פרס, רומי מול פרס, אסלאם מול נצרות, או כל הצעה אחרת. קשה לראות בכך בסיס לתיארוך³⁶¹אותו רעיון מופיע גם בבראשית רבה, עו ג, עמ' 900, אבל בבראשית רבה החלוקה היא לשני מרכזים יהודיים..

המחבר עצמו מציג את עצמו כמי שהיה ביבנה, בירושלים או ברומי, אך גם בתוך "גולה של בבל" (פי"ח, עמ' 101-100), אבל כל אלו הם שמות ספרותיים. מבחינה זאת הכתיבה היא מעט פסידו-אפיגרפית, כלומר מתיימרת להציג את המחבר כדמות שאיננה הוא עצמו. הרקע הרֵאלי למקומו וזירת פעילותו מתגלים רק בהערות אגב, כגון "פעם אחת הייתי מהלך בכרך גדול שבעולם, והייתה שם תשחורת, ותפסוני והכניסוני בבית המלך, וראיתי שם מטות מוצעות וכלי כסף וכלי זהב שמונחין, אמרתי 'אל נקמות ה' אל נקמות הופיע' (תהלים צד א), בא אלי חָבָּר אחד ואמר לי, סופר אתה, אמרתי לו, מה שהוא, אמר לי, אם תאמר לי דבר זה שאני אומר [לך] לך לשלום, אמרתי לו, אמור, אמר לי [ומפני מה ברא אלוה שקצים ורמשים. אמרתי לו], אלהים דיין הוא, אלהים קדוש וצדיק וחסיד ואמת הוא לעולם ולעלמי עולמים..." (פ"א, עמ' 5), וכן: "ואתם אומרים אש אלוה הוא, אינה אלא כשבט שניתנה לתשמיש לבני אדם על הארץ" (שם, עמ' 6). הוויכוח הוא עם חַבָּר כוהן זורואסטרי המאמין שהאל "הטוב" (אהורה-מזדה) ברא את הטוב והאל "הרע" ברא את הרע. בהמשך אומר החבר במפורש: "אמר לי, אתם אומרים אש אינה אלוה מפני מה כתיב בתורתכם אש תמיד?...". אלוה של אש הוא אלוהי הפרסים, דת שחדלה מלהיות ממסד ודעכה לאחר הכיבוש המוסלמי. אלוהי האש שולב גם בתוך האגדה על נמרוד ואברהם (פ"ו, עמ' 27).

על טענות אלו של אפשטיין, שעליהן כבר עמדו איש שלום ואפטוביצר, לא ניתנה תשובה.

אפשטיין צעד צעד נוסף ותיארך את החיבור לתקופת הגזרות שעברה על יהדות בבל, זאת בגלל קטעים מספר שהמחבר מתלונן בהם על מצבם הקשה של בני ישראל. ברם תלונות כאלו מופיעות בכל הספרות היהודית, והן לא חייבות להיות ממוקדות בתקופה מסוימת אלא מועברות מחיבור אחד למשנהו. גם מה שאנו מכנים "תור זהב" עלול להיתפס אצל בני התקופה כתקופת שִעבוד וקושי. לפיכך אנו נמנעים מלנסות לתארך את החיבור בצורה מדויקת יותר מאשר אמצע תקופת האמוראים.

רקע ארץ-ישראלי

עד עתה ראינו סדרת ראיות הקושרת את המחבר לבבל ולתורתה, או לתפוצה אחרת. ברם בחיבור גם עדויות למציאות ארץ-ישראלית. בארץ ישראל המונח הרווח לבית הלימוד הוא "בית המדרש". המונח "ישיבה" אינו נזכר ולא נהג בארץ ישראל. בבבל, לעומת זאת, נהגה הישיבה. אין זה רק הבדל במינוח. בית המדרש היה גוף בלתי פורמלי של חבורת לומדים, ובמות הרב התפזרה החבורה³⁶²ראו המבוא הכללי לפירוש המשניות.. הישיבה, לעומת זאת, הייתה גוף גדול וממוסד, ובמות ראש הישיבה נבחר לו ממלא מקום בצורה מסודרת. בתנא דבי אליהו מופיע בדרך כלל המונח "בית מדרש". המונח "ישיבה" מופיע פעם אחת בהקשר של ישיבה של מעלה: "כשם שיושבין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות ובכל מקום פנוי להם, קורין לשום שמים ושונין לשם שמים ויראה בלבבם, ומחזקין דברי תורה על פיהם כדי שלא ישכחו דברי תורה מפיהם ומפי בניהם לעולם ולעולמי עולמים, שנאמר ואני זאת בריתי אותם אמר ה' (ישעיה נט כא), אבל פושעיהם של ישראל אינן כן, אלא בקטנותם רכים ובזקנותם קשים, (לרכין) מה שכרן, שמעלין ושורפין אותן בבית המדרש הגדול ובישיבה גדולה" (פ"ג, עמ' 14). בשמים ישיבה גדולה, אבל כאן בעולם הזה יש בתי מדרש. ביתר האזכורים מופיע בית המדרש, ובכך משתקף הנוהג הארץ-ישראלי: "עתיד הקב"ה לישב בבית מדרש שלו..." (פ"א, עמ' 4); "לעולם ישכים אדם וישנה בשבת וילך לבית הכנסת ולבית המדרש..." (שם שם), וכן: "מפני מה זכה יעקב אבינו לחיים שלא בצער ושלא ביצר הרע בעולם הזה ממה שעתיד [ליתן] לצדיקים לעתיד לבא, מפני שהיה בבית המדרש מקטנותו ועד זקנותו בקי במקרא" (פ"ו, עמ' 29), וכן: "פעם אחת הייתי יושב בבית המדרש (גדול) [הגדול] שבירושלים לפני חכמים, אמרתי להם, רבותיי מה..." (פ"י, עמ' 49), וכן: "פעם אחת הייתי יושב בבית המדרש (גדול) [הגדול] בירושלים לפני חכמים, אמרתי להן, רבותיי עפר אני תחת כפות רגליכם אומר לפניכם דבר אחד... ועוד אמרתי בפניהם דבר, רבותיי עתיד הקב"ה לישב בבית המדרש (גדול) [הגדול] וצדיקי עולם...." (פ"י, עמ' 51). השם ירושלים הוא כמובן ספרותי, אבל מקום הלימוד הוא בית המדרש. כמו כן: "עיר קטנה שבישראל, ועמדו ובנו להם בית הכנסת ובית המדרש, ושכרו להם את החכם, ושכרו להן מלמדי תינוקת, אף עיר אחרת קרובה לה כיון שראו עמדו אף הן ובנו בית הכנסת ובית המדרש ושכרו להן מלמדי תינוקת, נמצאו בתי מדרשות רבים בישראל" (פי"א, עמ' 54). מקור זה מעיד, כפי שהראינו לעיל, על אידאולוגיה המקובלת יותר בבבל, אבל הרקע החברתי הוא ארץ-ישראלי. כן נזכר בית המדרש כמקום ללימוד במקורות נוספים (פי"ד, עמ' 63 ו-64 [פעמים מספר], ועוד). כן מזכיר המחבר כבדרך אגב את החבורה, שהיא גרעין הלימוד הארץ-ישראלי: "משה וחבורתו... חבורתו של רבי מאיר" וכו' (פ"ז, עמ' 36).

השפה

הציבור היהודי דיבר באופן כללי עברית וארמית. בעבר היו חוקרים שסברו שהעברית נהגה בבית המדרש בלבד והייתה שפה מתה, אך היום ברור שעד המאה הרביעית היו גם העברית וגם הארמית שפות דיבור חי אלא שבכל מגזר תרבותי בחרו לדבר בשפה אחת. שטרות נכתבו בארמית והלכות בעברית, וכן הלאה. תנא דבי אליהו כתוב עברית. המשנה ומדרשי ההלכה התנאיים כתובים עברית; המדרשים האמוראיים והתלמודים כתובים בתערובת עברית וארמית, כאשר ההלכות והמימרות ההלכתיות הן בעברית ואילו הסיפורים, הדיונים וקטעי הקישור בארמית. לעומת זאת מדרשים כתובים עברית מופיעים רק בתקופה המאוחרת (כפרקי דרבי אליעזר, פסיקתא רבתי וכיוצא באלו). חדירת הארמית לבית המדרש באה בעקבות ירידת העברית ועליית הארמית כשפת הדיבור העיקרית של היישוב היהודי בארץ. המדרשים המאוחרים הכתובים עברית הם מלאכותיים ובאו "לשחזר" את השפה הקדושה, לפיכך גם רוב הכתובות השמיות בקברות הן בארמית ולא בעברית, להוציא קטעי תפילה וברכות. השפה עשויה, אפוא, ללמד על תיארוך מאוחר של החיבור.

עוד נבהיר: העובדה שהמשנה נכתבה בעברית והתלמוד בשפה מעורבת אינה מלמדת איזו שפה נהגה יותר בבית המדרש³⁶³הסברנו זאת בנספח למסכת שקלים. בכלל, בחברה דו-לשונית קשה לדבר על "שפה שלטת"., אלא זו בחירה של העורך להציג כך את פני הדברים. מדוע בחר אפוא מחבר תדב"ר בעברית? או משום שזמנו מאוחר כמדרשים המאוחרים (כדעת צוקר), או ההפך, משום שהוא רואה עצמו כמשנה או תלמוד ולכן מציג את הדברים בעברית.

שפה נוספת שנהגה בארץ ישראל הייתה היוונית. שפתו של תנא דבי אליהו בולטת במיעוט היוונית שבה³⁶⁴עם זאת מעט יוונית משוקעת בעברית, כגון "הגמון" (פי"א, עמ' 54), וכן למשל המילה "קודיר" או "כסדור" (פי"ח, עמ' 95) שמוצאה מהתואר "קוויסטור" הלטיני. מילים אלו חדרו עמוק לעברית ולארמית של התקופה, וספק אם נחשבו כמילים זרות. בפ"ח, עמ' 39, דרשה בנויה על יוונית: "ואין כירה האמור כאן אלא לשון שלום, כאדם האומר לחבירו שלום עליך מרי כירי, לכך נאמר ויכרה להם כרה גדולה". הדרשה בנויה על השפה היוונית, וברור שאומרה לא ידע יוונית. מרי כירי (קירי) פירושו "אדוני"'. "מרי" בארמית משמעו אדוני, ו"קירוס" פירושו אדון ביוונית. מי שהציע את הדרשה לא ידע מילה יוונית נפוצה זו. הוא אינו תושב ארץ ישראל, וגם לא של כל ארץ אחרת דוברת יוונית.. ייתכן שזו עדות נוספת למקור הבבלי של החיבור, ואולי אכן רצה המחבר לדמות את ספרו לתפילות או לתנ"ך הכתובים בעברית?

התוכן הרעיוני של החיבור

כפי שנראה להלן, בסדרת נושאים שבהם נבדלו בני ארץ ישראל מבני בבל המחבר שלנו תומך בעמדת בני בבל. לקביעה כזאת נדרש דיון בערכי היסוד של החיבור. בחיבור הנדון סדרת עמדות מיוחדות המבדילות אותו משאר ספרות חז"ל. לא נוכל לעסוק בכל הנושאים, ונסתפק בכמה דוגמאות.

ייחוס

כפי שסיכמנו במבוא למסכת קידושין חכמים הסתייגו מעיסוק יתר בייחוס, אך בציבור, ובמיוחד בציבור הכוהנים, נחשב הייחוס למשאב כבוד וכוח³⁶⁵ראו גם ינקלביץ, ייחוס.. נושא הייחוס היה חשוב הרבה יותר לחכמי בבל מאשר לחכמי ארץ ישראל. לבעל תנא דבי אליהו עמדה קיצונית בנושא. נישואים בין כוהנים לישראלים וללוויים הם נישואי תערובת ממש, עברה לכל דבר: "משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה יושב על כסאו, וכלי של זהב מונחת לפניו, והיו עליה תאנים, וענבים, ורימונים, אגוזים, תמרים, וגרוגרות, ותפוחים, ואתרוגים. וישב עליהן וביררן והניחן תאנים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, אתרוגים בפני עצמן. ועד שנפנה לכאן ולכאן באתה הרוח ובללה אילו באילו. ושוב ישב עליהן ובררן, והניחן תאנים בפני עצמן, ענבים בפני עצמן, רמונים בפני עצמן, אגוזים בפני עצמן, תמרים בפני עצמן, גרוגרות בפני עצמן, תפוחים בפני עצמן, ועד שנפנה לכן ולכן באתה הרוח ובללה אלו באלו. שנו חכמים במשנה, עשרה יוחסין עלו מבבל, כהנים לוים וישראלים, גירי חללי וחרורי, ממזירי ונתיני, שתוקי ואסופי (קידושין ריש פ"ד), (האם) [הא אם] הניח הקב"ה ידו מישראל שנים שלשה דורות זה אחר זה, מתערבין במעשיהן והוין כשאר עממין, ואתם קפויי טובה בני קפויי טובה, מפני מה אין אתם מודים ומשבחים ומברכים (לאביהם) [לאביכם] שבשמים, שתפס אתכם בשתי ידיו על שני זרועותיו והוא זהיר בכם שלא תבואו לידי פסול ? שנאמר אני ה' הוא שמי וגו' (ישעיה מב ח), מפני מה אתם עושין דרכים מכוערין ודברים שאינן ראויים, ומבעטים אתם בייסורין הבאים עליכם, אבל מה אעשה כבר גזרתי עליכם שאתם בניי ועבדיי, שנאמר כי לי בני ישראל עבדים..." (פי"א, עמ' 55).

נישואי תערובת כאלו הם "פסול" ודבר "מכוער", ביטויים השמורים בדרך כלל לעברות על דיני עריות ממש.

כמו כן: "נשא אדם בת תלמיד חכם אפילו מת [או] גולה הווין לו לבסוף בנים תלמידי חכמים. נשא אדם בת עם הארץ, אם מת או גולה סוף הווין לו בנים עמי הארץ, משל לענבי הגפן בענבי הסנה, וענבי הסנה בענבי הגפן, הרי זה דבר מכוער ואינו מתקבל. אבל ענבי הגפן בענבי הגפן, וענבי הסנה בענבי הסנה, דבר טוב ומתקבל, וזה הוא מנהגו של עולם" (פ"ו, עמ' 30)³⁶⁶הקטע הוא בבלי מובהק ומבטא אידאולוגיה בבלית בשבח נישואים עם מיוחסים ובגנות עם הארץ, שני נושאים שנדגיש להלן..

בעל תנא דבי אליהו מאמץ בנושא זה את עמדת חכמי בבל, ובולט בדרישה שהייתה מקובלת בציבור וחכמים הסתייגו ממנה במקצת.

שכר על לימוד תורה

בארץ ישראל נמנעו מתשלום על הוראת תורה. המורים בבתי הספר קיבלו אמנם שכר (דל), אך המממן הייתה הקהילה ולא הורי הילדים³⁶⁷ספראי, הקהילה, עמ' 60-58.. לעומת זאת בבבל שילמו ההורים את שכר הלימוד. בעל תנא דבי אליהו יודע לספר על בעלי בתים "ונותנין שכר ומלמדין בניהם תורה" (פי"ט, עמ' 112), כמנהג בבל.

בנספח למסכת פאה ראינו כי בארץ ישראל הסתייגו בדרך כלל מתשלום ישיר לחכמים (במסגרת צדקה), ובבבל חכמים מדברים הרבה יותר בשבח הנוהג לממן את החכמים. במקרה זה ההבדל אינו חד וגם בארץ ישראל יש ביטויים המצדדים, ואף דורשים, מתן צדקה לתלמידי חכמים. בעל תנא דבי אליהו מצפה מציבור שומעיו לתרום למען תלמידי חכמים (פכ"ו, עמ' 139), וכן: "מי שיש לו תלמיד חכם בשכונתו, ויודע בו שהוא קורא לשם שמים ושונה לשם שמים. והיה זנו, ומכלכלו ומפרנסו, נמצא מקיים את תלמיד החכם את אשתו ואת בניו, ואת כל הקורין ושונין עימו, עליו הוא אומר 'פדה בשלום נפשי', שאין לך סם חיים למלאך המות אלא מדת צדקה בלבד" (פי"א, עמ' 52). עם זאת המחבר דורש מתלמיד חכם ליהנות מיגיעו ונוקט עמדה המסתייגת מהישענות על הצדקה: "[מי] שהוא קורא לשם שמים, ושונה לשם שמים, ואוכל משלו ונהנה מיגיעו עליו הוא אומר, 'יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך', אשריך, בעולם הזה, וטוב לך, לעולם הבא, ואומר 'מה יפית ומה נעמת אהבה בתענוגים'. במה דברים אמורים בזמן שנהנה משלו, מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ, שכל תלמיד חכם שהוא קורא לשם שמים ושונה לשם שמים ואוכל משלו ונהנה מיגיעו עליו הוא אומר, 'לא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם', ולא עוד אלא בני ביתו יריאין ממנו, והקב"ה אוהבו אהבה גמורה ביותר" (פ"ה, עמ' 26).

בקטע אחר הוא נוקט עמדת ביניים: "מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ, שכל תלמיד חכם שאוכל משלו ונהנה מיגיעו, ואינו נהנה משל ציבור כלום, הרי הוא בכלל אשרי, וכל שלחן שאין תלמיד חכם נהנה ממנו אינו מבורך" (פי"ח, עמ' 91). אם כן תלמיד חכם צריך לאכול מיגיעו ובעלי הבתים צריכים להזמינו, לכל אחד תפקיד דתי משלו. עמדת ביניים אחרת יש בקטע נוסף: "אמרו כל תלמיד חכם שמרבה בעסק, ואינו מתפרנס ממנו הרבה, סימן יפה לו. מפני שהקב"ה אוהב תורתו ואינו מעשירו, שמא יעשר ויפשע מדברי תורה. וכל תלמיד חכם שמרבה מלאכה (בתורה) ואין מכניס ממנה פירות הרבה סימן יפה לו..." (פ"ג, עמ' 13). תלמיד חכם נדרש לעסוק במשהו ולהתפרנס, אך לא "להיסחף" בכך. משפט זה מבוסס על מסכת אבות: "הווי מעט עסק ועסוק בתורה" (אבות פ"ד מ"י לפי כתב יד קופמן³⁶⁸בכ"י קופמן זו מ"ט.). אם כן, תלמיד חכם משובח הוא הנהנה מיגיעו ואינו מרוויח הרבה, אבל הציבור נדרש לעזור.

היחס לעמי ארצות

נושא נוסף שנחלקו בו בני ארץ ישראל ובני בבל היה היחס לעמי הארצות שאינם שותפים בבית המדרש. בארץ ישראל ביטויי הגנאי אליהם מוצנעים, והאווירה הכללית היא של יחד. במקורות בבל, לעומת זאת, מצויים ביטויים חריפים ביותר נגד עמי הארץ³⁶⁹עמד על כך לראשונה כהן, חכמים, בהערה קצרה.. גם בנושא זה מצטרף תנא דבי אליהו לחכמי בבל, אף על פי שהוא שופע ביטויי אהבה לכלל ישראל, כגון "אשריהן ישראל בכל מקומות מושבותיהן..." (פ"ה, עמ' 25), או "בית ישראל אני כפרתן בכל מושבותיהן..." (פכ"ט, עמ' 159). אבל בבואו לחיי החברה המחבר נוקט נימה אחרת:

כגון "יתן אדם את בתו לתלמיד חכם" (פ"ו, עמ' 30)³⁷⁰השוו בבלי, פסחים מט ע"ב, שם מרוכזים דברי נאצה נגד עמי הארץ.; "ישא אדם בת תלמיד חכם אפילו לקחה בדמים, ומניין? תדע לך שכן, צא ולמד מדרך ארץ, נשא אדם בת תלמיד חכם, אפילו מת [או] גולה הווין לו לבסוף בנים תלמידי חכמים. נשא אדם בת עם הארץ, אם מת או גולה סוף הווין לו בנים עמי הארץ. משל לענבי הגפן בענבי הסנה (בענבי) [וענבי] הסנה בענבי הגפן הרי זה דבר מכוער ואינו מתקבל, אבל ענבי הגפן בענבי הגפן וענבי הסנה בענבי הסנה דבר טוב ומתקבל, וזה הוא מנהגו של עולם" (פ"ו, עמ' 30). המחבר מניח שבן עם הארץ יגדל עם הארץ, והסיכוי שישדרג עצמו בטל בשישים.

רעיון זה עולה גם מקטע אחר: " 'קול ה' בכח קול ה' בהדר' (תהלים כט ד), משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיו לו בנים גדולים, מהן בעלי תורה, מהן בעלי משנה, מהן בעלי משא ומתן, שוב נשא אשה אחרת ענייה, והיו לו בנים ממנה, שיגרן למקרא ולמשנה וללמד דרך ארץ, היה יושב ומצפה ואומר מתיי יהיו כבניי הגדולים, לימים בא אצלם, לא מקרא בידם ולא משנה בידם ולא דרך ארץ בידן..." (פ"ב, עמ' 12). מאישה ענייה אין סיכוי שיצאו בנים תלמידי חכמים. נימה זו נדירה בספרות חז"ל, בדרך כלל בית המדרש ראה עצמו כפתוח לכול וגם לבני עניים סיכוי ללמוד תורה. סיפורו של רבי עקיבא על דרכו לבית המדרש הוא חלק ממסע הסברה המיועד לבני פשוטי העם, שגם הם מוזמנים לבית המדרש, ויש להם סיכוי להתפתח בו. אך נימה זו מופיעה במקבילות נדירות: " 'בלב נבון תנוח חכמה' – זה תלמיד חכם בן תלמיד חכם, 'ובקרב כסילים תודע' – זה תלמיד חכם בן עם הארץ" (בבלי, בבא מציעא פה ע"ב). נבון עדיף מחכם. אמנם בימינו יימצאו כאלה שהדימוי לא ימצא חן בעיניהם, ואכן דימוי זה, שלבן עם הארץ אין סיכוי לטפס במעלות בית המדרש, שנוי גם הוא במחלוקת גם בתוך ספרות חז"ל, ולא נרחיב בכך³⁷¹המימרה בבבלי היא עמדת ביניים בין אלו הסבורים ששערי תורה פתוחים לכול ואינם תלויים בייחוס לבין הסבורים שבן עם הארץ אינו מוזמן לבית המדרש, בין אם מרצונם של חכמים (שאינו ראוי לכך) ובין שזו תוצאת המציאות. בית המדרש פתוח, אך ראשם ולבם של בני עמי הארץ סגור. ראו בן שלום, תלמוד תורה. התרגום האנגלי של בראודה למימרה בתדב"ר מנסה לעמעם טיעון עיליתני זה ומתרגם "ענייה" כ- "of humble origins". ברם גישה כזאת, שאין דברי תורה נמסרים אלא לעשירים, קיימת במקורות, כגון "לענין התלמידים דרש רבן גמליאל הזקן ארבעה דברים: דג טמא, דג טהור, דג מן הירדן, דג מן הים הגדול דג טמא כיצד? בן עניים שלמד מקרא ומשנה הלכות ואגדות ואין בו דיעה. דג טהור כיצד? זה בן עשירים שלמד מקרא ומשנה הלכות ואגדות ויש בו דיעה. דג מן הירדן כיצד? זה תלמיד חכם שלמד מקרא ומשנה מדרש הלכות ואגדות ואין בו דעת להשיב. דג מן הים הגדול כיצד? זה תלמיד חכם שלמד מקרא ומשנה מדרש הלכות ואגדות ויש בו דעת להשיב" (אבות דרבי נתן, נו"א פ"מ, עמ' 127).. המחלוקת הגלויה היא מימי בית שמאי ובית הלל, כאשר בית הלל הם הפותחים את לימוד התורה לכול³⁷²"שבית שמאי אומרים אל ישנה אדם אלא למי שהוא חכם ועניו ובן אבות ועשיר. ובית הלל אומרים לכל אדם ישנה" (אבות דרבי נתן, נו"א פ"ג, עמ' 14). אבל במקבילה בנוסח ב (פ"ד): "לכשרים"., והסיפור על תחילת לימודו של הלל הוא עצמו הדגמה לדרך זו. היהדות הרבנית קיבלה ללא עוררין את עמדת בית הלל (למרות המקורות המעטים המצדדים בדרך המגבילה). מבחינתנו זו ראיה נוספת לקדמותו של תדב"ר, וקשה להאמין שבמאות השישית ואילך עדיין היה מי שתמך בגלוי בדרך מגבילה זו החוסמת את הנגישות של הציבור כולו לבית המדרש.

היבט נוסף: " 'בנקיון כפי' וגו' (תהילים כו ו), 'לשמע בקול תודה' וגו' (שם כו ז), 'אל תאסוף עם חטאים' וגו' (שם כו ט), מיכן אמרו, ירבה אדם סעודתו עם תלמידי חכמים כדי שילמד מהן דברי תורה, ואל ירבה אדם סעודתו עם עמי הארץ, שלאחר שעה מספרין עליו לשון הרע" (פי"ג, עמ' 59). רצוי לא לסעוד עם עמי הארץ משום שמאחורי הגב הם מדברים בגנות חבריהם. בהמשך שם: "מיכן אמרו, כל האוכל לחם עם עמי הארץ ומרבה עמהם בסעודה אין דבריו נשמעין, ולסוף מחלוקת בא על ידו, שנאמר 'מנשה את אפרים' (ישעיה ט כ). הא למדת שכל האוכל עם עמי הארץ על השולחן ומרבה עמהם בסעודה אין דבריו נשמעין ולסוף מחלוקות באות על ידיו, שנאמר 'מנשה את אפרים'. מיכן אמרו, כל האוכל עם עמי הארץ, ומרבה עימהם בסעודה, כעובד עבודה זרה. ואם תלמיד חכם [הוא] מזלזל [את תורתו], ומחלל את שמו של אביו [שבשמים]. ומאלמן את אשתו ומייתם את בניו ואינו ממלא את ימיו, וקושר שם רע לו ולבניו ולבני בניו עד סוף כל הדורות" (שם, עמ' 61). למען האמת, המחבר מציג תביעות סותרות. תלמיד חכם אסור לו לאכול עם עמי הארץ, אבל כל אחד מהציבור צריך להזמין תלמיד חכם לשולחנו. דומה שעם הארץ אינו סתם אדם מהציבור, אלא קבוצה מיוחדת של עבריינים.

כמו כן: "ישמור אדם דברים בלבבו שלא יאכל עם עמי הארץ על השולחן, ולא ירבה עמהם בסעודה בכל מקום. מפני שעמי הארץ ממעטין במעשרות ובשביעית, והכתוב אומר, 'מה לתבן את הבר נאום ה' ' (ירמיה כג כח), ואמרו חכמים 'כל עוף למינו ישכון ובן אדם לדומה לו'..." (פי"ג, עמ' 59). הנימוק ההלכתי הוא טכני ואפשר היה להתגבר עליו, אבל הקטע כולו מדיף ניחוח רע של התבדלות וריחוק. מה לתבן אצל הבר?

מצוות התלויות בארץ ()

בבבל כמעט לא שמרו על המצוות התלויות בארץ. אמנם בנספח למסכת שביעית עמדנו על סדרה של חריגים, אבל התמונה הכללית היא שתרומות שהורמו לא היו טהורות, ומעשרות לא הופרשו כלל. בעל תנא דבי אליהו מתאר מציאות של הרמת תרומה. כך שואלים את יחזקאל בן בוזי (בבבל) האם כוהן רשאי להאכיל עבד בתרומה; יחזקאל מתיר זאת, אך אוסר אם העבד נמכר לאחרים. לכאורה מדובר בבבל, אבל למעשה יש כאן משל, ובני ישראל טוענים שמשום שגלו דינם כעבד שנמכר והם משוחררים ממצוות (כשם שעבד כוהן שנמכר לאחר מודר מתרומה). משפט זה עדיין משאיר עמומה את השאלה האם השאלה על התרומה רֵאלית. אבל בסיפור אחר המחבר מספר על כוהן אחד שנפלה שרפה בנכסיו, ומתברר שחטאו היה שהאכיל את בהמתו תרומה (פי"ד, עמ' 67-66). בהמשך אומרים חכמים: "וכי תרומה שאין לה אוכלין [וקדשים שאין להן אוכלין] כלום הולכים אלא לשריפה, אלא עשית שלא כדין" (שם, עמ' 67). אם כן, בסביבתו של בעל תדב"ר מפרישים תרומה אבל כבר אין אוכלים אותה. ההלכה המופיעה בתדב"ר מחמירה, שכן לפי המשנה מותר להאכיל בהמה כרשיני תרומה (משנה, תרומות פי"א מ"ט) משום שכרשינים הם מאכל בהמה והם מאכל אדם רק בשעת הדחק (המשך הקטע, וראו תרומות פ"ט מ"ג). אם כן בגלל המקרים של שעת דחק התירו האכלת בהמה בתרומה, וההלכה בתדב"ר אינה מדקדקת דקדוק זה אלא קובעת איסור כללי בהאכלת בהמה בכל תרומה שהיא. המשפט בתדב"ר משקף, אפוא, נוהג חסידי. אם נצרף את שני הטיעונים שהצגנו הרי שהלכה זו בתדב"ר מייצגת נוהג חסידי של חוץ לארץ (בבל), שכן בארץ ישראל המשיכו לשמור טהרה, וכוהנים אכלו תרומה כל ימי התלמוד³⁷³העדות האחרונה לנתינת תרומה לכוהן בארץ ישראל, וממילא גם לשמירת טהרה, היא בספרות המעשים (ניומן, מעשים, מעשה נב, עמ' 140; מעשה כט, עמ' 128, וראו המבוא למסכת תרומות). ספרות זו נערכה אי שם בין המאות השישית והשמינית ואי אפשר לדייק יותר ולקבוע עד מתי נהגה המצווה במלואה, וכאמור אי אפשר להעמיד את הקטע בכך שהתרומה ניתנה לכוהן.. מי שנמנע מאכילת תרומה (בגלל היותו בחוץ לארץ) התיר לעצמו להאכיל את הבהמה בתרומה, שכן התרומה אינה ממש תרומה, ומצד שני בהמה אינה צריכה להיות בטהרה (אין טהרה לבהמה). בעל תדב"ר מתנגד לנוהג לא-הלכתי כזה.

עוד אומר המחבר: "מיכן אמרו, יעשה אדם תורתו בשמחה ותחשב לו לצדקה, יפריש אדם תרומתו בשמחה ותחשב לו לצדקה, יתן אדם מעשרותיו בשמחה ותחשב לו לצדקה, שנאמר 'כי אמרתי עולם חסד יבנה' (תהלים פט ג), אין העולם מתגדל אלא בצדקה, שנאמר 'בצדקה' " (פכ"ח, עמ' 143). דומה שכאן כבר קשה לראות מציאות בבלית. מעשרות לא הרימו בבבל מסיבות שונות (בין השאר בגלל העלות הכספית).

כמו כן: "ישמור אדם דברים בלבבו שלא יאכל עם עמי הארץ על השולחן, ולא ירבה עמהם בסעודה בכל מקום. מפני שעמי הארץ ממעטין במעשרות ובשביעית, והכתוב אומר 'מה לתבן את הבר נאום ה' ' (ירמיה כג כח), ואמרו חכמים 'כל עוף למינו ישכון ובן אדם לדומה לו...' " (פי"ג, עמ' 59). עסקנו בקטע זה לעיל וראינו שהפן האידאולוגי של ריחוק ובידול מעמי הארץ הוא בבלי במקורו, אבל הטיעון שאינם שומרים מעשרות ושמיטה הוא ארץ-ישראלי באופיו. טיעון כזה אינו תופס בבבל, מה עוד שאפילו חסידי בבל לא שמרו מעשרות ושביעית.

אם כן יש לתנא דבי אליהו גם זיקה לארץ ישראל, בצד זיקתו המרכזית לבבל.

ייסורים

בדרך כלל הספרות ההלכתית והמדרשית מכירה בעוני כמגבלה. אדם צריך כמובן ללמוד תורה ולעסוק בתורה למרות עוניו, אבל העוני עצמו הוא מצב רע ובלתי רצוי. כנגדו העושר הוא טוב, שכר ראוי. אמנם אין הוא מטרה כשלעצמו, אך הגון וטוב לשאוף לו במגבלות ההלכתיות. בנצרות הקדומה, לעומת זאת, נחשב העוני למעלה, ורק לפני עניים פתוחה הדרך למלכות שמים. העוני כעיקרון חיובי קשור כמובן לסיגופים, ייסורים שאדם מביא על עצמו וכן הלאה. הממסד היהודי דחה בדרך כלל את דרך הסיגופים כאידֵאל; עמדנו על כך במבוא למסכת יומא, והנושא נדון בספרות. אורבך הדגיש מאוד פן זה, וכנגדו כתב פרדה וטען שיש ביהדות התקופה עדויות לרצון לסיגופים, להרבות בתעניות, התבודדות וכו'³⁷⁴אורבך, אסקטיזם; פרדה, אסקטיזם.. שני החוקרים צודקים: אורבך תיאר את הקו הממסדי הקנוני, ההלכה הרווחת בפי חכמים, ופרדה תיאר נימות של סיגופים, או מקרים נקודתיים של סיגוף וצום, שהכול נהגו בהם, והרחבה של מגמה זו אצל יחידים. בין היחידים המצטיינים ברדיפת העוני הם החסידים שראשיהם (חוני המעגל, חנינא בן דוסא, החסיד של כפר אימי ועוד) היו עניים מבחירה ובהכרה. תנא דבי אליהו חריג בנוף הספרותי של תקופת המשנה והתלמוד בכך שהוא מציג את הייסורים והעוני כאידֵאל רצוי: "מפני שהקב"ה אוהב תורתו ואינו מעשירו שמא יעשיר ויפשע מדברי תורה. וכל תלמיד חכם שמרבה מלאכה ואין מכניס ממנה פירות הרבה סימן יפה לו. מפני שהקב"ה אוהב את תורתו" (פ"ב, עמ' 13). כדי להוכיח את אהבתו הקב"ה מונע עושר מתלמיד חכם. כמו כן: "אלו בני אדם שהן משכינים את עצמן ואת בשרן על העפר כדי ללמוד תורה" (פ"ה, עמ' 18), וכן: "כל גוים הנשארים בארץ לימות המשיח, הולכין (לבתיהן) לארץ ישראל, ומביאים בר לחם ומזון לתוך בתיהם של ישראל, (מעשרין) [ומעשרין] אותן עושר גדול. שנאמר 'ואשרו אתכם כל הגוים' (מלאכי ג יב), ואומר 'ושלמתי לכם את השנים אשר אכל הארבה הילק והחסיל והגזם חילי הגדול וגו' ' (יואל ב כה), אילו ארבע מלכיות שנשתעבדו בהן בישראל, וכל כך למה, כדי ליתן להן שכרן. משלו משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שכעס על בנו, תפסו בידו והכניסו לבית רבו. עמד רבו והכהו מכות גדולות בפני אביו, לאחר שפנה יום, בא (רבו) [הבן] ונשתטח לפני אביו, אמר לו, בני, אף על פי שהיכיתיך מכות גדולות, אינן אלא מכות קטנות הן, כך ישראל מתייסרין במעשיהן ואינן אלא ייסורין קלין, לכך נאמר 'ושלמתי לכם את השנים' וגו' " (פי"ח עמ' 113). אם כן, הייסורים הם ברכה משום שכך ניתנת לריבון העולמים האפשרות לנקום בנכרים המשעבדים. זה נימוק שונה מההנמקה הרגילה לצורך בייסורים שלפיה סיגופים הם התנערות של האדם מהבלי העולם הזה והם מובילים את האדם לעבודה שלמה ורוחנית יותר, שכן המסתגף אינו "מבזבז" את זמנו על הבלי העולם הזה³⁷⁵לא קבענו בכך שאנו סבורים שהסברים אלו "נכונים", אלא שהם ההסברים שבהם משתמשים הסגפנים בכל הדתות ובכל הדורות.. הנימוק כאן הוא שהסיגופים יחייבו כביכול את ריבון העולמים לגמול למסתגף כל טוב, אם לא עכשיו – אז בעתיד, ולא נרחיב בכך.

כמו כן בהמשך שם: "דבר אחר 'קומי רוני בלילה', אין רננה זו אלא הודאת הייסורין. כאי זה צד, עשה אדם כל מה שעשה, באו עליו ייסורין לטובתו ולהציל מידיו כל מה שעשה" (פי"ח, עמ' 96), וכן בהמשך שם: "אפילו עני שבישראל ויש בו [חכמה] נח לו להקב"ה יותר מאחאב מלך ישראל, שנאמר 'טוב ילד מסכן וחכם' וגו' (קהלת ד יג), ואומר 'תפילה לעני כי יעטף' (תהלים קב א)" (פי"ח, עמ' 98). תפיסת העוני כאידֵאל יכולה להיווצר גם בתקופת המשנה והתלמוד וגם אחרי התלמוד. כך, למשל, היא אומצה בחוגיהם של חסידי אשכנז במאה ה-11 בגרמניה. אבל כפי שנראה להלן תופעה זו מתקשרת למגמה החסידית שבתדב"ר, והיא מעידה על תקופת המשנה או על תקופת התלמוד הקדומה כמועד מתאים לחיבור מערכת דתית זו.

אהבה רבה

בימי הבית ובימי התנאים בירכו ברכה אחת לפני קריאת שמע. לדעתנו הייתה זו ברכת "אהבה רבה"³⁷⁶ראו המבוא למסכת ברכות ופירושנו לברכות פ"ד מ"ה.. כבר בתקופת התנאים הונהגו הברכות שלפני קריאת שמע ואחריה. הפתיחה הנהוגה כיום, "ברכו את ה' המבורך", אמנם נזכרת במשנה, אך שם היא משמשת בקריאת התורה בלבד, ורק המדרשים המאוחרים (הבתר-אמוראיים) מזכירים אותה בהקשר של קריאת שמע³⁷⁷ראו פירושנו לברכות פ"ז מ"ג.. בבבלי ברכות מובאת מחלוקת מהי הברכה שלפני קריאת שמע: "אמר רב יהודה אמר שמואל: 'אהבה רבה'. וכן אורי ליה רבי אלעזר לרבי פדת בריה, 'אהבה רבה'. תניא נמי הכי: אין אומרים 'אהבת עולם' אלא 'אהבה רבה'. ורבנן אמרי: 'אהבת עולם', וכן הוא אומר 'ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד' " (יא ע"ב)³⁷⁸ראו פירושנו לברכות פ"א מ"ד.. אם כן הדעה הראשונה היא שאומרים את ברכת "אהבה רבה", וכנראה זו הדעה הרווחת, אבל קיים גם נוסח שני שבו הברכה מתחילה במילים "אהבת עולם". עד כאן נוסח בבל. אבל במדרש תהילים מוצגת עמדת ארץ ישראל: "אמר רבי יהושע בן לוי אלו שבע מצות שבקריאת שמע, יוצר, ואהבה רבה, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, אמת ויציב, וגאל ישראל..."³⁷⁹מדרש תהילים, פ"ו א, עמ' כט; מאן, קטעי גניזה, עמ' 291.. אם כן בארץ ישראל הנוסח היה "אהבה רבה", נוסח המתאים גם לתוכן התפילה הקדום³⁸⁰כפי שהראינו במבוא למסכת ברכות., ובבבל היה הנוסח הרווח "אהבה רבה" אך היו גם שאמרו את הנוסח "אהבת עולם". גאוני בבל מציעים כפשרה לומר בבוקר "אהבה רבה" ובערב "אהבת עולם"³⁸¹שערי תשובה נז, סדר רב עמרם גאון, ועוד. . ההבדל בין הנוסחאות חוזר בסידורי התפילה מתקופת הגאונים (בעיקר בקטעים מגניזת קהיר).

בסדר אליהו רבה נאמר: "...שנאמר 'מרחוק ה' נראה לי ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד' (ירמיה לא ב), לא נאמר אהבה רבה אלא אהבת עולם, ושמא תאמר אהבה שאהב הקב"ה אהבת שלש שנים היא, או אהבת עשר שנים היא, או אהבת מאה שנים היא, אינה אלא אהבה לעולם ולעולמי עולמים, לכך נאמר ואהבת עולם אהבתיך" (פ"ז, עמ' 31). די ברור שהדרשן מתייחס לנוסחאות התפילה ומקבל את הנוסח הבבלי. יתר על כן, קביעה זו מונעת גם את תיארוך החיבור לתקופה של המאה השביעית ואילך, שכן אז כבר התקבלה הפשרה הבבלית כנוסח רגיל ואיש לא היה קובע בפשטות "לא נאמר אהבה רבה".

פוליגמיה

כידוע, לפי ההלכה מותר לשאת יותר מאישה אחת. עם זאת כבר הראו חוקרים בעבר שחכמים הסתייגו מריבוי נשים, והסתייגות זו הייתה חזקה יותר אצל אמוראי ארץ ישראל מכפי שהייתה אצל אמוראי בבל. שרמר הקדיש לנושא דיון ארוך, ולאחר איסוף ראיות רבות ודיון בהן הגיע למסקנה שריבוי נשים היה אפשרות נוכחת בעולמם של חז"ל, תנאים ואמוראים, בארץ ישראל ובבבל. בפועל אמנם הייתה תופעה זו מצומצמת, אך מצב זה רגיל בחברות פוליגניות³⁸²עיינו הגדרתו של שרמר, זכר ונקבה, עמ' 183 הע' 1., ולרוב אין ריבוי הנשים בחברות אלה נחלת כל השכבות החברתיות ורק העילית יכולה להרשות לעצמה ריבוי נשים. לדעתו כל העדויות שבשתיקה לכך שהחברה היהודית הייתה מונוגמית אינן מוכיחות כי החברה התנגדה לריבוי נשים או כי לא הייתה זו אפשרות קיימת ולגיטימית. כמו כן, שרמר מציע לקרוא אחרת חלק מהמקורות שהובנו על ידי החוקרים שלפניו כמסתייגים מריבוי נשים³⁸³שרמר, שם, עמ' 218-183, וראו עוד פרידמן, נישואין.. גם שרמר מסכים כי האפשרות הפוליגמית מקובלת הייתה יותר על חכמי בבל, וכנראה גם נפוצה יותר.

אנו מסכימים באופן כללי עם מסקנותיו, אם כי אנו מסתייגים מהן בשני תחומים. הראשון הוא שנכון שמרבית העדויות מקבלות את ריבוי הנשים כעובדה, אבל אין להתעלם מכמה מקורות המלמדים על הסתייגות מכך, ואת רובן כבר אסף שרמר. אמנם אפשר לתרצן בדוחק, אך אין צורך בכך. גם בחברה פוליגמית ייתכן שיהיו חוגים שיסתייגו מריבוי נשים.

רוב העוסקים בשאלה של ריבוי נשים לא הפרידו באופן מלא בין עמדתם של חכמים לבין המקובל בציבור, ובמקביל אף לא בין ההלכה הפורמלית לאידאולוגיה של חכמים. שרמר מדגיש את ההבחנה הראשונה (בין הלכה לנוהג החברתי), ואנו מסכימים עם דבריו המאלפים וראיותיו הרבות. אך אנו חולקים עליו בנקודה נוספת. להערכתנו חכמי ארץ ישראל הסתייגו מנשיאת שתי נשים. מימרות בשבח המונוגמיה מוכיחות מגמה זו³⁸⁴לאיסופן ראו שרמר, שם, עמ' 210-218.. ואכן שרמר מרכז שמונה דוגמאות לאישים מימי בית שני ותקופת חז"ל שנשאו שתי נשים³⁸⁵שרמר, שם, עמ' 198., אך רק באחת מהן מדובר בחכם (רבי אליעזר). גם במקרה זה העדות מבוססת רק על נוסח כתב יד ליידן של הירושלמי: "אמר רבי אבהו: מעשה באשתו שלרבי ליעזר שהיתה דוחקת בו לשאת את בת אחותו" (יבמות פי"ג ה"ב, יג ע"ג), ברם בגיליון כתב היד ובנוסח הדפוס שבעקבותיו: "מעשה באמו...". כידוע, דפוס ונציה של הירושלמי התבסס אמנם על כתב יד ליידן, אך לצורך ההדפסה נעשתה התקנה של כתב היד לדפוס, וככל הנראה השתמש המתקין בכתבי יד נוספים שלא תמיד הגיעו לידינו, ועל כן אין לדחות את נוסח הדפוס כשיבוש³⁸⁶זוסמן במבואו לירושלמי, מהדורת ירושלים, עמ' כג-כד והערות 145, 148 ו- 150 שם.. יתר על כן, באבות דרבי נתן (נו"א פט"ז, לב ע"א) מופיע נוסח אחר שממנו יוצא שרבי אליעזר נשא את בת אחותו בזקנותו, ואולי אף לאחר שהתאלמן, מבלי שאף אחת הפצירה בו לעשות זאת. בכל אופן, אף אם נוסח הירושלמי אמין, הרי שזו עדות אמוראית (רבי אבהו) על אירוע תנאי שהתרחש לכאורה כמאה וחמישים או מאתיים שנה קודם לכן, ויש להתייחס אליו בהסתייגות. אף העדות השנייה ברשימתו של שרמר, המתייחסת לחוגי חכמים ונשענת על מקורות חז"ל, אינה חזקה מבחינה היסטורית: "מעשה בבתו של רבן גמליאל שהיתה נשואה לאבא אחיו, ומת בלא בנים, וייבם רבן גמליאל את צרתה" (בבלי, יבמות טו ע"א). אולם סיפור זה אינו מוכר לנו מחוץ לבבלי, ואף הדמות אינה מזוהה ממקורות אחרים³⁸⁷ועיינו בשינויי הנוסח אצל ליס, יבמות, עמ' קנא..

שרמר מרכז את כל המידע שחלק זעיר ממנו הבאנו, אך אינו מסיק את המסקנה המתבקשת. כמעט כל הסיפורים בספרות חז"ל עוסקים בחכמים, ואף על פי כן כל העדויות על ריבוי נשים מתייחסות למי שאינם חכמים, מכאן שחז"ל הסתייגו מריבוי נשים. אנו מציעים, אפוא, להבחין בין ההלכה ובין מגמות אידאולוגיות "מחמירות" (על הגברים, בדיני צניעות, או מקלות בדיני חברה ומשפחה) שרווחו בבית המדרש עצמו. עוד מן הראוי להעיר שהממצא הארכאולוגי אינו מעיד על תופעת פוליגמיה. בכל כתובות הקבר נזכרים רק אישה ובעלה, ואף לא פעם אחת מוזכרות שתי נשים לאותו בעל. יתר על כן, סגנון קברי המקמר נועד לזוג, ולא מצינו סגנון קבורה שיהא ייחודי למשפחה של בעל ושתי נשים. עם זאת, סגנון הקבורה במערות עשוי היה לאפשר קבורת משפחה פוליגמית. נראה, אפוא, שגם בציבור לא רווחה הפוליגמיה, וחז"ל הסתייגו ממנה, אף שאפשרו אותה להלכה. כאמור, בבבל צידדו בפועל במנהג זה יותר מאשר בארץ ישראל. בארץ ישראל לא נאסר הדבר, אבל היה פחות מקובל.

לתנא דבי אליהו עמדה ייחודית בנושא: "ועוד אמרתי בפניהם דבר, רבותיי עתיד הקב"ה לישב בבית המדרש [הגדול] וצדיקי עולם יושבין לפניו, ואומר להן, בניי אתם בשר ודם, בניי אתם, נשא אדם אשה טובה ומיופה שמח בה ומשתוקק בה, שינה³⁸⁸נבל, וכן "צמחים ששנו", ראו פירושנו לתענית פ"ג מ"א. יופיה יבקש לישא עליה אשה אחרת, אבל אין אתם כן, אתם לי מתחלה לעולם ולעולמי עולמים" (פ"י, עמ' 51). ברור שנשיאת אישה שנייה נתפסת כפעולה שלילית המעידה על תוצאה של אבדן וקלקול מערכת היחסים עם הרעיה הקבועה. כמו כן: "מי שיש לו שתי נשים, לאחת מקיים שארה כסותה ועונתה, לאחת [אינו] מקיים, עונש גדול יש שם, וכל שאינו מודה בדברים הללו ואינו רוצה בתוכחות, עליו הכתוב אומר 'מסיר אזנו משמוע תורה' (משלי כח ט), ושנו חכמים במשנה, המחלל שם שמים בסתר נפרעין הימנו בגלוי" (פי"ד, עמ' 68). אם כן, נשיאת שתי נשים הוא נוהג פסול. גם יעקב אבינו מתחרט בלבו ותמה האם העובדה שנשא שתי נשים אינה הסיבה לעונש שבא עליו במעשה יוסף (פ"ו, עמ' 30-29). שתי נשים הן אפוא עילה לעונש, אם כי לא בכך חטא יעקב.

אמנם המחבר מכיר מציאות של שתי נשים: "דרכו של איש שישא עשר נשים ויהיו לו בנים נימולין, ואין דרכה של אשה שתינשא אפילו (שני) [לשני] בני אדם" (פ"ח, עמ' 43), אך הוא מתנגד לכך, וכן הוא מאשים: "מפני מה בעלי בתים של ישראל נעצרים על בנים?... אלא מפני שיש להן טינא בלבבן, ונושאין נשים בלא פרייה ורבייה, אמרתי לו, בני הרבה [בעלי] בתים יש לנו וחמרין הן ואין להן אלא אשה אחת ונעצרין על הבנים מהיות להן בנים" (פי"ח, עמ' 99³⁸⁹ראו עוד פ"י, עמ' 51, שם פוליגמיה מוצעת כאפשרות שבעצם אינה ראויה. ). הזקן שהוא מתווכח אתו מכיר את הנוהג להרבות בנשים ומתנגד לו. המחבר מציע פתרון אחר, כדי שירבו תפילה לפני ה'. זה הפתרון הדתי של המחבר, אבל הרעיון שעצם הנישואים הפוליגמיים הם מכשלה אינו מתבטל על ידי טענה זו. בנקודה זו המדרש משקף את מסורת ארץ ישראל יותר מאשר את עמדת התלמוד הבבלי.

סיפורי קידוש ה'

הפרקים האחרונים במדרש תדב"ר מוקדשים לסיפורי קידוש ה', כולל נוסח קדום למדרש עשרת הרוגי מלכות (פכ"ח עמ' 147 ואילך). כדרכו של המדרש, בתוך שרשרת הסיפורים שזורים רעיונות נוספים. סוגה זו זכתה לדיון מתודולוגי של בויארין³⁹⁰בויארין, מרטיריום., והוא הראה כיצד סיפורי קידוש ה' שבמסורת היהודית נוצקו בתבניתם (תבנית ראי) של סיפורי המרטיריום הנוצרי. מבנה זה מכתיב תיארוך כרונולוגי של הספרות היהודית למאה החמישית לפחות, לאחר שהתפתחו סיפורי המרטיריום הנוצריים. סיפור עשרת הרוגי מלכות בתנא דבי אליהו הוא יחסית קדום (בתוך שרשרת המסורות של הסיפור הזה), שכן אין בו רשימה מלאה של החכמים שנהרגו, וגם חסר בו המספר של עשרה הרוגים. למען ההבהרה, ואולי בניגוד לבויארין, מעשה הגבורה עצמם משקפים לדעתנו אירועים היסטוריים, אבל הצורה הסיפורית – הפרזת המעשים והחדרת הערכים של נקמה בגויים – היא מאוחרת. התיארוך שאנו מציעים לחיבור (אמצע תקופת האמוראים בבבל, מאה רביעית) מתאים מבחינה ספרותית להתפתחותם של סיפורי המרטיריום, שכן אוסף המדרשים בתדב"ר קודם למערכת המפותחת יותר של סיפורי קידוש ה' במדרש עשרת הרוגי מלכות ומקבילותיו. לו היה המדרש מתחבר באירופה במאה השמינית ואילך היינו פוגשים במדרשנו מערך סיפורים מפותח (מבחינה סיפורית ואידאולוגית) הרבה יותר.

לימוד תורה מול צדקה ומול מעשה (חסידות)

לימוד תורה על כל היבטיו הוא מהערכים המכוננים של תורה שבעל פה. כמעט בכל המדרשים הוא מופיע וחוזר עשרות פעמים. אין בכך כל תימא, שכן לימוד התורה נחשב בעיני חכמים לערך מרכזי, ולמעשה הוא עיקר תפקידם הציבורי וההצדקה לקיומם. הוא גם הסיבה המרכזית ללמוד את דבריהם הכתובים באותם חיבורים. גם בתנא דבי אליהו מופיע הרעיון עשרות רבות של פעמים. המילה "תורה" עצמה מופיע יותר מ-500 פעמים במדרשנו, בנוסף למאות אזכורים שלה בצורות שונות. גם כאשר המדרש מציין ערך אחר, לעתים קרובות הוא משווה אותו עם "תורה", כגון "...אלא אהבה חמורה מן התורה, ומלכות שמים בצדה אהבה. 'שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד' [וגו'], (דברים ו ד)" (פכ"ח, עמ' 140). מתוך עשרות העדויות בחרנו קטע אחד מפרשת הפתיחה של החיבור: "מיכן אמרו, לעולם ישכים אדם וישנה בשבת, וילך לבית הכנסת ולבית המדרש, יקרא בתורה וישנה בנביאים, ואחר כך ילך לביתו ויאכל וישתה, לקיים מה שנאמר 'לך אכל בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך' (קהלת ט ז), לפי שאין לו מנוחה להקב"ה אלא עם עושי תורה בלבד, שנאמר 'ואת כל אלה ידי עשתה' (ישעיה סו ב). מיכן אמרו כשיקרא אדם יהא תופס בידו, כדי שלא תשיגנו בושה וכלימה, בשעה שאומרים לו, עמוד וערך מקרא שקריתה, עמוד וערך משנה ששניתה" (פ"א, עמ' 4). כמו כן: "הרי למוד שקיבל עליו עול³⁹¹הביטוי "עול תורה" הוא נוסח המקובל בבבלי. במדרשי ארץ ישראל התורה אינה נתפסת כעול, ראו פירושנו לאבות פ"ג מ"ה. אבל המעתיקים הוסיפו את המילה "עול" בהשראת תלמודה של בבל המוכר, לפיכך לא מנינו סימן זה כאות להשפעה בבלית על מדרשנו. תורה ועול מצוות" (פ"ב, עמ' 8); "ויהגה בדברי תורה תמיד, מיד רוח הקדש שורה עליו, ותורתו מתוך מעיו... וירבה בישיבה³⁹²מונח זה אינו משקף מציאות בבלית, וראו להלן. ירבה בישיבה, כי לימוד תורה אינו בעמידה אלא בישיבה. אין הכוונה למוסד הישיבה שבו נדון להלן. וימעט בסחורה, מיד הוי רוח הקדש מתוך מעיו ו'מלתו על לשוני' " (פ"ב, עמ' 8); "אשרי אדם שמשחק עצמו בדברי תורה ויושב וחורש בהן כבהמה החורשת בשדה" (פ"ב, עמ' 8); "שכרן של צדיקים שמשחקין את עצמן בדברי תורה" (פ"ב, עמ' 8); "תורה מאירה מסוף העולם ועד סופו" (פ"ג, עמ' 17), וכן במאות משפטים נוספים³⁹³וכן פ"ד עמ' 18 פעמים מספר; פט"ו, עמ' 71..

כדוגמה אחרונה תשמש לנו סדרת מדרשים מפרק כה. הפסוקים עוסקים, לפי פשוטם, בצדקה. העורך מגייס את מצוות הצדקה ומעניק לה פרשנות ויישום של לימוד תורה: "א. דבר אחר 'הלא פרוס לרעב לחמך', אין לחם אלא דברי תורה, שנאמר 'הנה ימים באים נאם ה' והשלחתי רעב' וגו' (עמוס ח יא), מיכן אמרו, יש בו באדם דברי תורה יפרנס לאחרין, כדי שתרבה חכמתו בידו, ומוסיפין לו עליה. כל העושה כן אינו נמנע מטובה העתידה לבוא עליהן לישראל לימות המשיח... אבל יש בו באדם דברי תורה ואין מפרנסה לאחרים, לסוף שחכמתו מתמעטת בידו, ואין מוסיפין לו עליה. עליו הוא אומר, 'מונע בר יקבוהו לאום' (משלי יא כו). ב. 'ועניים מרודים תביא בית', כאי זה צד? יש בו באדם דברי תורה, ויסורין באין עליו, לבו מתיישב עליו. אין בו באדם דברי תורה, יסורין באין עליו, לבו מתמרמר עליו. כאי זה צד יעשה? יצדיק עליו את הדין... ג. אשרי אדם שיש בו תורה ויושב וקורא ושונה במקום צנוע במקום סתר. אצל מי מלינין אותו? הוי אומר אצל הקב"ה. שנאמר 'יושב בסתר עליון בצל שדי יתלונן' (תהלים צא א). ד. כשם ששישראל משימין עצמן יחידים בעולם הזה ואין עמהן זר, שנאמר 'מושיב יחידים ביתה מוציא אסירים בכושרות' (תהלים סח ז), אין אסירים אלא תלמידי חכמים, שמוסרין עצמן למקרא ולמשנה למדרש הלכות ואגדות... ה. 'כי תראה ערום וכיסיתו', כאי זה צד? אם ראיתה אחד ממי שאין בו תורה, הכניסהו בביתך ולמדיהו קריית שמע ותפילה, ולמדיהו פסוק אחד או הלכה אחת, זרזיהו במצוות, לפי שאין ערום בישראל אלא מי שאין בו דברי תורה, ודומה למי שעומד ערום..." (פכ"ה, עמ' 138-137). כך ממשיך המדרש להלל את העיסוק בדברי תורה, אלא שבהמשך המדרש מצטרפים ללימוד התורה גם גורמים נוספים, ונרחיב בהם להלן.

במקביל ללימוד תורה המדרש מדגיש שני רעיונות שלדידו הם מגבילים את לימוד התורה, או לפחות מתחרים על אותם משאבים. הראשון שבהם הוא החסידות.

כפתיחה עלינו להציג חסידות מהי. בחסידים עסק בהרחבה ספראי בסדרת מאמרים³⁹⁴ספראי וספראי, חסידים; ספראי, משנת חסידים; ספראי, חסידות. אנו עסקנו בכך בפירושנו לברכות.. לדעתו החסידים הם חבורה של אישים שמייחסים להם חסידות מיוחדת ומעשי נסים³⁹⁵בין הדמויות הבולטות: חוני המעגל, חנינא בן דוסא, אבא חלקיה ואחרים.. החסידים פועלים בדומה לאנשי הקודש המוכרים גם בחברה הנוצרית בכלל, ובחברה הנוצרית הכפרית בסוריה בפרט. הם מרפאים חולים, מורידים גשמים ומחלצים את בני העם מצרות שונות. הם אמנם נזכרים בספרות חז"ל, אך עם זאת אין הם חכמים לכל דבר. יש להם הלכות מיוחדות. כך, למשל, במשנת ברכות (פ"ה מ"ה) מסופר על חנינא בן דוסא שאינו מפסיק בתפילתו אפילו כשנחש כרוך על עקבו, בניגוד להלכה, משום שהוא סומך על הנס, ובמקביל אינו מקבל את הנחיית חכמים באשר לפיקוח נפש. במקום אחר נאמר שיש לחסידים גם משנה מיוחדת, "משנת חסידים", באשר להסגרת אנשים לשלטונות (ירו', תרומות פ"ח ה"ד, מו ע"ב ועוד). לעתים הם מתוארים כמי שאינם שומרים את פרטי ההלכות כפי שדרשו חז"ל (אבות דרבי נתן, נו"א פי"ב; נו"ב פכ"ז, עמ' 56), ואין הם מכונים בדרך כלל בתואר "רבי", אם כי עדי נוסח תנייניים השתבשו בכך. נוהגים מיוחדים שלהם מובלטים במקורות³⁹⁶ראו בעיקר ספראי וספראי, חסידים. . חכמים מכירים בכוחם כמחוללי נסים, ואף אינם נמנעים מלפנות אליהם בעת צרה וצוקה. עם זאת בספרות נמצאת ביקורת על החסידים, והסתייגות מהם וממעשיהם שזורה בהערצה להם ולכוחם.

החסידים מתוארים כמי שמקפידים מאוד בעיקר בדינים שבין אדם לחברו, מרבים בתפילה ודוגלים בעניות כאידאולוגיה. תופעת החסידים הייתה בשיאה בתקופת התנאים ואילו בתקופת האמוראים הידיעות עליהם מתמעטות, ומצד שני עולה דמותם של חכמים מספר המתוארים כחכמים-חסידים, כגון רבי פנחס בן יאיר ורבי יהושע בן לוי. אלה כבר חכמים לכל דבר, אלא שמיוחסת להם התנהגות "חסידית". את העדויות על החסידים יש לקרוא וללמוד מזווית מיוחדת. החסידות מהווה נתיב אלטרנטיבי לעבודת ה', נתיב שחכמים העדיפו על פניו את נתיב עבודת ה' של קיום פרטני ונורמטיבי מדוקדק של מצוות³⁹⁷מרכיב זה מודגש אצל ספראי וספראי, שם.. על כן המסורות על החסידים יש בהן גם ביקורת סמויה. המדיניות הכללית היא לא לפקפק בכוחם של חסידים אלא להדגיש שלימוד תורה הוא תנאי לחסידות, כפי שנדגיש להלן. אנו מציעים לקרוא חלק גדול מאזכורי החסידים כחלק ממגמה זו. עם זאת, ספרות חז"ל משמרת גם ידיעות אותנטיות ומסורות חסידיות שאין עמהן פולמוס נגדי. זאת אחת העדויות למידה שבה ספרות חז"ל משקפת קבוצות שהיוו אופוזיציה מסוימת לדרכם של חכמים ולמנהיגותם.

כל הידיעות, המעשים וההלכות שנשתמרו על אותם החסידים מהוות חלק מספרות חכמים. הגם שניתן לזהות פרקים ממשנת חסידים שנשתקעה לעתים כלשונה בתוך הספרות³⁹⁸ספראי וספראי, שם. ראו למשל משנה, סוטה פ"ט מט"ו ופירושנו לה. , עדיין אין זה קולם העצמאי של החסידים עצמם. לעומת זאת לספרות הסוד הדים בספרות חז"ל, אך גם נמצאו כתביהם של אנשי הסוד עצמם³⁹⁹ראו הנספח למסכת חגיגה. , ואינה דומה ספרות עצמאית לספרות מעובדת בידי השכבה המתחרה והמנצחת. קשה להבחין במתחים, וקשה עוד יותר לאבחן ולהעריך את מלוא משמעותם החברתית כשבידינו רק הראי הרבני. עם כל זאת, מן החומר שנשתמר ניתן לייחד לקבוצה זו כמה מילות מפתח וכינויים המאפיינים את חבריה; שני הכינויים הרווחים הם "חסידים" ו"אנשי מעשה". ביטויים מובהקים אחרים המאפיינים אותם הם "יראי חטא" ו"דרך ארץ"⁴⁰⁰ספראי, דרך ארץ.. בהקשרים מסוימים אין ספק שאכן אלו ביטויים מאפיינים. הפולמוס התנהל בימי הבית ובדור יבנה, אז גם פעלו האישים המוכרים על ידינו כחסידים מובהקים⁴⁰¹ובנוסף לכך חסידים כאבא חלקיהו שאיננו יודעים לתארך את ימי פעילותם.. ספרות חז"ל משקפת את התקופה שאחרי הפולמוס; ה"תפקידים" החברתיים של החסידים עברו לידיהם של חכמים, אם כי היו חכמים ששימרו אופי חסידי במידת מה כפנחס בן יאיר, מאחרוני התנאים, ורבי יהושע בן לוי, האמורא המפורסם. בבית המדרש התקבלה מעין פשרה או עמדה משולבת שלפיה שני הערכים (תורה ומעשים טובים = יראת חטא = דרך ארץ) חשובים. הצירוף של תורה ומעשים טובים תדיר ביותר⁴⁰²ב-70% מהמקרים התורה קודמת, ובחלקם המעשים או דרך ארץ קודמים., ואינו מהווה רמז לעמדות חסידיות בדווקא. הם משמשים גם בלשון בית המדרש כתכונות חשובות, שלא בהקשר החברתי המובהק של החסידים.

אנו כוללים כעמדות חסידיות משפטים או קטעים שיש בהם:

• הדגשה שדרך ארץ (מעשים) קדמה לתורה, או מהווה בסיס לה;

• מקורות השוללים במודגש את עדיפות אחד הערכים. מקורות כאלה מלמדים על מתיחות ועל פולמוס פנימי. גם אם מסקנתם שיראת חטא, למשל, בלי תורה אינה בעלת ערך, הרי שעצם הדיון מעיד על מודעות ל"תחרות" בין שני הערכים.

שתי מימרות תדגמנה היטב את הבעיה. הראשונה מופיעה בדיון אמוראי בתלמוד הבבלי משמו של רבי שמואל בר נחמני הארץ-ישראלי: "אוי להם לשונאיהן של תלמידי חכמים שעוסקין בתורה ואין בהן יראת שמים" (בבלי, יומא עב ע"ב). מימרה זו אינה נראית חסידית אלא מכוונת נגד לימוד תורה "אינטלקטואלי", שאיננו דתי. המימרה השנייה, מימרתו של רבי הושעיא הארץ-ישראלי: "כל מי שהוא יודע ואין בידו יראת חטא אין בידו כלום, כל נגר שאין בידו ארגלייא שלו אינו נגר, שקפליות (חנות-אוצר) של תורה ביראת חטא, שנאמר: 'יראת ה' היא אוצרו' " (שמות רבה, מ א)⁴⁰³למדרש זה גם מקבילות בשמם של תנאים (אבות דרבי נתן, נו"א פכ"ב).. דומה שמימרה כזאת, אף על פי שהיא מאוחרת, היא שריד עלום ממשנת חסידים התוקפת את עולמם של חכמים, עולם של תורה שאין בו יראת חטא.

הצירוף "אנשי מעשה" מופיע רק בהקשר חסידי: "משמת רבי חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה, משמת רבי יוסי קטנותא פסקו חסידים" (משנה, סוטה פ"ט מט"ו). גם הביטוי "חסיד" היה מן הסתם בראשיתו "חסיד" מעין אלו שעליהם אנו מדברים. עם זאת, עקב השימוש הרב בתואר, והמשקע המקראי, נראה שתואר זה כבר הוסב גם על סתם אנשים המקפידים במצוות.

בתנא דבי אליהו רבה מופיע לעתים הצירוף של תורה ודרך ארץ או תורה ומעשים טובים, וכן גם צירופים אלו בצורה עצמאית ללא המונח "תורה", אך בכך המדרש שלנו משתלב במערכת המדרשית הרגילה. הביטוי "ירא חטא" איננו בתנא דבי אליהו רבה ולכן אנו פטורים מלדון במשמעותו המדויקת⁴⁰⁴הביטוי מצוי בתנא דבי אליהו זוטא פעמיים; בשני המקרים כנראה אין הביטוי משמש במשמעות החסידית, ולשני האזכורים מקבילות., ברם במקביל יש בתנא דבי אליהו רבה משקע של מסורות המבטאות מתח בין התורה למעשים הטובים. לדעתנו אלו משקפות עמדות חסידיות. אי אפשר להגדיר את החיבור כחסידי משום שיש בו גם דרשות רבות בשבח לימוד תורה, אבל יש בו (בהם) גם עמדות חסידיות רבות.

המסר החסידי בא לידי ביטוי בסדרת משלים: "מיכן אמרו, יש בו באדם דרך ארץ ומקרא בלבד, מוסרין לו (שני מלאכים) [מלאך אחד] לשמרו, שנאמר 'הנה אנכי שולח מלאך' וגומר (שמות כג כ), קרא אדם תורה נביאים וכתובים, מוסרין לו שני מלאכים לשמרו, שנאמר 'כי מלאכיו יצוה לך' וגומר (תהלים צא יב), קרא אדם תורה נביאים וכתובים ושנה משנה מדרש הלכות ואגדות ושימש חכמים, הקב"ה משמרו בעצמו. משלו משל, למה הדבר דומה..." (פי"ח, עמ' 100). אנו מזהים במדרש משקע חסידי (דרך ארץ) משום שיש בו דירוג שבו דרך ארץ מתקשרת עם עמי הארץ, והיא מופיעה כדרגה הנמוכה ביותר בסולם ההיררכי. גם עמי הארץ הם יודעי מקרא בלבד, והמדרש רואה בכך התקדמות חשובה, בדרך לתורה האמִתית. בקטע זה בסופו ברור שלימוד תורה הוא העיקר.

כמו כן: "שלשה עציבין ושלשתן בחזקת כשירין הן. עמי הארץ שיש בהן דרך ארץ ושאר [מצוות], מרחיקין את עצמן מן העבירה ומן הגזל ומן דבר מכוער. ובני אדם שבאו לידי מקרא ומשנה ואין להם לב. וחכמים ותלמידיהם שמוסרין את עצמן במקרא במשנה במדרש בהלכות (באגדות) [ובאגדות]⁴⁰⁵בעלי מקרא בלבד, או בעלי משנה בלבד, נמשלו ל"עיוורים וחרשים". המדרג המופיע במדרש הוא המדרג הרגיל של שלבי הלימוד. לעתים הוא מפורט פחות. במקורות תנאיים כמעט לא נזכר ה"תלמוד" כשלב בלימוד, משום שטרם הוגדר, ובמקורות אמוראיים נוסף התלמוד כמרכיב קבע בשלבי הלימוד. בתנא דבי אליהו מופיעים שני ההרכבים (עם תלמוד ובלעדיו), וזו אחת הסיבות לתיארוך המוקדם שאנו מציעים לחיבור זה., עליהם הוא אומר 'החרשים שמעו' (ישעיה מב יח). משל למלך בשר ודם שיש לו בנים ועבדים הרבה, רובן פסחים, רובן אילמים, רובן סומין. בהם בעלי מקרא, בהם בעלי משנה, בהן בעלי משא ומתן. ויש לו למלך עסק ומלאכה עמהן, כשהוא רוצה לעשות חשבון אינו הולך אצל בעלי משנה ואצל בעלי מקרא (ואצל) [אלא אצל] פקחין שבהן, ועל אילו הוא אומר 'החרשים שמעו', ועל אילו ואילו הוא אומר 'והולכתי עורים בדרך לא ידעו' " (פט"ו, עמ' 69). משל זה קובע בבירור שהפיקחים אינם תלמידי החכמים, אלה הם בבחינת "חרשים" ו"עיוורים". ראויים מהם הם עמי הארץ שיש בהם דרך ארץ ושאר מצוות. לעומת זאת בקטע אחר: "בקשו רחמים על בעלי בתים שבישראל (שבשביל) [בשביל] דרך ארץ שיש להן. על אחת כמה וכמה שיש בהן דברי תורה. בקשו רחמים על שעוסקין עם הצבור לשם שמים, שמשלם להן הקב"ה שכר דרך ארץ בעולם הזה, וקרן קיימת להן לעולם הבא, שאין בעלי בתים שבישראל נעקרין מן העולם ויורדין לארץ אלא בשביל גסי הרוח" (פי"ח, עמ' 103). דרך ארץ היא מאפיין של האנשים הפשוטים ("עמי הארץ" או "בעלי בתים"), והיא מספיקה בשלב ראשון. אך נתבעת גם ידיעת תורה כהשלמה לה. עוד אנו שומעים ש"דרך ארץ" היא ניגודה של "גסות רוח".

כמו כן: "אשרי אדם שמעשיו מרובין מחכמתו. למה הוא דומה? לרגל זו שהיא מונחת במנעל ומוצלת מכל צער ויגון, שנאמר 'מה יפו פעמיך' וגומר (שיר השירים ז ב), 'מה חמוקי ירכיך בסתר'... וכך אמר להן הקב"ה לישראל, פעמים יש תורה על אחת כמה וכמה, הא יש בכם דרך ארץ..." (פי"ז, עמ' 84). למסקנה אחרת מגיע העורך במדרש אחר: "...מה תורה עשיתה, ומה מעשים טובים עשיתה? שנאמר 'כי הנה יוצר הרים' וגומר (עמוס ד יג), מיכן אמרו, שני עמלין הן, אחד (ביטל) [עמל] בדברי תורה, ואחד עמל בדרך ארץ⁴⁰⁶המונח "דרך ארץ" כשלעצמו עשוי להתפרש גם כעיסוק בצורכי העולם הזה, אבל בהקשר זה "דרך ארץ" מקביל ל"מעשים טובים". ראו ספראי, דרך ארץ., הרוצה שיעמל בדרך ארץ נותנין עליו עמל דרך ארץ, ועליו הכתוב אומר, 'כי אדם לעמל יולד' (איוב ה ז)⁴⁰⁷הדרשן סבור שתלמיד חכם ראוי שלא יעמול לפרנסתו. זו תפיסה שהתנאים התנגדו לה, ובספרות האמוראית תמכו בה. התמיכה של הבבלי ברעיון זה חזקה בהרבה מהתמיכה שלו הוא זוכה במקורות ארץ-ישראליים. , למה הוא דומה, (לנר) [לנוד] שנתמלא מים, נשפך והלך לו, לאחר שעה אין בו (בנר) [בנוד] כלום. והרוצה שיעמול בדברי תורה נותנין עליו עמל דברי תורה, ועליו הכתוב אומר 'נפש עמל עמלה לו' (משלי טז כו)" (פי"ד, עמ' 63-62). במשל זה מעשים טובים הם מקבילה לתורה, והם (המעשים) צריכים להיות מרובים מהחכמה. אבל מי שחדל מלעמול בדרך ארץ לא נותר לו דבר, ואילו העמל בתורה נהנה מכך לעולם. במשל זה העדיפות ניתנת ללימוד התורה, או לעמל בתורה, אבל הדרך הרצויה היא שמעשיו יהיו רבים מחכמתו (תורתו).

כמו כן: "מיכן אמרו, יעשה אדם מעשים טובים, ואחר כך ישאל תורה מלפני המקום. יעשה אדם מעשה צדיקים וכשרים, ואחר כך ישאל חכמה מלפני המקום" (פ"ו, עמ' 31). מעשים טובים הם התנאי לתורה. רעיון זה חוזר פעמים מספר (כגון פי"ח עמ' 91), ונראה שיש בו הכוונה ערכית ברורה. אנו נחזור למקור זה להלן.

הצגה אחרת של סולם עדיפויות מופיעה בקטע אחר. לפי המדרש שם דוד מתלונן שצבאו לא זכה להרוג אלא 800 לוחמים פלשתים ולא אלף כהבטחתו של ה': "אחד מכם ירדף אלף" (יהושע כג י). ה' עונה לו: "אף על פי שאין בכם דברי תורה אלא דרך ארץ ומקרא בלבד, ורדפו מכם חמשה מאה וגו' (ויקרא כו ח), אבל אם תעשון את התורה ותעדיפון את התורה איש אחד מכם ירדוף אלף, אבל אתה עשיתה רצוני (לא) [ולא] עשית כל רצוני, 'רק בדבר אוריה החתי' (מלכים א טו ה) לפיכך חסר מאתים" (פ"ג, עמ' 16). דרך ארץ מופיעה שוב עם ידיעת המקרא, הנחשבת אלמנטרית. יש בה מעלה גדולה, אך השלמות היא רק בלימוד התורה. ניכר כאן מתח מסוים בין שני הנתיבים לעבודת ה'; שניהם חשובים, ושניהם מרכיבים של שלמות דתית. רעיון זה מופיע בקטעים נוספים שציטטנו, וכן: "אפילו שאין בידו של אדם אלא דרך ארץ ומקרא בלבד, שכרו מונח לפני. בלבד שיהא שמור מן העבירה, אפילו שאין בידו של אדם לא מקרא ולא משנה, אלא משכים ומעריב לבית הכנסת ולבית המדרש. וקורא קריית שמע בעבור (שמו) [שמי] הגדול, ומתפלל תפילה בעבור (שמו) [שמי] הגדול, שכרו מונח (לפניו) [לפני] ובלבד שיהא שמור מן העבירה" (פ"ב, עמ' 13). אין כאן אמירה של הסתייגות מתלמוד תורה, אלא הבטחת שכר לדרך ארץ (בצירוף חינוך אלמנטרי לתורה). המדרש מכוון עצמו "להרגיע" את עמי הארץ שאין בהם תורה, ולהתוות להם נתיב דתי שיש בו שכר מלא, מבלי לשלול כמובן את לימוד התורה. כמו כן: "אשרי אדם שמעשיו מרובים מחכמתו... וכך אמר להן הקב"ה לישראל, פעמים יש תורה על אחת כמה וכמה הא יש בכם דרך ארץ" (פי"ז, עמ' 84). תורה חשובה, אך נדרשת השלמה של דרך ארץ.

סולם העדיפויות מופיע בקטע אחר: "אילו עמי הארץ שיש בהן דרך ארץ ושאר המצוות, מרחיקין עצמן מן העבירה ומן הגזל ומן דבר מכוער. אמר רבי שמעון כל היושב ואינו עובר עבירה נותנין לו שכר (ועושה) [כעושה] מצוות. דבר אחר 'בם עור', אילו חכמים ותלמידיהם, שמוסרין את עצמם במקרא במשנה במדרש בהלכות ובאגדות, עליהן הוא אומר 'אשרי תמימי דרך' (תהלים קיט א), ואומר 'האל תמים דרכו' [וגו'] (תהלים יח לא)" (פט"ו, עמ' 68). גם כאן לימוד תורה הוא התכלית, אך עמי הארץ רשאים להסתפק בדרך ארץ ובמקרא, ובכך יזכו לשכר מלא. שכרם של תלמידי החכמים דומה לאלו של בעל בתים שאינם לומדים אך יש בהם דרך ארץ.

בהמשך שם: "שלשה עציבין ושלשתן בחזקת כשירין הן. 1. עמי הארץ שיש בהן דרך ארץ ושאר [מצוות], מרחיקין את עצמן מן העבירה ומן הגזל ומן דבר מכוער. 2. ובני אדם שבאו לידי מקרא ומשנה ואין להם לב, 3. וחכמים ותלמידיהם שמוסרין את עצמן במקרא במשנה במדרש בהלכות (באגדות) [ובאגדות] עליהם הוא אומר 'החרשים שמעו' (ישעיה מב יח)" (שם). אלו שלושה טיפוסים של בני אדם, והאחרונים, שהם תלמידי חכמים הלומדים בלבד, נקראים "החרשים שמעו". ובהמשך שם: "משל למלך בשר ודם שיש לו בנים ועבדים הרבה, רובן פסחים, רובן אילמים, רובן סומין, בהם בעלי מקרא, בהם בעלי משנה, בהן בעלי משא ומתן, ויש לו למלך עסק ומלאכה עמהן, כשהוא רוצה לעשות חשבון אינו הולך אצל בעלי משנה ואצל בעלי מקרא (ואצל) [אלא אצל] פקחין שבהן" (פט"ו, עמ' 69). בעלי מקרא ומשנה (הטיפוס השלישי) אינם נחשבים בעיני המלך. מי נחשב? הפיקחים שיש להם לב, סתם בני אדם שאינם חוטאים ושיש בהם דרך ארץ. ברור שדרך ארץ כאן היא במובן החסידי, יש בהם מעשי חסידות. אלו הם הפיקחים, ולא תלמידי חכמים מסורים שהם בחזקת "חרשים".

רעיון השילוב מוצג בצורה שונה במקצת במקור הבא: " 'ואומר הוציא עם עור ועינים למו' (ישעיה מג ח), אילו עמי הארץ שיש בהן דרך ארץ ושאר המצוות, מרחיקין את עצמן מן העבירה, ומכל דבר מכוער. 'וחרשים ואזנים למו', אילו חכמים ותלמידיהם שמוסרין את עצמן (במשנה) במקרא [במשנה] במדרש בהלכות בהגדות. ועל אלו ואלו הוא אומר 'לפקוח עינים עורות' וגו' (ישעיהו מב ז)" (פט"ז, עמ' 82). חכמים מלומדים המוסרים עצמם על דברי תורה יש להם אוזניים, אך הם כחרשים משום שאין בהם דרך ארץ. עמי הארץ שיש בהם דרך ארץ שקולים כמותם, והם בחזקת עיוורים שיכולים לראות ואינם מסתכלים. אלו אלו יש בהם מעלה טובה, אך רחוקים משלמות. קשה שלא לראות בכך מסר משולב של תורה וחסידות.

מסקנה זו עולה גם מהמשפט: "אמר לו הקב"ה, בני מפני מה לא בללת מעשיך בדברי תורה, שאין שמן אלא תורה, ואין שמן אלא מעשים טובים" (פ"ז, עמ' 37)⁴⁰⁸למדרש זה מקבילה במדרש ויקרא רבה (ג ז, עמ' עג). קטע זה הוא כולו הוספה הלקוחה מתנא דבי אליהו, כפי שהראה כבר מרגליות במהדורתו לתנא דבי אליהו. הוא מהווה עדות להמשך הפיתוח ("המדרש המתגלגל") של ויקרא רבה. ראו עוד במדבר רבה, יג טז..

לסדרת מסורות זו ראוי לצרף את המימרה שדרך ארץ קדמה לתורה. מימרה זו מצויה בתדב"ר פ"א, עמ' 1, אך יש לה גם מקבילה במדרש ויקרא רבה⁴⁰⁹ויקרא רבה, ט ג, עמ' קעט..

מקרה גבולי יותר הוא בהמשך הדרשה מפרק כה שהבאנו קודם, והעוסק בשבח לימוד התורה:

1. 'לאמר לאסורים צאו' (ישעיה מט ט), אילו עמי הארץ שיש בהן דרך ארץ ושאר מצוות ומרחיקין עצמן מן עבירה ומן גזל⁴¹⁰ובדרך אחרת: "אין אסירים אלא תלמידי חכמים שמוסרין עצמן למקרא ולמשנה למדרש הלכות ואגדות. 'לאמר לאסורים צאו' (ישעיה מט ט), אילו עמי הארץ שיש בהן דרך ארץ ושאר מצוות ומרחיקין עצמן מן עבירה ומן גזל" (פכ"ו, עמ' 138). לימוד תורה חשוב מדרך ארץ. . 'לאשר בחשך הגלו' (ישעיהו שם), אילו תלמידי חכמים שהן דרין במקום שאין ראוי להם... 2. 'מבשרך לא תתעלם' (ישעיה נח ז), כך אמר לו הקב"ה לאדם זה, בני, ימים שנתתיך על פני האדמה, עשה מעשים טובים ותלמוד תורה, (והחזק) [והרחק] עצמך מן העבירה ומדבר מכוער, לכך נאמר ומבשרך לא תתעלם. 3. דבר אחר, מי שיש לו תלמיד חכם בשכונתו, ויודע בו שקורא לשם שמים ושונה לשם שמים. וזנו מכלכלו ומפרנסו. נמצא מקיים אותו תלמיד, ואת אשתו ואת בניו ואת כל אשר לו ואת כל הקרובין עמו במשפחה, לכך נאמר ו'מבשרך לא תתעלם' " (פט"ו, עמ' 139).

הדרשה הראשונה (1) משבחת את עמי הארץ שהם חסידים (יש בהם דרך ארץ) ומגנה תלמידי חכמים שאינם גרים במקום מתאים. איננו יודעים לפרש למי מכוון רמז זה. גם הדרשה השנייה (2) מדגישה את שילוב התורה והמעשים, ואילו הדרשה האחרונה היא דרשה בולטת בשבח לימוד התורה בלבד, ומסיבה את מצוות צדקה מעניים לעבר תלמידי החכמים תוך שימוש בטעון של צדקה, ולא של הפצת לימוד תורה.

נראה שלרשימה זו אפשר לצרף גם את הדילמה המדרשית, תורה וישראל – מי קודם למי: "אמר לי, רבי שני דברים יש לי בלבבי, ואני אוהבן אהבה גדולה, תורה וישראל, אבל איני יודע אי זה מהן קודם? אמרתי לו, דרכן של בני אדם שאומרים, תורה קדומה לכל, שנאמר 'ה' קנני ראשית דרכו' (משלי ח כב)⁴¹¹המשפט המקורי משמעו שתורה נבראה לפני העולם, אך הדרשן מעביר זאת לשאלה של עדיפות, מי חשוב יותר, ישראל או התורה. , אבל הייתי אומר, ישראל קדושים [קודמין], שנאמר 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתו' (ירמיה ב ג)" (פט"ו, עמ' 71). המחבר מציג את מסקנתו כאילו היא עמדה אופוזיציונית. הוא מתנגד לכך שתורה קודמת לכול, ומערער על ההגמוניה של לימוד התורה. עם זאת, תפקידם של ישראל ללמוד תורה.

גם בתנא דבי אליהו זוטא הד לתפיסות החסידיות, וכך מסופר על ריבון העולמים: "והראהו (למשה) דור דור וחכמיו, דור דור ונביאיו, דור דור ודורשיו, דור דור ופרנסיו, דור דור ואנשי מעשה" (תדב"ז ו, עמ' 183). הרשימה כוללת למעשה חלק מקבוצות המנהיגות הדתית, והחסידים הם אחת הקבוצות הללו. למדרש זה סדרת מקבילות ארוכה. באבות דרבי נתן (נו"א פל"א, עמ' מו) נזכרים החסידים, ובכל יתר המקבילות החסידים נעדרים⁴¹²סדר עולם רבה, פ"ל; בבלי, סנהדרין לח ע"ב; עבודה זרה פה ע"א; בראשית רבה, כד, עמ' 231; ויקרא רבה, כו ז, עמ' תרז; במדבר רבה, כג ה; דברים רבתי, ואתחנן, ועוד.. ללמדך שמי שגרס כאן גם "דור דור וחסידיו" הדגיש, או רצה להדגיש, שחסידים הם חלק משכבות ההנהגה, בניגוד ליתר מדרשי ארץ ישראל⁴¹³בתנא דבי אליהו זוטא פ"ו, עמ' 183, חסרים החסידים ומופיעים במקומם "אנשי מעשה". זו תוספת ייחודית לתנא דבי אליהו זוטא. גם בתדב"ז, כאמור, שרידים מספרות חסידית. המשל הוא איגרות המלך, והנמשל הוא דורות המנהיגים הנשלחים לעם ישראל, כל אחד בדורו, כפֵרות. ברם כל יתר הפרטים, כולל המסקנה שהמלך צדיק ואוהב שלום וכו', אינם נקשרים לנמשל. המלכה במשל היא משה, וזה דימוי רחוק. ברם המשל כולו הולם לנמשל, והוא כתוב בפירוט ספרותי רב מהרגיל. המשל בא אפוא ממסורת סיפורית בפני עצמה ונקשר לנמשל בקשר רופף ביותר. המדרש מדגיש את אנשי המעשה, ומכאן שהוא משמר מסורות חסידיות..

וברוח דומה: " 'כאהלים נטע ה' ' (במדבר כד ו), 1. אילו בתי מדרשות.... ד"א אל תיקרי כאהלים אלא כאוהלים, משלו משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שעשה סעודה לכל גדולי מלכות שעוברין עליו. 2. 'כארזים עלי מים' (במדבר שם), אילו גסי הרוח שבישראל, שבשביל גסי הרוח שבישראל שיש בהן [דברי תורה]. 3. על אחת כמה וכמה (מזלזלין) [המזלזלין] עצמן בדברי תורה, שנאמר 'יזל מים מדליו' (במדבר שם ז). 4. 'וזרעו במים רבים' (שם), אילו בעלי בתים שבישראל, שבשביל דרך ארץ שיש בהן, על אחת כמה וכמה הן ובניהן ובני בניהן" (פי"ט, עמ' 117). לפנינו מבנה ריבועי רגיל הנפתח בטוב ביותר (יושבי בית המדרש). בדרך כלל במבנה כזה השניים הבאים הם בינוניים (גסי רוח עם תורה, ועוד יותר גסי רוח המזלזלים בתורה), והפרט האחרון הוא הרע ביותר. ברם במקרה זה המבנה לא נשמר. סעיף 3 עוסק ברעים ביותר (גסי רוח המזלזלים בתורה), ואילו סעיפים 2, 4 הם אלו שיש בהם מידה אחת – גסי רוח לומדי תורה, ועמי הארץ שיש בהם דרך ארץ. דרך ארץ היא ההפך מגסות רוח, ויש לומדי תורה שהם גסי רוח. עצם המודעות לטיפוס אפשרי כזה שתורתו קיימת אך אין הוא בעל דרך ארץ מלמדת על מתיחות וניגוד אפשרי בין שתי התכונות הנערצות של האיש השלם. גם כאן דרך ארץ מתקשרת לעמי הארץ.

פעם נוספת שמעומתים בה דרך ארץ מול תורה היא בקטע קטוע: "אמר לי, רבי שני פעמים גלו ישראל, אחד בבית ראשון ואחד בבית אחרון, מפני מה [ראשון] ניתן (זיין) [זמן] ובא, אחרון לא ניתן להן (זיין) [זמן], אמרתי לו, בני יושבי (בבית) [בית] ראשון אף על פי שהיו עובדי עבודה זרה היה בהן דרך ארץ, ומה היא דרך ארץ שהיתה בהן, צדקה וגמילות חסדים" (פט"ו, עמ' 71). בבית ראשון היה החורבן קל יותר (הוא נמשך זמן קצר יחסית שנקבע מראש), ואילו בבית שני היה החורבן ארוך יותר. הדרשן מוצא את ההבדל בכך שבבית ראשון הייתה בהם "דרך ארץ"⁴¹⁴זאת למרות המשתמע מדברי הנביאים שדווקא בבית ראשון היו עברות חמורות בתחום החברתי. אך אין שואלין על הדרשה., אבל בדרשה לא נאמר מה היה בבית שני. ברור שלא הייתה שם "דרך ארץ", והכוונה מן הסתם לחוסר האחדות והיריבות הפנימית, ברם חסר הצד השני המתבקש של המשוואה. בבית שני הייתה תורה, אך לא דרך ארץ.

נראה שמתוך סקירת המקורות הללו ניתן להציע מסקנות אחדות:

1. נושא דרך הארץ והעימות, או המתיחות, מי חשוב ממי ומי קדם למי, דרך ארץ או תורה, תופס מקום של ממש בתנא דבי אליהו.

2. למרות האחידות הלשונית אין למדרש עמדה אחידה בנושא. באותו סגנון מוצעות שלוש דרכים. הראשונה מניחה בפשטות ששתיהן חלקים של אותו עולם רוחני אחיד. השנייה קובעת שדרך ארץ היא שלב למתחילים בלבד, ולימוד התורה הוא הפסגה. השלישית רואה בדרך ארץ עיקר, ולימוד תורה שאינו מלווה בדרך ארץ או במעשים טובים אינו מספיק. לשלוש עמדות אלו נוספות עמדות ביניים, כגון שדרך ארץ היא מדרגה גבוהה אך לא מספיקה. יש קטעים שבהם דרך ארץ בלבד היא דרך המלך לציבור ומספיקה, ויש שבהם דרך ארץ מוצגת כהתחלה ששכרה בצדה, אך לא שכר מלא. בכך לא מיצינו את הגוונים השונים.

3. דרך ארץ מתקשרת בעיקר למי שלא למד, או למי שלמד מקרא בלבד. ללומדי מקרא בלבד נקדיש דיון להלן.

4. המחבר חש אהדה רבה לעמי הארץ שיש בהם דרך ארץ. היבט זה ייבחן להלן.

ניתן לסכם שבחיבור שלפנינו שקיעים רבי עניין מתורת החסידים הקדומים. אין מדובר בקטע אחד או שניים אלא במכלול שלם שנכלל בחיבור ונבלל יחד עם התפיסה ה"רגילה" ש"תלמוד תורה כנגד כולם". קשה להאמין ששקיעין כאלה מתורת ארץ ישראל יכולים היו לפרות ולהשתרש בחיבור בבלי מאוחר, אלא יש לראות בהם עדות לקשר ישיר עם שרידיה של החסידות הארץ-ישראלית שפרחה במאה השנייה, עד שנבלעה כזרם לגיטימי בתוך בתי המדרש, תוך איבוד אופייה המהפכני והחתרני.

תורת הסוד

בתנא דבי אליהו מצויים רמזים מספר לתורת הסוד. הרמזים הללו מתבארים רק מתוך ההשוואה לעולם המונחים המצוי בחיבורי תורת הסוד (ספרות היכלות). ריכוז מימרות מצוי בפ"ז, עמ' 31 ואילך. אלבוים⁴¹⁵אלבוים, תדב"ר. עמד על עצם הרעיון וריכז כמה מהעדויות הבולטות. לא נאסוף כאן את כל הראיות לקשרים עם תורת הסוד משום שלדעתנו הקשרים עם תורת הסוד אינם מסייעים לתיארוך החיבור. נסתפק בקביעה שהקטעים החשובים אינם מרוכזים רק בפ"ז אלא פזורים לאורך רבים מפרקי החיבור (כגון פ"ד, עמ' 17; פט"ו, עמ' 69-70; פי"ז, עמ' 84⁴¹⁶ריכוז גדול של מימרות כאלה מצוי בפרק יז.; פי"ח, עמ' 103; פי"ח, עמ' 110; פ"כ, עמ' 121⁴¹⁷כאן, למשל, התלמיד מחמד ומצפה ומתאווה לדברי תורה, והחכם אומר לו להתמסר ללימוד. זו ציפייתו של איש הסוד שבזכות מאמציו בתורת הסוד יזכה ללימוד תורה ולהישגים אינטלקטואליים מזהירים, ראו הדיון בתפיסה זו בנספח למסכת חגיגה. ; פכ"ה, עמ' 139; פכ"ט, עמ' 162; פל"א, עמ' 161; פרטי הבריאה: פל"א, עמ' 160⁴¹⁸זיהוי הקטעים נעשה על פי עיסוקם במעשה בראשית (כגון פ"ב, עמ' 10) או מעשה מרכבה, וכן על פי הלשונות האופייניות לתורת הסוד: מצפה, מחמד, מתאווה, מניית כמויות של מלאכים וכו'. ועוד). כפי שהראינו בנספח למסכת חגיגה אנו מעריכים שבין חוגי חכמים היו שעסקו בתורת הסוד, בעיקר ברבדים האינטלקטואליים. התורה שמופיעה בכתב בספר אותיות דרבי עקיבא ובספרות היכלות מופיעה גם בספר הרזים מהתקופה האמוראית או הבתר-אמוראית בארץ ישראל. הביטויים הקדומים שלה חבויים בתוך מדרשי האמוראים, אך העורכים השתדלו להשרישם ולהטמיעם בתוך ספרות בית המדרש. הופעתם בתנא דבי אליהו עשויה להיות העדות הקדומה להם, או עדות לקשרים ולקרבה של תנא דבי אליהו לספרות היכלות. כך, למשל, הביטוי "חדרי חדרים" האופייני לתורת הסוד: "משל למלך בשר ודם שהיה יושב על כסאו והיו עבדיו עומדים לפניו, ונתן עיניו במי שהוא אוהבו, תפסו בידו והכניסו בחדרי חדרים שלו. לכך נאמר 'משכני אחריך נרוצה', כנסת ישראל אומרת לו, הביאני הקב"ה בחדרי חדרים שלו ולא הביא לכל אומה ומלכות, לכך נאמר 'הביאני המלך חדריו' " (פ"ז, עמ' 32). העבד האהוב מוכנס לחדרי החדרים, כלומר לתורת הסוד, אבל כל ישראל מוזמנים לשם ולא רק בודדים.

אבל בקטע אחר מיועדים חדרי החדרים לתלמידי חכמים בלבד: "דבר אחר 'הביאני המלך חדריו', כשם שיש לו (הקב"ה) [להקב"ה] חדר חדרי חדרים בתורתו, כך יש להן לתלמידי חכמים. לכל אחד ואחד חדר חדרי חדרים בתורתו. ואם ראיתה ייסורין שהן ממשמשין ובאין עליך, רוץ לדברי תורה, ומיד הייסורין בורחין ממך, שנאמר 'לך עמי בא בחדריך' (ישעיה כו כ), לכך נאמר 'הביאני המלך חדריו' " (פ"ז, עמ' 32). מחבר תדב"ר מדמה שכל חכם עוסק בתורת הסוד, אך הוא מצניע את הדבר וכלפי חוץ אין הדבר ניכר. חדרי החדרים גם מונעים ייסורים, אבל זו כבר טענה אחרת שאינה מענייננו. כמו כן: "כך תלמידי חכמים דומין בעולם הזה בדברי תורה, כיון שקראו את המקרא ושנו את המשנה ומתק עליהם, הקב"ה מרחם עליהם ונותן בהם חכמה ובינה ודיעה והשכל ומעשים טובים ותלמוד תורה" (פי"ח, עמ' 91)⁴¹⁹כעין זה גם בהמשך, עמ' 92.. אם כן, שיא הלימוד הוא "בינה ודעת והשכל".

בטרם נמשיך בנושא הסוד והופעותיו בתנא דבי אליהו, עלינו להתמקד במונח "בינה" ולהבהירו. המונח "בינה" הוא אחד המונחים החוזרים במדרש שלפנינו (קרוב לשלושים פעמים), והוא בא בדרך כלל בצירוף עם חכמה והשכל, כגון במקור האחרון שהבאנו. הבינה כאן מצטרפת ומשלימה את ה"חכמה", שהיא הכינוי הרווח לידע התורה. כמו כן: "אפילו אומות העולם מכירין בחכמה בבינה בדיעה בהשכל ומגיעין לגופה של תורתך, היו אוהבין (אותן) [אותך] אהבה גמורה בין כשהוא טוב (להלן) [להן] ובין כשהוא רע להן, לכך נאמר 'על כן עלמות אהבוך' " (פ"ז, עמ' 37), וכן: "...מהן בעלי מקרא מהן בעלי משנה ומהן בעלי משא ומתן, מהן חכמים מהן נבונים ומהן יודעי [בינה] ודבר בעיתו" (פי"ד, עמ' 92), או: "לא נתן הקב"ה חכמה בינה דיעה והשכל אלא לקדש שמו הגדול, שנאמר 'וימררוהו ורובו' וגו' 'ותשב באיתן קשתו' וגו' (בראשית מט כג וכד)" (פי"ח, עמ' 104), וכן מקורות נוספים. אין במדרש עצמו הבהרה מהי ה"בינה", אך לדעתנו ניתן ללמוד את מהות הבינה בעזרת מדרש אחר, אותיות דרבי עקיבא, שהוא חלק מכתבי הסוד.

בעל מדרש אותיות דרבי עקיבא קובע במפורש: "שאלמלא בינה אין כול העולם כולו מתקיים אפילו שעה אחת, שנאמר: 'הבו לכם אנשים חכמים ונבונים'. באותה שעה אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל בני הבו עליכם בעלי בינה להיות ראשים עליכם, מיד הלך משה והיה מחזיר בכל משכנות של ישראל וביקש בני אדם בעלי בינה ולא מצא... מכאן אתה למד שגדולה בינה לפני הקדוש ברוך הוא יותר מן התורה, שאילו אדם קורא תורה ושנה משנה ומדרש הלכות ואגדות שמועות ותוספות מושלות ומעמדות וכל סדרי מדרשות ואין בו בינה אין תורתו שווה כלום, שנאמר: 'ובינת נבוניו תסתתר' "⁴²⁰ורטהימר, בתי מדרשות ב, עמ' 358.. ציטטנו קטע זה במלואו שכן יש בו פנים לנושאים החשובים בדיוננו, וניתן להסיק הימנו מסקנות מספר:

• הבינה היא משאב הכוח החשוב ביותר; יש בה שילוב של ידע וכושר נפשי. השולט במשאב זה הוא הראוי לשלטון בחברה.

• בינה חשובה מתורה.

• המחבר מכיר בכך שהשלטון אינו מצוי בפועל בידי בעלי הבינה הראויים לכך, וכבר משה הסתפק במועט המצוי, מן הסתם בבעלי תורה בלבד.

• הדרשן התבסס על אותו פסוק שהיווה גם בסיס למחלוקת בין רבי אלעזר המודעי ורבי יהושע האם הדיינים חייבים להיות עוסקים בתורה⁴²¹מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דעמלק ב, עמ' 199. , כפי שהראינו במקום אחר⁴²²ספראי וספראי, פרנסים.. רק התלמוד הבבלי דורש למנות כפרנסים רק תלמידי חכמים. יש להניח שמדרש אותיות דרבי עקיבא נערך אף הוא בבבל, ולכך ראיות נוספות⁴²³אחת מהן נזכיר להלן., על כן איננו יודעים האם דבריו אלה משקפים את דעותיהם של חוגי המסתורין גם בארץ ישראל. רבי אלעזר המודעי דורש שדיינים יהיו גם עוסקים בתורה, והוא דורש גם: "ואתה תחזה מכל העם – אתה תחזה להם באספקלריא כמחזית זו שחוזין בה המלכים, אנשי חיל אלו בעלי אבטחה... אנשי אמת כגון רבי חנינא בן דוסא וחבריו, שונאי בצע אלו ששונאין ממון עצמם" (מכילתא דרבי ישמעאל, עמ' 198; מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יח כא, עמ' 133). רבי יהושע, החולק, מדגיש שדיינים זקוקים לכישורים ארציים יותר: "אנשי חיל – אלו עשירים", אך גם הוא קובע ש"אנשי אמת – אלו בעלי אבטחה" (שם). אם כן, גם רבי אלעזר המודעי רומז לכך שיש להטיל את תפקיד הדיינות לא על חכמים רגילים אלא על אנשי מעשה כרבי חנינא בן דוסא, סגפנים ה"שונאים ממון עצמם" ו"בעלי אבטחה", מינוח לא ברור הרומז לסגולות נפשיות מיוחדות. מדרש אותיות דרבי עקיבא מקטב ומקצין עמדות אשר כבר הונחה להן תשתית רעיונית בספרות חכמים.

• ה"בינה" משמשת בדרשות תחליף לתורה. המשפט שציטטנו לעיל, "אלמלא בינה אין כל העולם כולו מתקיים אפילו שעה אחת", בא להחליף משפט דומה מעולמה של תורה: "אלמלא תורה לא נתקיימו שמים וארץ"⁴²⁴תנא דבי אליהו, פי"ח, עמ' 105; בבלי, פסחים סח ע"ב; נדרים לב ע"א; דברים רבה, ח ה, עמ' 105..

• כל הקטע כתוב בסגנון הרגיל בספרות חכמים, ויש לו קשר הדוק מבחינה ספרותית ומבחינת התוכן עם דרשות מקובלות. חלקן משולבות במדרש, וחלקן נדרשות בצורה שונה המבליטה את המיוחד בתפיסתו של חוג אנשי המסתורין. כך, למשל, הרעיון שמשה לא מצא דיינים העונים על כל הדרישות מופיע גם בספרות התנאית⁴²⁵ראו למשל ספרי דברים, טו, עמ' 24; דברים רבה, א ז.; ההדגשה שמשה לא מצא אנשים נבונים מופיעה רק בתלמוד הבבלי (עירובין ק ע"ב; נדרים כ ע"ב). אך בספרות חכמים עדיין אין למונח "בינה" משמעות מיסטית⁴²⁶ראו למשל ספרי דברים, יג, עמ' 22: "נבון דומה לשולחני עני..." – חכם עדיף מנבון..

במדרש אותיות דרבי עקיבא יש ביטוי ברור לכך שה"בינה" היא בסיס כוח ומעמד, והיא הידע הרלוונטי. עמדה זו מנוסחת ומובעת בסגנון רבני, הרגיל בספרות חכמים, תוך שימוש בעולם הסמלים המקובל בספרות זו. מן הראוי להדגיש שמדרש אותיות דרבי עקיבא בכללותו מקורב לספרות חכמים, ורוב המימרות שבו מקובלות בספרות המדרשית ואף מוכרות בה. עם זאת, הקטע שציטטנו מלמד שהדמיון הוא בעיקרו צורני ומבני. מבחינת תוכנם של הדברים יש בהם התרסה כנגד עולמו של בית המדרש, אך ברור גם שהלימוד המסורתי הוא המודל שאליו שואפים אנשי הסוד, והוא המצע האינטלקטואלי שלהם, אם כי עליו הם חולקים.

בנספח למסכת חגיגה עמדנו על גישות שונות של אנשי הסוד כלפי התורה של בית המדרש. ראינו כי רבים ראו בבית המדרש את הנתיב לתורת הסוד, או לפחות ציפו שחכמים יהיו אלו העוסקים בה. לעיל ראינו עמדה זו מיוצגת ומשתקפת בתדב"ר, אבל גם ציטטנו את דברי בעל אותיות דרבי עקיבא. בעל מדרש אותיות דרבי עקיבא קובע במפורש שהבינה חשובה מלימוד תורה, והיא למעשה תנאי לה. בלי בינה התורה אינה שווה כלום. עם זאת אין בדבריו טענה שניתן ללמוד בינה בלי תורה; הבינה היא משאב חשוב יותר, אך לא נאמר שתורה אינה חשובה. אדרבה, התורה חשובה ומשמשת נקודת התייחסות להערכת הבינה החשובה ממנה. עד כאן עמדה אחת .

עמדה שנייה היא זו השוללת כליל את חשיבות הלימוד, והיא כוללת נימה פולמוסית. הרז מתגלה דווקא לפחוּת שבחבורה ולמי שלא למד, ונעלם מגדולי התורה וראשי החבורה. כך, למשל, רבי ישמעאל מספר ש"נעשה דבר זה על ידי רבי אליעזר וענה ולא האמינו, ונעשה על ידי רבי עקיבא ולא האמינו, וחזר ונעשה על ידי ולא האמנתי, עד שהבאתי כס אל אחד (או: כסיל) והושווה כמוני וחזר ונעשה על ידי הרועים ונעשו כמונו"⁴²⁷היכלות רבתי, מ ד, ורטהימר, בתי מדרשות א, עמ' 135. לחילופי נוסח ראו: שפר, ספרות מרכבה, עמ' 136-137.. במקום אחר קורא איש הסוד: "תנו לי חמשה רועי צאן ואני נותן להם תורה בדבר הזה"⁴²⁸ראו שפר, שם, פסקה 657, עמ' 245.. הרעיון חוזר גם בקטעים שפרסם גרינולד⁴²⁹גרינולד, קטעים, עמ' 363-364.. בשעה שרועי הצאן מוזמנים לקבל ולדעת את הרז, אזי הפחותים שבבני אדם מסוגלים וראויים לו. הדרשן אינו מייחס חשיבות לרועי הצאן בהכרח, אך קובע במפורש שהרז לא נועד רק לחכמים ומתנגד למונופול של יודעי התורה. התורה אינה תנאי לבינה, והיא אפילו מזיקה לקליטה מלאה של הבינה. עמדה שלישית רואה בסוד השלמה לתורת בית המדרש, וכך גם רואים את הדברים חכמים עצמם בספרות חז"ל. לימוד הסוד הוא המיצוי המרבי של תלמוד התורה, ובלשונו של אורבך: "קיימת השלמה מלאה בין עולם הרזים והסודות ובין עולמה של הלכה"⁴³⁰אורבך, תורת הסוד = אורבך, חז"ל, עמ' 510.. רק תלמיד אשר קרא, שנה ולמד את כל הספרות ההלכתית והמדרשית הרגילה רשאי לרדת במרכבה ולצפות. כך, למשל, כבר המשנה קובעת שרק מי שהוא "חכם ומבין מדעתו" ראוי ללמוד פרק בהלכות מרכבה (משנה, חגיגה פ"ב מ"א), ורבי זירא מגדיר זאת: "אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב בית דין ולכל מי שלבו דואג בקרבו" (בבלי, חגיגה יג ע"א)⁴³¹"מבין מדעתו" הוא ככל הנראה בעל "בינה", בעל יכולת הבנה בענייני סוד, ראו לעיל..

בקטע הקודם קישר תדב"ר את חדרי החדרים עם כל חכם, אבל יש בו גם מקום לדעה ההפוכה: "מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ, בין גוי ובין ישראל, בין איש ובין אשה, בין עבד ובין שפחה קוראין את המקרא הזה, 'צפונה לפני ה' ', זוכר הקב"ה עקידת יצחק בן אברהם" (פ"ז, עמ' 36; ויקרא רבה, ב יא, עמ' נא)⁴³²כפי שהערנו לעיל, כל הפרשה במדרש ויקרא רבה מועברת מתדב"ר. תפיסה זו של שוויון נכרים ונשים חוזרת גם ללא קשר לתורת הסוד: "מעיד אני עלי את השמים ואת הארץ, בין גוי ובין ישראל, בין איש ובין אשה, בין עבד בין שפחה – הכל לפי מעשה שעושה כך רוח הקודש שורה עליו" (פ"י', עמ' 48).. אם כן, המשפט בתורה "צפונה לפני ה' " העוסק במקורו בקרבנות מתפרש בכל הקטעים הללו כרמז לסוד ה"צָפוּן", והוא פתוח לפני נכרים כיהודים, גברים כנשים. כמו כן: "אפילו אומות העולם מכירין בחכמה בבינה בדיעה בהשכל ומגיעין לגופה של תורתך, היו אוהבין (אותן) [אותך] אהבה גמורה בין כשהוא טוב (להלן) [להן] ובין כשהוא רע להן, לכך נאמר 'על כן עלמות אהבוך' " (פ"ז, עמ' 37)⁴³³ראו עוד פי"ד, עמ' 65.. אילו היו אומות העולם עוסקים בגוף התורה, כלומר ב"בינה ובהשכל" שהם מונחי הסוד, היו אוהבים את השם. אגב כך אנו שומעים שמצד אחד תורה פתוחה לפני הגויים (לפחות דרך הסוד שבה), ומצד שני נלמד שיש "תורה" ויש "גופה של תורה" שאליו מגיעים דרך הבינה בלבד. בנספח למסכת חגיגה עמדנו על תפיסה זו שלפיה הסוד (ה"רז") הוא הדרך היחידה להגיע לגוף התורה ולמלוא הבנתה הנסתרת מעיני הלומדים תורה "יבשה".

סדר העדיפות של המחבר מוצע בפרק ו. קודם כל "יעשה אדם מעשים טובים ואחר כך ישאל תורה מלפני המקום"⁴³⁴בהמשך הקטע חכמה מחליפה את התורה. (פ"ו, עמ' 31), אחר כך "יתפוש אדם דרך ענוה וישאל בינה מלפני המקום" (שם שם). אין לדבר על העמדה המרכזית של המחבר; הוא מביע עמדות שונות, וראינו כמה מהן. בפרק זה הוא מביע עוד עמדה המדרגת את שלושת הערכים המרכזיים: חסידות (מעשים טובים), תורה, בינה.

אם כן, בתנא דבי אליהו מצינו לא רק את הערצת הסוד אלא בדרך כלל באה בו לידי ביטוי העמדה השלישית: ה' חונן את עמו בחכמה ובינה כאחת. זו העמדה הרווחת (השלישית), אבל גם מצאנו את העמדה הראשונה שהבינה חשובה מהתורה. אמנם התורה חשובה, אך הבינה חשובה ממנה.

במדרשנו באה לידי ביטוי עמדה נוספת: "רבי אליעזר הגדול אומר, כרמו של הקב"ה בית ישראל אל תציץ בו, ואם הצצת בו אל תרד לתוכו, ואם ירדת לתוכו אל תהנה ממנו, ואם נהנית ממנו אל תאכל מפירותיו, ואם הצצת וירדת ונהניתה ואכלתה מפירותיו סופו של אותו [איש] ליכרת מן העולם" (פ"ח, עמ' 43). אם כן אין להציץ לכרמו של הקב"ה (לפרדסו), ואם הצצת אל לך לרדת לתוכו, וודאי וודאי שאסור ליהנות ממנו. זו בעצם הגישה המסורתית של חז"ל, שתורת הסוד קדושה מכדי להילמד על ידי כל אדם (משנה, חגיגה פ"ב מ"א, וראו פירושנו לה)⁴³⁵לַמימרה מקבילה באבות דרבי נתן, נו"ב פל"ג, שם היא מיוחסת לרבי עקיבא ועוסקת בסתם כרם של חול. איננו יודעים איזה משני החיבורים הללו הוא המקור למימרה. רבי אליעזר הוא אחד החכמים הבודדים בדור יבנה שאין ממנו מימרות בתורת הסוד. , וזהו עיקר סיפור הירידה לפרדס שאסורה על כל אדם אלא אם כן הוא רב גדול וחשוב כרבי עקיבא⁴³⁶כך מפרש את הסיפור הלפרין, יורדי מרכבה..

מצד אחד המחבר מטיף ללמוד את מעשה בראשית: " 'והוא גלי עמיקתא ומסתרתא' (דניאל ב כב), זה עומק המרכבה. ומסתרתא, אילו מעשה בראשית" (פי"ז, עמ' 85); שני אלו נועדו לגילוי, אבל מצד שני המחבר ממליץ: "לפיכך הייתי אומר, אפילו ישב אדם ועוסק במעשה מרכבה, ובכל מידות טובות בעולם. יניח את הכל וילך לבית הכנסת ולבית המדרש, ולכל מקום שמחדשין בו תורה. שבישיבת בית הכנסת ובית המדרש שמחה מתחדשת לו בכל יום תמיד" (פי"ח, עמ' 94). אם כן תורת הסוד אינה מספקת, ובמקום מעשה מרכבה צריך אדם להתמקד בעשייה העיקרית ובמקור השמחה, הלוא הוא לימוד תורה.

ייתכן שבתנא דבי אליהו מצוי ציטוט של אחד מספרי הסוד הקדומים: "שנו חכמים במרכבה, אם חזית גבר דשביט ודברור ודבררן עיניה, דע דהוא ביש וחטא קדם אלה" (פכ"ט, עמ' 162). "שנו חכמים" הוא הביטוי הקבוע לציטוט משנה או מקור אחר, לעתים תנאי ולעתים ברייתא שאנו מכירים מהבבלי בלבד. כאן הציטוט הוא בארמית, מכאן שהחיבור "מרכבה" היה כתוב ארמית כמו הקמעות שבידינו. פירוש הקטע בעייתי⁴³⁷וראו בבלי, ברכות נח ע"ב. שמואל אמר שאינו יודע מה הוא שביט, והמחבר אומר שמי שיודע הוא חוטא, וזו מימרה נגד עיסוק במעשי כוכבים.. הנוסחה משובשת, ובכתב היד היחיד שבידינו *** את זה עלי להשלים, תשאיר שלוש נקודות

אם כן, מותר לנו להסיק שלמחבר קשרים רבים עם חבורת אנשי הסוד והוא הושפע מתורתם. עם זאת, כמו בכל הנושאים האחרים הוא סותר את עצמו בשתיים מהשאלות הדתיות העיקריות הקשורות ליחס שבין חבורת אנשי הסוד לחבורת הלומדים בבית המדרש העוסקים בהלכה ובאגדה. המחבר עצמו מעריץ גדול של לימוד התורה המסורתי, אך יש בדבריו ביטוי גם לקריאות המהפכניות שחשוב יותר להרבות בחסידות ובלימוד סוד. הוא עצמו נעוץ בבית המדרש, אך משקף גם חברות אחרות שנבלעו בתוך בית המדרש אף על פי שהשיח שלהן היה שונה. כמו בנושאים אחרים אין למחבר תורה סדורה והוא מטיף בהבלטה ללמוד תורה סתם, אך גם לעסוק בסוד.

טרם נערך מחקר מקיף על הסוציולוגיה של חברת אנשי הסוד, אבל בשלב מקדים זה ברצוננו להעיר שבספרות הסוד שבידינו (ספרות היכלות) מצויות גם נימות חסידיות, גם נימות של התייחסות קיצונית ליוחסין, גם אגדות על עשרה הרוגי מלכות וכמובן גם נטייה לסגפנות ולהלכה עממית. ייתכן, אפוא, שהמשך המחקר בתחום זה ימקד וירחיב את הזיקה שבין תדב"ר לספרות הסוד הבבלית הקדומה.

האפשרות שהמדרש נערך במאות השישית-שמינית

כפי שראינו, המדרש שלנו מעוגן במציאות בבלית. לכאורה עדיין ניתן לטעון שהוא משקף חברה יהודית בראשית ימי הביניים, בבבל או באירופה (איטליה). בתקופה זו ייתכן שתורת בבל המשתקפת בחיבור היא התורה המקובלת, אך פה ושם ניכרת עדיין השפעה ארץ-ישראלית. הטיעון שבחיבור מצוי פולמוס אנטי-קראי מתקשר להצעה כזאת. אמנם הקראים לא פעלו באיטליה, אך ייתכן שהמחבר הכיר כתבי פולמוס נגדם ושיבץ אותם בחיבורו, או שהחיבור נערך במזרח באחת הארצות שבהן פעלו הקראים. תיארוך כזה יתאים מאוד לקשרים בין תורת הסוד הבבלית (אותיות דרבי עקיבא) לתדב"ר, שכן אז יימצא ששני החיבורים צמחו באותה סביבה. מקור נוסף אשר יתבאר היטב לפי תֵאוריה זו הוא המשפט שלעשו "נתנו לו את הר שעיר שאין גשמי ברכה פוסקין ממנו לעולם" (פי"ד, עמ' 65). תיאור זה אינו מתאים להר שעיר שבדרום-מזרח ארץ ישראל. זה מקור שניתן להבינו טוב יותר כמתייחס לאיטליה, שהיא מעונו של עשו הרעיוני. זאת כנגד כל הטענות לקדמותו של החיבור כפי שהעלינו.

כנגד זאת, כל העדויות על הקשרים עם תורת החסידות הולמים יותר חיבור קדום, וכן סדרת ראיות נוספות שהעלינו לעיל. קשה להניח שבאירופה הייתה צומחת, בשולי בית המדרש, תֵאוריה הדוחקת את רגלי לימוד התורה ממרכז הבמה לטובת מעשים טובים ונוהגי חסידות דומים.

זאת ועוד. תנא דבי אליהו מצוטט הרבה בילקוט שמעוני ובבראשית רבתי⁴³⁸בראשית רבתי, וישב, עמ' 186; מקץ, עמ' 206. אבל לא בשכל טוב, מדרש אגדה לבובר, מדרש מאן ויתר המדרשים שנכתבו באירופה. יתר על כן, גם בספרות הגאונים המדרש אינו מצוטט⁴³⁹בתשובות הגאונים הרכבי, מה, שציטטנו לעיל, מפורש הבבלי בעבודה זרה ט ע"א ולא חיבור תדב"ר.. אילו היה המדרש בבלי מאוחר היו הגאונים אמורים להכיר אותו הרבה יותר טוב.

ההלכה בתנא דבי אליהו

תדב"ר ממעט לעסוק בהלכה ממש, אבל לנוכח העובדה שהלכות מעטות בלבד כלולות בו מפתיע הוא שחלק גדול מהן אינו תואם את ההלכה המוכרת לנו.

נידה – המחבר מזכיר את שבעת הנקיים כהלכה לכל דבר, ומזכיר מונח מיוחד: "ימי ליבונך". המעשה מופיע גם בבבלי, שבת יג ע"ב (בשם תנא דבי אליהו), שם נזכר המינוח החריג "ימי ליבונך"⁴⁴⁰"ימי ליבונך" עשויים להיות הימים שאחרי גמר הדימום ועד סוף שבעת הנקיים., אך אין שם הד להלכה שאישה צריכה לשבת שבעה נקיים אחרי נידתה (כמו שיושבת אחרי זיבתה). ההלכה של שבעה נקיים⁴⁴¹שבעה ימים בהם צריכה להיות האשה טהורה לאחר תקופת הנידה. התורה מדברת על שבעת ימי טומאה לכל נידה, ללא קשר לאורך נידתה (ובתנאי שאיננו יותר משבעה ימים). ואילו ה'תקנה' היא שהיא טמאה בימי הדימום ועוד שבעת ימי טהרה. מופיעה בבבלי כמנהג, ובמפורש שלא כהלכה; האמורא (רבי זירא) תולה את המנהג ב"בנות ישראל", ולדעתנו זו הסתייגות קלה מהחומרה. בירושלמי ההלכה של 'שבעה נקיים' מופיעה ללא הדגשה שזה מנהג, וללא קישור לבנות ישראל, ובתנא דבי אליהו ההלכה מוצגת כהלכה לכל דבר.

המחבר מניח שנידה טובלת שבעה ימים, והזב טעון עשר טומאות ושבע טבילות ונידה לא כל שכן (פט"ו, עמ' 75). עשר טומאות משום שיש סולם של עשר טומאות וזב וזבה הם החמורים מכולן (משנה, כלים פ"א מ"א), אבל על שבע טבילות שמשמען טבילה בכל יום לא שמענו. שמענו על טבילה ביום הראשון (משנה, פרה פ"א מ"א וראו פירושנו לה; ברכות פ"ב מ"ו וראו פירושנו לה), אבל שבע טבילות הן החמרה גדולה וצדיקות יתר שאין לה מקבילה.

אבלות – המחבר קובע שדיני אבלות הם שלושה ימים לבכי ומספד, שבעת ימי אבל ושלושים לתספורת (פ"ד, עמ' 18). מספרים אלו חוזרים בהלכה (משנה, מועד קטן פ"ג מ"ה; שמחות פ"ו ה"ח, עמ' 139⁴⁴²ההלכה שגזל גוי אסור חוזרת במקורות מאוחרים, כגון שכל טוב לבראשית ג כו; הלכות גדולות כא ועוד. עסקנו בכך בהרחבה בפירושנו למכשירין פ"ב מ"ח.), אך החלוקה המשוכללת מופיעה רק כאן.

נגעים – המחבר מזכיר ארבעה מראות נגעים, וכן שבעים ושניים נגעים. על מספר הנגעים יש מחלוקת במשנץ נגעים ((לכל נגע צבע מיוחד), ושתי הדעות הללו (ארבע, ושבעים ושנים) הן חלק מהדעות בספרות התנאית (יחד עם דעות נוספות). דנו בכך בפירושנו למשנת נגעים פ"א מ"א. מעניין שאפילו בהלכה אין המחבר חושש להציע דעות שונות (מחלוקת) מבלי לנסות לפשר או להכריע ביניהן.

השולח עולתו ממדינת הים – המחבר מצטט משנה בשקלים פ"ז מ"ג.

שותפות עם גוי – המחבר קובע שאין לעשות שותפות עם הגוי (פ"ח, עמ' 45). זו ספק הלכה ספק אמירה דתית-לאומית. כהלכה זו גישה מחמירה שאינה מקובלת בהלכה. בבבלי מוצגת התנהגות כזאת כנוהג מיוחד של צדקות יתר (מגילה כח ע"ב⁴⁴³אבל בבבלי, סנהדרין סג ע"א, התביעה מוצגת בצורה חד-משמעית יותר בשם אביו של שמואל.), והא ראיה שההלכות עוסקות בסדרי הפרשת מעשרות מיבול משותף עם הנכרי (תוס', פאה פ"ב ה"ט; פ"ג הי"ב ועוד הרבה). המחבר גם אוסר לאכול עם הנכרי (פ"ט, עמ' 46). גם זו אינה הלכה, אבל אפשר לצפות לאמירה כזאת ברמה הלא-הלכתית⁴⁴⁴ראו עוד פי"ט, עמ' 116, שם מאיים המחבר על המתקרב אל הנכרי בנישואי תערובת. ניכר שהמחבר מדבר על סכנה רֵאלית של התבוללות. לתחושת חשש זו שותפים כמובן כל חיבורי התורה שבעל פה לתקופותיהם..

תפילה – אין להתפלל ברבים או בין נשים (פ"ט, עמ' 46). גם זו הלכה בלתי מוכרת⁴⁴⁵ראו הערת איש שלום המפנה לברכות ג ע"א.. אמנם אסור להתפלל בפני הערווה, אך האמירה כאן כללית הרבה יותר. כידוע בתקופת המשנה והתלמוד לא הייתה עזרת נשים⁴⁴⁶ספראי, עזרת נשים. דעה זו איננה מקובלת על כל החוקרים אך בינתים איש לא יצא נגדה בפומבי, ולא התגלה ממצא ארכיאולוגי מפריך., מתקן זה נבנה רק בראשית ימי הביניים. האמירה של תדב"ר אינה הלכתית אלא מסמנת מגמה שהלכה והחמירה. גם כאן המחבר נוקט אפוא עמדה של "צדיקות יתר". בכלל המחבר מתהדר בהקפדה על צניעות האישה, שלא תצא מביתה (פי"ח, עמ' 92)⁴⁴⁷הפסוק משמש במדרשים המאוחרים (שלבים ג-ד ברשימה שבתחילת הנספח) לעניין צניעות, ראו מדרש תהילים, קכח; ילקוט מדרשים מאן, ט, עמ' פ; במדבר רבה, ח). בתדב"ר הרעיון מודגש ביתר שאת.. כן מחמיר תדב"ר עם האישה באיסור התייחדות (פי"ח, עמ' 101).

עמי הארץ – אין לאכול עם עמי הארץ שאינם מקפידים על מעשרות ותרומה (פי"ג, עמ' 59; שם, עמ' 61). חשוב לציין שכל עניין הטהרה, שהוא הסיבה המרכזית המוצגת במקבילות לאיסור, אינה מופיעה, והסברנו זאת לעיל.

תרומה – אין להאכיל בהמה תרומה לא בארץ וגם לא בחוץ לארץ (פי"ד, עמ' 67). זו החמרה מההלכה המתירה להאכיל מאכל בהמה לבהמה. כפי שאמרנו, המשפט מתאר מציאות בבלית ומחמיר בהלכות תרומה.

גזל גוי – גזל גוי אסור (פט"ו, עמ' 75; פכ"ו, עמ' 149). זו הלכה ידועה ואין בה חידוש: "רבי שמעון אומר מנין שגזל העכו"ם גזל, תלמוד לומר 'אחרי נמכר' " (ספרא, בהר, פרק ט ה"ב). רבי שמעון הוא המחמיר ביחסו החריף אל הנכרים⁴⁴⁸אבל בילקוט שמעוני הדובר הוא רבי שמעון חסידא, מכאן פתח לראות זאת כמידת חסידות ולא כהלכה (ברוח הבבלי). בספרות הגאונים בדרך כלל גזל הגוי אסור, אבל בתשובות הגאונים שערי צדק, חלק ד א:ו, משמע שהשואל סבר שהאיסור נובע מחשש חילול השם, ולא מדיני ממונות, והמשיב מתקן אך לשונו פושרת., וכן משמע מתוס', בבא קמא פ"י הט"ו. אבל במדרש תנאים, לג ג, מובאת גם הדעה שגזל גוי פטור. בבבלי, בבא מציעא פז ע"ב, מובאות שתי הדעות, אך מניתוח הסוגיה נראה שהרעיון שגזל גוי פטור מובא יותר כטיעון דיאלקטי מאשר כהלכה. המדרש מנוסח בעקבות הניסוח בספרא.

בעל קרי – בעל קרי חייב טבילה (פט"ז, עמ' 78). זו הלכה ידועה, ואין בה חידוש.

חיוב נידה בטבילה – (שם, עמ' 79). זו הלכה ידועה ואין בה חידוש.

ירושת הבת – המחבר מביא (פכ"א, עמ' 122) את המשנה (כתובות פי"ג מ"ג; בבא בתרא פ"ט מ"א) ולא את התקנות המאוחרות יותר בנושא. זה מצב יוצא דופן שבו מובאת ההלכה הקדומה ולא התקנות המאוחרות (עישור נכסים – תוס', כתובות פ"ו ה"ג).

פריעת בית השחיטה ואיסור גיד הנשה – אין בכך חידוש, והמחבר מביא דרשה לשיטתו (פכ"ד, עמ' 131). הדרשה מצויה גם בבבלי, חולין צד ע"א.

אב אינו קודם לאם בכיבוד אב ואם – אין בכך חידוש (פכ"ד, עמ' 134).

לסיכום

תנא דבי אליהו הוא מדרש בעל אופי מיוחד שאינו משתלב בהתפתחות הכללית של המדרשים. לדעתנו התלמוד הבבלי כבר הכיר את המדרש, אולי לא במלוא הנוסח שלפנינו, וייתכן שיש במדרש שלפנינו תוספות. אבל הסגנון של המדרש אחיד, לפיכך הסבר זה קשה.

מספר ההלכות מועט, אבל בחלקן יש חידושים וחומרות של צדיקות יתר מופלגת. דומה שלפנינו פן שונה של בית המדרש, אולי פן עממי יותר, הכולל בלימוד השוטף את תורת הסוד ומרכיבים חסידיים ואנטי-למדניים, ואף הלכות עממיות. לא עממיות של זלזול, אלא של צדיקות יתר עממית. הפן העממי הוא המקור לסתירות הפנימיות ולמשלים והפסוקים הלא מתאימים. החיבור התחבר בבבל או בקרבתה, תוך התעלמות מהרֵאליה של בבל, אך יש בו השפעות ארץ-ישראליות. לדעתנו הוא נערך באמצע תקופת האמוראים, מובן אפוא מדוע יש בו גם השפעה ארץ-ישראלית, יותר מכפי שיש בתלמוד הבבלי כולו שכבר נערך בימים שבהם טושטשה ההגמוניה הארץ-ישראלית. אמנם זיהינו פרטים מספר העשויים להעיד על תקופת חיבור מאוחרת יותר למדרש, חלקם הציע צוקר וחלקם עלו תוך כדי דיון, אך סימני הקדמות, הקשר לבבל בדווקא ויתר העדויות מתאימים יותר לאמצע תקופת האמוראים.

שאלתזמנו של החיבור מהותית. אך חשובות הרבה יותר הן העמדות המיוחדות שבחיבור. יש בחיבור קול שונה בספרות חז"ל יותר חסידי ופחות למדני. השאלה היא למתי מתאים יותר לתארך קול כזה. לאחר חתימת התלמוד או שמא לפני התגבשותו? הראיות לכאן ולכאן אינן רבות. ההלכה בתקופה שבין חתימת התלמודים לבין התגבשות הספרות האמוראית הוא תקופה נעלמת בתולדות ישראל. לדעתנו תנא דבי אליהו אינו שייך למכלול הבתר תלמודי, אך מכיון שבמכלול כולו טרם בו בדד וטרם נחקר, המסקנה שלנו היא מסקנת ביניים בלבד.