מקורות
א. תוכנה של מסכת שבועות
ב. השבועות בספרות הקדם-תנאית
1 השבועה בתנ"ך
2 השבועה בספרות החיצונית
יוספוס
פילון
בן סירא
ספרות קומראן
ג. השבועה בספרות חז"ל – סוגי שבועות
- – 1. על מה נשבעים
2. השבועות המשפטיות
- – 3. שבועת שווא
4. שבועת ביטוי
5. נדר ושבועה
6. סיכום קווי ההתפתחות של השבועה בספרות התנאית והאמוראית
ד. טקס ההשבועה
- 1. טקס השבועה בתקופת המקרא
- 2. טקס השבועה במקורות התנאיים, אלה ושבועה
ה. היחס לשבועות – מעבירה לאסון
- – 1. הקדמה
2. היחס לנדרים בספרות חז"ל
- – 3. היחס לשבועות בספרות התלמודית
4. היחס לשבועות בתקופה הבתר-תלמודית
ו. קווי התפתחות עיקריים בַיחס לשבועות בתקופה הבתר-תלמודית
- – 1. בבל – בין צמצום להרחבה
- – 2. ארץ ישראל – רידוד הפן המשפטי
ז. מסקנות – משמעותו החברתית-דתית של התהליך
ח. משנת שבועות
1. סדר המשנה
2. משנה ותוספתא
פרק ז של המשנה ומקבילתו בתוספתא
3. התלמוד הבבלי
4. עדי הנוסח
בחרנו לפתוח בשני פיוטים לא כל כך מוכרים, המיוחסים לרבי אלעזר הקליר (מאה שביעית). הם מלמדים על נוכחות נושא האלה והשבועה בקהילה הארץ-ישראלית של התקופה.
פיוט קלירי
אלה המצוות והחקים (לעשרת הדברות)
מורא שמו לשוא לא תרים
נוגעך בו ירדו בך אברים
סור משבועת שקרים
ערוך בה אלות ואררים
פורעת מעור ומבשרים
צופרת בעוף ובאה חדרים
קירות הופעת עם מקרים
רחק ממנה בכל דברים
שמור שבועת איסר ונדרים
תירא מאל נותן שבת לשומרים
לשומרים יום שבת נפישו
עתידים בקדש להקדישו
זכור את יום השבת לקדשו1קליר מאגרים מספר 1079, הפיוט לך ארץ ודריה עפרה בהילך.
הפיוט אתה נחלתה
הזהרת שופטים על שחד רשע למותו צויית על הכיר פנים
ושבועת העידות ושבועת הפיקדון ושבועת העלם דבר ושבוע גזל והשב אבידה
זיקוק בי דין בדרישה וחקירה סנהדרין גדולה וסנהדרין קטנה שבועת עדות
ויקרא פרק ה
(א) וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה וְהוּא עֵד אוֹ רָאָה אוֹ יָדָע, אִם לוֹא יַגִּיד וְנָשָׂא עֲוֹנוֹ:
(ב) אוֹ נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בְּכָל דָּבָר טָמֵא אוֹ בְנִבְלַת חַיָּה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ בְּנִבְלַת שֶׁרֶץ טָמֵא, וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא טָמֵא וְאָשֵׁם:
(ג) אוֹ כִי יִגַּע בְּטֻמְאַת אָדָם לְכֹל טֻמְאָתוֹ אֲשֶׁר יִטְמָא בָּהּ, וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם:
(ד) אוֹ נֶפֶשׁ כִּי תִשָּׁבַע לְבַטֵּא בִשְׂפָתַיִם לְהָרַע אוֹ לְהֵיטִיב, לְכֹל אֲשֶׁר יְבַטֵּא הָאָדָם בִּשְׁבֻעָה, וְנֶעְלַם מִמֶּנּוּ, וְהוּא יָדַע וְאָשֵׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה:
(ה) וְהָיָה כִי יֶאְשַׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה, וְהִתְוַדָּה, אֲשֶׁר חָטָא עָלֶיהָ:
(ו) וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ לַה' עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא נְקֵבָה מִן הַצֹּאן כִּשְׂבָּה אוֹ שְׂעִירַת עִזִּים, לְחַטָּאת, וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ:
(ז) וְאִם לֹא תַגִּיע יָדוֹ דֵּי שֶׂה, וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ אֲשֶׁר חָטָא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה לַה', אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה:
(ח) וְהֵבִיא אֹתָם אֶל הַכֹּהֵן וְהִקְרִיב אֶת אֲשֶׁר לַחַטָּאת רִאשׁוֹנָה, וּמָלַק אֶת רֹאשׁוֹ מִמּוּל עָרְפּוֹ וְלֹא יַבְדִּיל:
(ט) וְהִזָּה מִדַּם הַחַטָּאת עַל קִיר הַמִּזְבֵּחַ, וְהַנִּשְׁאָר בַּדָּם יִמָּצֵה אֶל יְסוֹד הַמִּזְבֵּחַ, חַטָּאת הוּא:
(י) וְאֶת הַשֵּׁנִי יַעֲשֶׂה עֹלָה כַּמִּשְׁפָּט, וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא וְנִסְלַח לוֹ: ס
(יא) וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ לִשְׁתֵּי תֹרִים אוֹ לִשְׁנֵי בְנֵי יוֹנָה, וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ אֲשֶׁר חָטָא עֲשִׂירִת הָאֵפָה סֹלֶת לְחַטָּאת, לֹא יָשִׂים עָלֶיהָ שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלֶיהָ לְבֹנָה, כִּי חַטָּאת הִיא:
(יב) וֶהֱבִיאָהּ אֶל הַכֹּהֵן, וְקָמַץ הַכֹּהֵן מִמֶּנָּה מְלוֹא קֻמְצוֹ אֶת אַזְכָּרָתָה, וְהִקְטִיר הַמִּזְבֵּחָה עַל אִשֵּׁי ה', חַטָּאת הִוא:
(יג) וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא מֵאַחַת מֵאֵלֶּה, וְנִסְלַח לוֹ, וְהָיְתָה לַכֹּהֵן כַּמִּנְחָה: ס
משלי פרק כט
(כד) חוֹלֵק עִם גַּנָּב שׂוֹנֵא נַפְשׁוֹ אָלָה יִשְׁמַע וְלֹא יַגִּיד:
שבועת פיקדון, אבידה
ויקרא פרק ה
(כ) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר:
(כא) נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה מַעַל בַּה', וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ:
(כב) אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר, עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם, לַחֲטֹא בָהֵנָּה:
(כג) וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם, וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל, אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק, אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ, אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא:
(כד) אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר, וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו, לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ:
(כה) וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא לַה', אַיִל תָּמִים מִן הַצֹּאן בְּעֶרְכְּךָ לְאָשָׁם אֶל הַכֹּהֵן:
(כו) וְכִפֶּר עָלָיו הַכֹּהֵן לִפְנֵי ה', וְנִסְלַח לוֹ עַל אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לְאַשְׁמָה בָהּ: ס
דיני שומרים
שמות כב
(ו) כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ כֶּסֶף אוֹ כֵלִים לִשְׁמֹר וְגֻנַּב מִבֵּית הָאִישׁ אִם יִמָּצֵא הַגַּנָּב יְשַׁלֵּם שְׁנָיִם:
(ז) אִם לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל הַבַּיִת אֶל הָאֱלֹהִים אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ:
(ח) עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ:
(ט) כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה:
(י) שְׁבֻעַת ה' תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם:
(יא) וְאִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו:
תוכנה של מסכת שבועות
מסכת שבועות עוסקת ברובה בענייני שבועה על כל סוגיה.2בשנים שחלפו מכתיבת הפירוש לכתיבת המבוא שינתה האקדמיה ללשון העברית את כללי הכתיב המלא, לפיכך רק המבוא כתוב על פי הכללים החדשים. השבועה קרובה מאוד לתופעת הנדר, קִרבה שנברר אותה להלן, וגם בהיבט החברתי קיים דמיון בין שבועה לנדר, אך עריכת המסכתות והמינוחים שונים. השבועה היא תופעה בין-דתית, חוצת תרבויות וחברות ונוהגת כמעט בכל העולם. השבועה שייכת לסוג של "אמירת המשך". היא באה, בדרך כלל, לתקף טענה או היגד ראשון. ההיגד הראשון הוא קביעה או הבטחה, והשבועה מחזקת אותה בעזרת נוסחה המזכירה את שם ה', או שם קרוב אחר (כינוי מקובל). מה תפקיד האל בשבועה? קשה להגדיר. השבועות הן ביטוי מקוצר, בעל אופי טקסי למחצה (או טקסי מלא), וממילא תוכן האמירה המלא אינו ידוע. ייתכן שהזכרת ריבון העולמים היא מעין עדות: אני מתחייב בשם ה' כך שאם אמעל בהבטחה, פגעתי בכבוד האל עצמו, והאל יעניש אותי. מרכיב זה של עונש הוא מעין קללה. במקרא מרכיב זה מנוסח בתור ה"אָלָה". ייתכן גם לראות את השבועה אחרת: האל הוא עד וערב להבטחה או ערב לאמיתות ההיגד, ומרכיב העונש סמוי יותר.
השבועה היא כאמור בשם האל, או בשם חפץ חשוב: ראשו של הנשבע, נביא, ארון הקודש או חפץ חשוב אחר.
במסכת שבועות מצויים גם נושאים אחרים. הם נגררים מהפתיחה "ארבע שבועות הן", אגב פתיחה זו הובאו נושאים נוספים שבהם חלוקה דומה, ואגב פתיחה זו נדונו גם ידיעות הטומאה. ברם עצם ההכללה של מסכת שבועות בסדר נזיקין מצביעה על כך שמטרת העורך לדון בשבועות, ואכן רוב המסכת עוסקת בשבועה לסוגיה.
ב. השבועה בספרות הקדם-תנאית
1. השבועה בתנ"ך
לא נעסוק כאן בשבועה בתנ"ך, היא מופיעה לעיתים קרובות בהקשרים שונים. המקרא עצמו מורכב, וניתן להסיק ממנו מסקנות רבות שאינן בתחום דיוננו. במסגרת זאת חשוב רק מה הבינו חכמים מהתנ"ך. זאת אנו יודעים בזכות אמירות גלויות של חז"ל (אמירה מפורשת שכך הבינו) או מה עשויים היו להבין לפי דרכי ההיגיון והדרשה של חז"ל.
במקרא השבועה מופיעה בהקשרים אלו:
א. הבטחה לעתיד, בעיקר בברית נאמנות "הדדית" או בלתי הדדית (בין ריבון לנתיניו3במקרא הבריתות המדיניות בין מעצמות למלכויות חסות הוצגו והתבצעו בדרך הדומה לברית בין שווים. הוא הדין לברית בין ריבון העולם לנתיניו. ברית בין הבתרים למשל היא דגם לברית כזאת בין שני צדדים.), כגון אברהם ועבדו; יעקב ועשו; אברהם ואבימלך; יעקב ויוסף וכו'. בסגנון זה גם הבטחות של ה' לעובדיו, הראשונה שבהן (בתנ"ך) היא השבועה לאברהם:
וַיֹּ֕אמֶר בִּ֥י נִשְׁבַּ֖עְתִּי נְאֻם ה' כִּ֗י יַ֚עַן אֲשֶׁ֤ר עָשִׂ֙יתָ֙ אֶת־הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֔ה וְלֹ֥א חָשַׂ֖כְתָּ אֶת־בִּנְךָ֥ אֶת־יְחִידֶֽךָ: כִּֽי־בָרֵ֣ךְ אֲבָרֶכְךָ֗ וְהַרְבָּ֨ה אַרְבֶּ֤ה אֶֽת־זַרְעֲךָ֙... (בראשית כב טז-יז).
בדרך כלל נשבעים שני הצדדים הבאים בברית, או שאחד נשבע לפי בקשת השני (יוסף לפי בקשת יעקב – בראשית מז לא "ויאמר השבעה לי"), אך לעיתים גם האחד משביע את האחרים: "וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה" (בראשית נ כה), וכן: "וַיַּשְׁבַּע יְהוֹשֻׁעַ בָּעֵת הַהִיא לֵאמֹר אָרוּר הָאִישׁ לִפְנֵי ה' אֲשֶׁר יָקוּם וּבָנָה אֶת הָעִיר הַזֹּאת אֶת..." (יהושע ו כו). יהושע השביע את בני ישראל בעתיד. מבחינה משפטית בני העתיד לא נשבעו, אך מבחינה פוליטית זו התחייבות של המנהיג בשם העם, כלומר בשם הציבור שהוא מייצג.
בדרך כלל השבועה היא של אדם על עצמו, וחז"ל פירשו שמי שמוטלת עליו שבועה צריך להישבע לפי הוראת בית דין, ואם נשבע מפי אחר עליו להסכים לשבועה באמירת "אמן" (להלן פ"ג מי"א; פ"ד מ"ג; פ"ה מ"ב-מ"ה ועוד). אנו נציע שבהלכה הקדומה אפשרו לאדם להטיל שבועה או נדר על אחר, אך ההלכה התנאית צמצמה את האפשרות רק למקרה של הטלת שבועה של בעל על אשתו. לכך ראיות מספר, כגון במשנתנו פ"ד מ"י, שתיזכר גם להלן בסמוך.
ב. בהקשר ספציפי של שבועות פרטניות, כגון שבועת עדות, התובע משביע את העדים שאם יש להם עדות "יבוא ויעידוני", וכן בשבועת הסוטה (התחייבות שבעבר הייתה נאמנה לבעלה4חז"ל דרשו שהיא נשבעת גם על העתיד, ראו סוטה פ"ב מ"ב, אך זו כבר דרשה המבוססת על כך שאכן יש "גלגול שבועה", ויש שבועה שהיא התחייבות עתידית, ראו להלן פ"ג מ"ה.), וכן בשבועה בבית משפט לחיזוק העדות. הפסוק ששבועת העדות מבוססת עליו הוא: "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ" (שמות כב ח), גם כאן פירוש הפסוק בעייתי, ונדון בו להלן. מבחינה פרשנית אפשר שזו שבועה מיוחדת על שמירה, או שבועה שהתובע מטיל בכל תביעה אפשרית. הווה אומר שתובע שאין לו עדות בת תוקף רשאי תמיד לדרוש מהנתבע שבועה בבית דין, או גם שלא בבית דין, כפי שנברר להלן.
השבועות, כמו גם הנדרים, מתחלקות בין 1. שבועה סתם – "אני נשבע (נודר) שאעשה משהו או שעשיתי משהו", לבין 2. שבועה מותנית – "אני נשבע (נודר) שאם יקרה (קרה) כך וכך, אעשה זאת וזאת".
ג. שבועת אָלָה – "אני נשבע שאם אעשה כך יבוא עליי עונש מסוים". אינו מכירים נדר כזה. שבועת אלה יש בה "מכפיל" פחד, ומצד שני מי שאחראי על ביצוע העונש הוא ריבון העולמים בלבד. כזאת היא שבועת הסוטה. בכל המקרים אדם שנשבע לשקר "נענש" (או "מתכפר" לו) בהבאת קורבן אשם וחומש; אם גם הזיק חייב בתשלום הנזק.
2. השבועה בספרות החיצונית
השבועה נזכרת בספרים החיצוניים בעיקר אגב דיונים בנושאים מקראיים. לעיתים דבריהם של בני ימי בית שני הינם חזרה טכנית על המקרא, אך בדרך כלל יש בהם שינוי מסוים או תוספת. בקדמוניות ד 287 יוספוס דן במקרה של פיקדון וכפירה: "יבוא את שבעה השופטים ויישבע באלוקים". כמו חז"ל יוספוס מבין את הפסוק כשבועה בבית דין, אבל בשונה מהם הוא מדבר על בית דין של שבעה שופטים. בית דין כזה היה כנראה בית הדין העירוני, שכן בית הדין של חז"ל כולל שלושה או חמישה דיינים חברים5ראו פירושנו לסנהדרין פ"א מ"א. לבית הדין העירוני ראו המבוא למסכת נזיקין (בבא קמא) ובהמשך..
השבועה בכתבי יוספוס
בקדמוניות ב 275 משה מבקש מה' לדעת את כינויו "כדי שיקרא לו בשם בשעת הקורבנות...", אולם אסור להעלותו על שפתיו. מכאן משתמעת הסתייגות מכל הזכרה של השם המופרש. משפט כזה אוסר על שימוש בשם המפורש לצורכי שבועה. אין כאן איסור על שבועה בשם ה', אלא האיסור חל רק על שימוש בשם המפורש ולא על כינויים אחרים. להלן נדון במפורט בשאלה זו של שימוש בשם, והשלכותיה על השבועה כמצויה בגבול שבין הלכה למאגיה.
כמו כן יוספוס מספר (קד' יז 42) שהורדוס הטיל שבועת נאמנות על כל תושבי הארץ. פרושים לא נשבעו נאמנות להורדוס. יוספוס איננו מסביר מדוע הפרושים (שמספרם ששת אלפים6אפשר שהכוונה למנהיגי הפרושים, או שרוב הפרושים הסכימו להישבע. קשה להניח שמספרם בימי הורדוס לא היה גבוה יותר. על כל פנים שאלה זו של מספר הפרושים איננה נוגעת לנושא דיוננו.) נמנעו משבועה. הורדוס קנס אותם, ואחת מנשות החצר שילמה את הקנס. מן הסתם גם הורדוס לא ראה בהימנעות משבועה הצהרת מרידה, אחרת לא היה מסתפק בקנס. הורדוס הבין שהפרושים נמנעים משבועה באשר היא, גם כשהיא שבועת אמת. מסורת אחרת מדברת על כך שהאיסיים נמנעו מלהישבע. לפיכך סביר שהייתה זו התנהגות מקובלת מצד יראי שמיים למעט בשבועות (או לא להישבע כלל), ולכן נמנעו מהשבועה שדרש המלך, משום שניתן היה לפרשה כשבועת נאמנות סתמית.
במערכת ההלכתית התנאית אין שבועה לחיזוק הצהרה. קרוב לוודאי שתנאים היו רואים בה שבועה לבטלה (בבחינת שבועת שווא)7לפחות לפי הפרשנות המקובלת של המונח, שאותה נברר להלן., עם זאת אנו נַראה שפרקטיקה זו של שבועה לתיקוף הבטחה הייתה מקובלת, אולי רק מחוץ לבית הדין של חכמים ואולי אף בחסות בית הדין. על כל פנים זו פרקטיקה נהוגה. הפרושים נמנעים משבועה כזאת, ונתון זה מצטרף לעדויות על הסתייגות משבועה שאותן נברר להלן.
כנגד זה יוספוס מספר שהיהודים נשבעים בקורבן (נגד אפיון א 167)8המידע נמסר בשם תיאופרסטוס הנוכרי, אבל אם יוספוס לא היה מכיר נוהג זה לא היה נמנע מלהעיר שאין זו עדות נכונה. . שם אין ביטוי להתנגדות לשבועה. השימוש במונח "קורבן" הוא מלשונות הנדר, אם כי יש מחלוקת על השימוש במונח זה9ראו פירושנו לנדרים פ"א מ"א.. ממשפט זה אנו לומדים על ראשיתן של שתי תופעות שתלוונה אותנו בהמשך דיוננו: הראשונה – השבועה מקובלת למרות ההתנגדות וההסתייגות של הפרושים-חכמים. התופעה השנייה היא הקִרבה בין שבועה לנדר, קרבה או אפילו דמיון שקיימים גם בספרות חז"ל.
יוספוס חוזר על המשתמע מהתנ"ך שאת השבועה חייבים לקיים, והיא הבטחה שאין להפֵרה (קד' ד 57 – לגבי הגבעונים; קד' ד 15 – השבועה לרחב; קד' ה 267-263 – נדר יפתח). בנדר יפתח עסקנו במבוא לנדרים, וספק אם הוא נדר או שבועה.
השבועה אצל פילון
פילון דן הרבה בשבועות ובנדרים, בדרך כלל יחדיו. כל השבועות שהוא מזכיר הן מה שחז"ל יכנו "שבועת ביטוי", בניגוד ל"שבועת ממון" שהיא השבועה בבית הדין (על החוקים ב 12). בחיבורו "עשרת הדיברות"10על עשרת הדברות 95-82. פילון מפרש את "לא תשא" כשבועת שקר ושבועה בטֵלה, והוא מהלך בכך בדרכם של חז"ל, או לפחות כאחד הפירושים בספרות חז"ל. בחיבור זה הוא מקדיש לנושא תשומת לב רבה. גם בחיבורו על המצוות הוא מקדיש פרק לשבועות, ומערב בו שבועות ונדרים11על החוקים ב 28-2..
השבועה היא הבאת האל כעד, ועירובו בדברים ששנויים במחלוקת בין שני צדדים12על עשרת הדברות 86; על המצוות ב 10.. שבועת השקר אסורה כמובן13על עשרת הדברות 86, 88; על המצוות ב 9., אבל פילון מרחיב את האיסור. פילון מתנגד באופן כללי לשבועות, גם לשבועות על דבר אמיתי, ורואה בהן דבר פסול מכמה נימוקים: 1. זו דרכו של "בעל התבונה", כלומר האדם הראוי באופן כללי14על עשרת הדברות 84.; 2. בשבועה יש טענה סמויה שהאל כביכול נותן דעתו על זוטות15שם 91.; 3. בכלל עירוב האל הוא זלזול בכבוד ה'16שם 94.; גם בכך שהנשבע בוחר להישבע בו (באל) ולא בברייה פחותת כבוד ממנו17שם ב 6.; 4. מתוך הרגל להישבע יגיע לשבועת שקר18שם 92. טיעון בסגנון זה (חשש שריבוי שבועות בלתי נחוצות יוביל לשבועת שקר) מצוי בספרות חז"ל בשרשרת המביאה למעשים טובים (עד רוח הקודש, ראו סוטה פ"ט מט"ו ופירושנו לה). מעין דברי אבות דרבי נתן: "אל תבוא לידי שבועה, שלא תבוא לידי נדרים. אל תבוא לידי ספק, שלא תבוא לידי ודאי" (אדר"נ, נו"ב ע"ג, עמ' 72), ועוד.. כל הנימוקים הללו מתכוונים כמובן לשבועת אמת על שטות (שבועת הבל בלשוננו).
פילון משבח את האנשים הממעטים להישבע19על עשרת הדברות ב 4., עם זאת הוא מכיר בכך שלעיתים יש צורך להישבע בשם אב או אם, אך לא בשם ה'20על המצוות ב 2. טיעון זה על שותפות ההורים עם ה' בבריאת האדם מופיע גם במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, כ יב, עמ' 2152; ספרא, קדושים פרשה א ה"ז, פז ע"א, וחוזרת בשני התלמודים ובמדרשים. אך בספרות חז"ל אין לכך קשר דווקא לשבועות.. הוא מציע ששמות ההורים, רווחתם ובריאותם הם תחליף הוגן וניתן להישבע בהם במקום בשם האל, זאת משום שהם שותפים בבריאת האדם. אם כן אין איסור מלא על שבועה, אבל היא בלתי נחוצה ובלתי ראויה, ויש למעט בה ככל האפשר. בניגוד לדברי חז"ל הוא מתיר להישבע לגרמי שמיים21על עשרת הדברות ב 5.; שבועה כזאת חז"ל אסרו משום עבודה זרה, נושא שאינו בתחום דיוננו במבוא זה. עם זאת פילון מדבר גם על שבועות כשרות ונדרים טובים22על המצוות ב 112. וכוונתו מן הסתם לנדרים לקיים מצוות, או להתנהג בהתנהגות טובה (המקבילה בספרות חז"ל היא נדבה לקורבן). לכאורה לפי שיטתו גם שבועות כאלה מיותרות. אדם רשאי לעשות מעשים טובים כרצונו, ואיננו חייב להישבע על כך. אבל כזה הוא טיבו של פילוסוף. השבועה בלתי רצויה, אבל בסופו של דבר, אם היא מובילה למעשה טוב ההסתייגות ממנה נמוגה. לפי פילון בעת משפט נשבעים ב"שבועות איומות";23על עשרת הדברות 141. משפט זה נאמר אגב דיני עדות. כוונתו כנראה למה שחז"ל מכנים שבועת ממון או שבועת עדות (להלן). אגב כך גם פילון משתמש בהבחנות שבספרות חז"ל, אם כי ללא הבחנות במינוח בין "שבועת ביטוי" ל"שבועת ממון" ובין "שבועה" ל"נדר".
במסגרת זו פילון מתנגד לשבועות (ונדרים) בתחום של קשרי שכנים24על המצוות ב 16 ועוד.. כפי שראינו, מסכת נדרים מכילה בעיקר נדרים מסוג זה.
פילון מתייחס לשבועה בחומרה רבה. הוא רואה בה חילול ה' (גם בשבועת אמת), ומאיים בנקמה בשם ה"צדק", ואף רומז לעונש מלקות על השבועה עצמה, או על שבועה שהופרה25על עשרת הדברות 95; על המצוות ב 26..
בנוסף לכך הוא דן בפרטים מספר, כגון שהנשבע על דבר מצווה חייב להפר את שבועתו (המצווה קודמת לחובת השבועה)26על המצוות ב 13. אנו משתמשים במונחים המושפעים מספרות חז"ל. לפילון שפה משלו, הרבה פחות משפטית מספרות חז"ל..
בן סירא
דומה שבן סירא מתנגד לכל שבועה (גם שבועת אמת), וכך הוא אומר: "איש שבועות ימלא אשמה ולא ימוש מביתו הנגע" (כג יא).
השבועה המקראית של ה' (במשמעות של הבטחה) מופיעה בבן סירא ללא כל הרחבה או פרשנות, זאת במסגרת תיאור השבועה של ה' לאברהם "על כן בשבועה הקים לו..." (מד כא). נתון זה אין לו משמעות רבה. בסופו של דבר יש כאן חזרה על המקרא בלבד.
ספרות קומראן
בעל מגילת דמשק מצווה על הבעל או מאפשר לו להפר את נדרי אשתו מצד אחד (שורה 177),27הבדל גדול בין שני הניסוחים, ברם איננו יודעים כיצד לפרש את הדברים. ולקיים את שבועתו מצד שני. השבועה במשמעות של הבטחה לעתיד נזכרת פעמים מספר28ראו עוד מגילת ההודיות שורה 17; ברכות הריח שורה 2 ועוד.. הגנב נשבע ב"שבועת האלה" (שורה 202); לדעת המחבר הצירוף של אלה ושבועה המופיע לגבי סוטה חל בכל השבועות. כפי שנראה להלן זו גם העמדה הרווחת (לא היחידה) בספרות התנאית.
בקטע אחר (שורה 146) נזכרת השבועה "באלף דלת", כלומר לא בשם המפורש ואף לא בשם אחר אלא בכינוי מקוצר (אולי "א-דני"). כן נזכרים שם המונחים "שבוע בנים" (קטוע), "אלות הברית", "שבועת הברית". השבועה נראית אפוא כהתחייבות (הבטחה) שאותה יש לשמור, והמפר אותה נענש.
גם במגילת המקדש (עמ' נ ג-ד) מובא הפסוק בתורה לעניין נדר "איש כי ידור נדר לי29אולי קיצור של "לה' ", כאשר שם ה' מסומן באות י'. או ישבע", והמחבר מוסיף שבועה "לאסור אִסָ[ר] על נפשו ולא יחל דבריו בכל היוצא מפיהו. ואשה כי תדור לי או אסרה אִסָר על נפשה...", והמחבר ממשיך בדיני נדר והפרת נדר אישה. ברור שהמחבר איננו רואה פגם בנדר, וכן עולה שעבורו שבועה ונדר חד הם30וכן ברית דמשק ז, להלן; חכמת רז שורה 80. .
ספר היובלים מספר על שבועת יעקב ועשו (לד יח), כמובן ללא הסתייגות. סיפור אחר שאיננו במקרא הוא שכאשר נפגשו יעקב ועשו והתפתחה מלחמה בהר חברון31בדרך כלל החוקרים סבורים שהמדרש בספר היובלים מתאר את כיבוש חבל אדום בידי החשמונאים, ראו דורן, מלחמת בני יעקב; לויטרבך, מדרש ויסעו. יעקב מזכיר את השבועה שנשבע עשו להוריו ומאשים אותו בהפרתה (לז יח). כאן שבועה היא לחיזוק הבטחה. עשו משיב על ההאשמה של הפרת השבועה וטוען "שככה הם החיים" ושבועת הבטחה כזאת אנשים מפירים למחרת ללא נקיפות מצפון. בקטע שנמצא בקומראן הנוסח קטוע: "[ולנחש] שבועה [א]לה" (4Q222). כאן השבועה קשורה לניחוש, ברם הפסוק קטוע מדי.
במגילת הסרכים המתנדבים נשבעים ב"שבועת אסר, לשוב אל תורת ה' " (סרכים עמ' 5). מאזכור זה עולה שהמונח איסר, שיופיע גם במשנה כסוג של שבועה או של נדר (להלן פ"ד מי"ג; נדרים פ"א מ"א) נחשב לסוג של שבועה, וכן "שבועות וחרמים ונדרים בפיהם" (עמ' 1). שבועה, נדר וחרם (שאדם מחרים על עצמו) חד הם.
ג. השבועה בספרות חז"ל
1. על מה נשבעים
חז"ל מונים על מה נשבעים, וכמובן מבחינים בין השבועות השונות ומעניקים מונחים לכל אחת מהשבועות.
השבועות בספרות חז"ל הן:
1 שבועת ביטוי, המכונה גם סתם "שבועה" (פ"ג מ"א).
2 שבועות עדות (פ"ד מ"א).
3 שבועת פיקדון (שבועת שומרים – פ"ה מ"א).
4 שבועת הדיינים (פ"ו מ"א).
5 מודה במקצת (פ"ו מ"ג).
6 גלגול שבועה (להלן פ"ו מ"ג).
7 עד אחד – מקרה זה אינו מופיע במשנת שבועות במפורש אך נרמז (פ"ז מ"ז). להלן נדון בו.
8 מקרים מיוחדים – כגון שותפים, יתומים, אלמנה הנפרעת רק בשבועה (גיטין פ"ד מ"ג), הנפרעת "שלא בפניו" (כתובות פ"ט מ"ח) ועוד.
נדגיש שמה שאין במשנה הן שבועות להבטחה (כלומר שבועה שבעל דין מתחייב שלא יעשה משהו בעתיד), וזאת כחלק מההכרעה המשפטית. כאמור שבועות כאלה מופיעות במקרא (כל "ברית" היא שבועה), וכן אצל פילון. מבחינתם של חז"ל נראה ששבועה לחיזוק הבטחה נכללת בשבועת ביטוי, וזו פעולה שאין לה מקום בבית הדין אלא רק מחוצה לו, בהקשר בלתי משפטי.
להלן נפגוש שבועות כאלה בספרות ההלכתית למחצה. הן היו כנראה מוכרות, אך בספרות חז"ל אין להן ביטוי. אולי זו הכוונה בכך ששבועת ביטוי היא גם כזו הנאמרת "בפני בית דין, ושלא בפני בית דין" (להלן פ"ג מ"י). אך סוג זה של שבועה אין לו מינוח ואין הוא נזכר בגלוי. לפיכך אנו משערים שהוא היה קיים, אך לא זכה להכרה (או לא היה רווח) במערכת ההלכתית, בבתי הדין של חכמים. שבועת התחייבות רווחה ברחוב ובבתי הדין העירוניים היהודיים (אך לא של חכמים), כפי שנטען להלן.
לכל אחת מהשבועות שברשימה יש כמובן מקבילות, ונדון בהן אגב הפירוש. כפי שנראה, הפתיחה של המסכת מונה ארבע שבועות. לפתיחה זו שני המשכים, האחד בפ"ג מ"א המונה ארבעה נוסחים של שבועת ביטוי, ואילו מפ"ד ואילך המשנה מונה ארבע שבועות אחרות. בתוספתא הדברים מנוסחים בשיטת "חומר בשבועת X משבועה Y". אפשר שארבע השבועות הן 1. עדות, 2. פיקדון, 3. מודה במקצת, 4. שבועת הדיינים, הכוללת את גלגול השבועה, או שמא ארבע השבועות הן 1. שבועת ביטוי, 2 עדות, 3. פיקדון, 4. דיינים. בתוספתא ברור שהרביעייה היא 1. פיקדון, 2. עדות (עדים – פ"ב הי"א), 3. ביטוי (פ"ד ה"ב), 4. שבועת שווא (פ"ד ה"ה)32שבועת הדיינים היא מינוח שונה הכולל את כל שבועות הממון (כולל עדות, שומרים).. ברשימה זו "שבועת שווא" היא יוצאת דופן, שכן היא איננה נושא שעליו נשבעים, אלא צורה שונה של שקר. השאלה למה התכוונה הפתיחה של המשנה חשובה רק מבחינה ספרותית.
2. השבועות המשפטיות
שבועת עדות ושבועת פיקדון מופיעות במפורש בתורה. ליתר השבועות דרשות שונות, שלדעתנו אינן מקור להלכה אלא רמז בלבד.
שבועת השומרים נזכרת כאמור במפורש, אך הפסוק מעורר בעיה פרשנית.
הפסוק הוא "עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ" (שמות כב ח). גם כאן פירוש הפסוק בעייתי. מבחינה פרשנית אפשר שזו שבועה מיוחדת על שמירה, או שבועה שהתובע מטיל בכל תביעה אפשרית. הווה אומר שתובע שאין לו עדות בת תוקף רשאי תמיד לדרוש מהנתבע שבועה, בבית דין או גם שלא בבית דין, כפי שנברר להלן. אנו נרחיב בשאלה להלן פ"ח מ"א, ונסתפק כאן בסיכום.
יוספוס מסביר את הפסוק "ונקרב בעל הבית אל האלהים" (שמות כב ז) כעמידה לפני שבעה שופטים ושבועה, בדומה לחז"ל שפירשו את הפסוק כשבועה בבית משפט: " 'ונקרב בעל הבית אל האלהים'. 1. שומע אני לשאול באורים ותומים? תלמוד לומר 'אשר ירשיעון אלהים'. לא אמרתי אלא אלהים שהם מרשיעין. 2. 'ונקרב בעל הבית אל האלהים', לשבועה. אתה אומר לשבועה, או אינו אלא בשבועה ושלא בשבועה? הרי אתה דן, נאמר כאן שליחות יד ונאמר להלן שליחות יד, מה להלן שבועה אף כאן שבועה" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין, משפטים טז, עמ' 302), וכן: "'ונקרב בעל הבית אל האלהים', הרי אחד. 'עד האלהים יבא דבר שניהם', הרי שנים, 'אשר ירשיעון אלהים', הרי שלשה, מכאן אמרו דיני ממונות בשלשה, דברי רבי יאשיה..." (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין, משפטים טז, עמ' 30233הדרשה האחרונה מופיע גם בתוס', שבועות פ"ג ה"ח; ירו', סנהדרין פ"א ה"ט, יח ע"א ועוד.). זה הפירוש המקובל.
אם כן בחז"ל שני פירושים ל"אלהים": שבועה לפני ה' או שופטים. את הפסוק ניתן לפרש בשתי הצורות הללו. חז"ל שוללים את הפירוש הראשון (אורים ותומים), הווה אומר שהם בחרו בפירוש אנטי אורדאלי, אבל הפסוק עצמו עשוי להתפרש בשני האופנים.
אורים ותומים הם דרך בירור אופיינית למעמד של שבועה "אורדאלית". "אורדאל" משמעו משפט האלוקים (או האלוהים): הבאת אדם לניסוי שבו תתערב ההשגחה העליונה, ותראה לעין כול מי הצודק. בתולדות עמים רבים מצאנו טקסים כאלה. בימי הביניים היה זה דו-קרב בין שני הצדדים; הצודק זכה לניצחון, או נכון יותר המנצח נקבע כצודק. במקומות וזמנים אחרים נבחנו הנאשמים (ו/או התובעים) במים רותחים או באש; אם שרדו – סימן שצדקו, ואם מתו – מיתתם כפרתם. דרך אחרת הייתה להטיל את החשודה כמכשפה34בדרך כלל המכשפה היא אישה. חוקרים נחלקו האם נשים נטו יותר לכישוף, או שכגורם החלש בחברה לא זכו להגנה נאותה ואולי הואשמו על לא עוול בכפן. על כל פנים תופעה זו (של מכשפות) מאפיינת חברות קדומות רבות. ראו אילן, מכשפות; בר אילן, מכשפות.
לאש. אין צריך לומר שמשפט אורדאלי נועד לשכנע את הציבור, והוא משקף היעדר פורוצדורה ופרקטיקה משפטית. אורדאל מאפיין חברה ברמה משפטית ותרבותית (תאולוגית) נמוכה. הציפייה היא שהאל יתערב, כאן ועכשיו, ויגלה את הצודק. הגילוי יהיה מייד בתום הצגת הבקשה או השאלה. שבועה אורדאלית שייכת לסוג השבועות המלוות בענישה (לעיל). הציפייה היא שהנשבע לשקר ייחשף על ידי פעולת ענישה אלוקית מוגדרת וממוקדת.
שבועת הסוטה, שאיננה נזכרת ברשימה שמנינו, היא אחד המקורות שמהם חכמים לומדים את כל הפרוצדורה של השבועה, וגם את תוכנה. שבועת הסוטה היא מעמד אורדאלי מובהק. האישה נבחנת, ואם תעמוד במבחן ולא תיפגע באופן גופני סימן שהיא לא חטאה. לכאורה פשוט היה לחכמים לאמץ את מודל שבועת הסוטה ולפרש שכל השבועות הן אורדאליות; להדגיש את מרכיב המבחן והעונש המיידי, ואולי גם לפרש שהשבועה היא לפני האורים והתומים. ואכן חכמים אימצו את מודל שבועת הסוטה, אך רק באופן חלקי. הם הבינו ולמדו ממנו שכל שבועה כוללת מרכיב של אָלָה (קללה), אך לא הפכו את השבועה למעמד אורדאלי מלא או חלקי. בכך הבחינו חז"ל בין שבועת הסוטה לבין השבועות האחרות.
בירור אורדאלי יכול לבוא לידי ביטוי בהבאת השאלה לפני הכוהן, לפני אורים ותומים או בכל דרך מיסטית-מאגית אחרת. כפי שאמרנו איננו עוסקים בפרשנות המקרא לגופה35ההסתייגות ממאגיה במקרא ברורה, ועם זאת קיימת. כך למשל האורים ותומים הם דרך בירור לגיטימית ומוכרת, אך הידעוני והמכשפה מגונים ביותר. לשאלת היחס למאגיה ראו בוהק, מאגיה; הררי, כישוף, והמבוא למסכת חגיגה., אלא בשאלה כיצד עשויים היו חכמים לפרש את הפסוק. אין ספק שההלכה של חז"ל הסתייגה מדרכים כאלה, אך היחס למאגיה בספרות היהודית בעייתי. מצד אחד יש בדברי חכמים גינוי ומצד שני אמונה בכוחה, וקבלה של המאגיה ברמה מסוימת. לדעתנו חז"ל הסתייגו משימוש בדרך המאגית ובוודאי השתדלו למנוע השפעה שלה בתחום ההלכתי, לא בגלל חוסר האמון בה אלא דווקא מפני שייחסו לה יעילות ברמה כלשהי. עם זאת בדרך כלל המאגיה לא נאסרה ברמה ההלכתית (קיימים איסורים ברורים רק על חלק מהפעולות המאגיות). יתר על כן, המאגיה רווחה בציבור ונחשבה בעיניו לבעלת כוח והשפעה רבה. אפשר לומר שבציבור דרו ההלכה והמאגיה בכפיפה אחת, ולא מתוך סתירה פנימית ומאבק בין שתי הדרכים. לפיכך הפירוש שה"אלוקים" שבפסוק הוא שם קודש, ושהבירור המשפטי בין המפקיד לשומר נעשה בדרך אורדאלית שבמרכזה עומד מבחן השבועה – הינו פירוש אפשרי.
בפרשנות של חז"ל "אלהים" בפסוק זה הוא שם חול, והכוונה לשופטים. בית הדין רשאי להטיל שבועה על צד אחד, והשבועה היא רק בהנחיית בית דין. הראיה ש"אלהים" בפסוק זה הוא חול (דיינים) היא מפסוק אחר, "אלהים לא תקלל", שחז"ל פירשו כמכוון נגד קללה לדיינים. אבל במסכת סופרים פ"ד ה"ח: "אלהים לא תקלל, משמש קדש וחול, ר' ישמעאל אומר קדש", אם כן אולי גם "ונקרב בעל הבית אל האלהים" הוא שם קודש, ואין הכוונה אלא לעמידה לפני ה' (למשפט האל). הפרשנות שהמכילתא שללה היא אפוא דרך פרשנות קיימת בספרות חז"ל. התפיסה שהמשפט הוא לפני האל חוזרת גם בספרות חז"ל: "אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט משמש קדש וחול" (מסכת ספר תורה פ"ד ה"ו; סופרים פ"ד הכ"א). בשני המקורות השיפוט הוא דו-משמעי, ואפשר שאלהים שופט בעצמו, דהיינו דבריו מתגלים לציבור לא בדרך הבירור של בית דין אלא בדרך גלויה (מאגית) אחרת. חז"ל הבינו שהשבועה הנדונה מיוחדת לשומרים בלבד, אבל סתם תובע אינו רשאי להשביע את חברו. זו פרשנות אפשרית, אך באותה מידה ניתן היה לראות בשומר דוגמה לכל טענה שהיא. השאלה היא אפוא האם אדם רשאי להשביע את חברו ללא עילה מסייעת. ראינו לעיל שאפשר שאדם יכול להטיל על חברו שבועת ביטוי, אך גם אפשרות זו מופיעה אולי ברובד הקדום אבל לא בהלכה התנאית הפורמלית. אשר לשבועה בבית דין, לפי ההלכה אין התובע יכול לחייב שבועה אלא במקרים מסוימים, כאשר יש בסיס מה לטענה. דין מודה במקצת מאפשר הטלת שבועה, משום שהנתבע פתח פתח בהודאה חלקית. הוא הדין בגלגול שבועה – אם התובע רשאי תמיד לחייב שבועה אין צורך בגלגול שבועה, וגם לא בדין מודה במקצת.
עם זאת מצאנו משניות שלכאורה מניחות שהתובע מטיל תמיד שבועה על הנתבע. כך למשל המשנה בפ"ו מ"א-מ"ג מדגימה את שבועת הדיינים במקרה של מודה במקצת, אבל משנה ג מדברת סתם על שבועה בעקבות טענה. ניתן לפרש שמדובר בגלגול שבועה או במודה במקצת, אך הדבר לא נאמר במשנה. אפשר אפוא שהמשנה סמכה על כך שהכלל שאין נשבעים על סתם טענה ידוע זה מכבר, אבל אפשר שיש כאן רמז לכך שהתובע רשאי לדרוש שבועה גם ללא ראיה מסייעת.
כמו כן בהמשך (פ"ז מ"א) מדובר על אלו שנשבעים ואינם משלמים. שם הנתבע נשבע, ולא נאמר שהתובע חייב שבועה מדין מודה במקצת. כך גם משנה ב שם עוסקת בהכחשה רגילה ולא במודה במקצת או בגלגול שבועה. אדרבה, רבי יהודה שם מסביר שהכלל "כנגדו נשבע" חל רק במקרה שהמלווה (הממשכן) מודה במקצת. אם כן לדעת חכמים השבועה מוטלת בגין טענה בלבד, וכן משנה ה שם, כפי שנפרשה.
משנת בבא קמא פ"ט מ"ה מדברת על גזלן שנשבע, ושוב לשבועה כזאת אין מקום בהלכה. המואשם בגזלה איננו חייב שבועה. אולי מדובר במי שהתנדב שבועה (הסכים מיוזמתו להעיד שדבריו אמת, אף שבית הדין לא חייב אותו בכך). אך פירוש כזה קשה, שכן המשנה שם עוסקת בחובת שבועה ולא בשבועת התנדבות.
כמו כן המשנה שלנו בפרק ה מ"ד: החשוד כאנס ומפתה מושבע, ונשבע. במקרה זה הפירוש שאבי הנערה השביע אותו מחוץ לבית דין אפשרי, ועדיין נשאלת השאלה למה החשוד מסכים להישבע, והאם נוהל זה של שבועה התנדבותית איננו קיים בבית המשפט עצמו. כך גם להלן פ"ח מ"ג, הבעל משביע שומר אף על פי שהלה מכחיש את עצם השמירה.
על כך אומר הירושלמי (סנהדרין פ"ג ה"י, כא ע"ג): "משביעך אני ואמר אמן פטור. רב אמר פטור משבועת פיקדון, וחייב משבועת ביטוי. אמר רבי יוחנן מאחר שמצוה להפיסו, אין חייב משום שבועת ביטוי. על דעתיה דרב אינו מצוה להפיסו. מפייסו על האמת ואינו מפייסו על השקר" (ראו להלן פירושנו לפ"ח מ"ב; ירו', כאן פ"ד ה"א, לה ע"ג). שני התלמודים חשים שהשומר פטור מהשבועה, ורב טוען שאמירת השומר "אמן" היא הסכמה לשבועת ביטוי התנדבותית. רבי יוחנן מסביר שאומנם השבועה התנדבותית, אך יש מצווה המוטלת על החשוד כפוגע לפייס את הנפגע, ולכן השומר נשבע. הסוגיה מבינה אפוא שהשבועה היא התנדבותית, או שהיא חובה בלתי משפטית. מעניין הטיעון שמצווה לפייס הוא עילה לשבועה מיותרת אך לא לשבועת שקר, ואסור לפייס בשבועת שקר36התלמוד מתעלם מכך שאם הנתבע לא יישבע הרי בעיני הציבור ייחשב כמודה בעבירה המיוחסת לו. התלמוד עוסק ברמה העקרונית של הנחיית דרכי ציבור ואינו מתמודד עם הטיעון. "מצווה להפיסו" היא תפיסה של צדק מאחה, במקרה זה כתוספת מחוץ לבית המשפט ולא על חשבון ההליך המשפטי. לתפיסה זו ראו פורת, צדק, והרחבנו בכך במבוא למסכת נזיקין..
בסוגיה אחרת בירושלמי (כאן פ"ו ה"א, לו ע"ד): "הטוען לחבירו טענת גנב, אינו חייב עד שיודה במקצת. וכל חברוי פליגין עלוי. מה מקיימין כל חברוי 'כי הוא זה' בטוענו ממון". המחלוקת היא האם נתבע שטוענים נגדו שגנב חייב שבועה. התנא (אמורא) הראשון סבור שפטור משבועה. אם היה מודה במקצת חייב כמובן שבועה. "חברוי", כלומר הלומדים בבתי המדרש, חולקים וסבורים שהנאשם חייב שבועה. הגמרא מקשה: אם כן אין צורך בדין מודה במקצת, והגמרא עונה שבמלווה ולווה הלווה חייב שבועה רק בטענת מודה במקצת, אך גנב חייב גם ללא הודאה.
מסוגיה זו עולות שלוש מסקנות חשובות:
1 הרחבת השבועה על כל טענה (שינוי או החזרת המצב הקדום) היא נחלתו של בית המדרש ולא רק של הציבור.
2 הנושא היה שנוי במחלוקת.
3 במקרה זה העדות להרחבת השבועה היא על טענת גנבה אך לא על טענת הלוואה.
זה הסבר האמוראים, אך המשנה נשארת בפשוטה ומובנת לאור כל המקבילות. אכן מקובל להישבע על כל טענה. חכמים שאפו והכריעו לצמצם בשבועות אך הדבר לא פשט, לפחות בחלק משכבות הציבור.
הבבלי בתמורה ג ע"ב מדבר גם הוא על מצב כזה שבו אחד הצדדים נשבע מרצונו כדי לפייס את חברו. לדעת התלמוד אם התברר שזו שבועת שקר איננו לוקה. הדברים נאמרים אגב דיון דיאלקטי בדרשה. במקרה זה מדובר בשבועה בענייני ממון, אך מחוץ לבית דין.
אם כן אפשר לפרש שהשבועה היא מחוץ לבית דין, והיא התנדבותית. כך או כך, היא קיימת בפועל. עוד נוסיף כי ההבחנה בין שבועה מרצון (התנדבותית) לשבועה שהדיין מטיל היא ברורה מבחינה משפטית, אך פחות משמעותית בתחום החברתי. במרחב החברתי הגבול ביניהם דק. אם מקובל שהנתבע נשבע מרצונו הטוב, הרי התובע לוחץ על הנתבע להישבע והנתבע מסרב, וממילא בעיני דעת הקהל הוא נחשב כמי שטענתו איננה אמת.
גם במקורות האמוראיים אנו נתקלים באותה תופעה של שבועה שלא לפי הצורך ההלכתי. דוגמה לכך היא המעשה המפורסם המכונה בבבלי "קניא דרבא" (נדרים כה ע"ב). שם מוטלת על הנתבע שבועה אף על פי שמדובר בהלוואה והנתבע טוען "פרעתי הכול". לפי ההלכה רק מודה במקצת חייב שבועה, אך רבא, דיין בית דין מכובד, נוהג אחרת ומטיל שבועה על הנתבע. הנתבע שציפה להכרעה כזאת מנסה להתחכם לשבועה, ונתפס.
כמו כן בבבלי, מח ע"א, "יש למלוה שבועה".37ביטוי זה מופיע רק בספרות הגאונים והמפרשים ראו למשל תשובתו הגאונים הרכבי קפו; רלב. נשאלת השאלה כיצד יש עליו שבועה? אפשר לתרץ שהתחייב משום שכנגדו היה חשוד, אך כפשוטו התובע חייב שבועה.
במשנת בבא מציעא (פ"א מ"א) נדון המקרה המפורסם: "שנים אוחזין בטלית, 1. זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה. 2. זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי. זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו. 3. זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי. האומר כולה שלי ישבע שאין לו בה פחות משלשה חלקים, והאומר חציה שלי ישבע שאין לו בה פחות מרביע. זה נוטל שלשה חלקים וזה נוטל רביע", וכן במשנה ב שם. שלוש שבועות אלו אינן נמנות ברשימה של משנת שבועות. הן נועדו לחיזוק הטענה; הן גם אינן עומדות בתנאי המשנה שהנתבע הוא זה שנשבע ונפטר (אין כאן בעצם תובע ונתבע אלא שני תובעים). אבל העיקרון הוא שאדם נשבע לחיזוק טענתו, ואכן הבבלי שם (ג, א) מגדיר ששבועה זו היא מדרבנן, "כדרבי יוחנן. דאמר רבי יוחנן: שבועה זו תקנת חכמים היא, שלא יהא כל אחד ואחד הולך ותוקף בטליתו של חבירו ואומר שלי הוא".
להלן נדון בשבועת השותפים, שבה כל שותף רשאי להשביע את שותפו כנראה ללא טענה מפורטת אלא שבועה כללית, וכן בעל את אשתו שפגמה בכתובתה (להלן פ"ז מ"ז-מ"ח ומקבילות), אפוטרופוס וכן הלאה.
בהלכה הארץ-ישראלית המאוחרת (ספר המעשים) מובאים מקרים מספר של שבועה. באחד מהם אישה נשבעת כדי להתחייב בכך לדרך התנהגות מסוימת38היא נשבעת שלא תתייחד עם ארוסה לפני שחלפה תקופת ההמתנה בין הולדת ילד לנישואים שניים. ניומן, מעשים, עמ' 136 מעשה יא. לשבועה להתחייבות על התנהגות נאותה ראו שם, מעשה סו, עמ' 210., ובמעשה אחר מסופר שהתובע טוען שהאב המת לווה ממנו כסף39ניומן, מעשים עמ' 167, מעשה לו. , היתומים אינם יודעים דבר ולכן אינם חייבים שבועה40ראו להלן פ"ז מ"ו. , ומשמע שרק היורשים פטורים משבועה, אבל האב עצמו היה חייב בכך. כן נאמר בירושלמי שהמלווה חייב שבועה שהחוב טרם נפרע (שבועות פ"ז ה"ז[י] מח ע"א). שבועת העדות – "משביע אני אתכם שתבואו ותעידוני". כלומר מי שיודע דבר על אשר התרחש, צריך לבוא ולהעיד. זו היא בוודאי שבועה ללא בדל הוכחה. השבועה חלה גם אם התובע לא נקב בשמות העדים (ראו להלן פירושנו לפ"ד מ"ז), אם כן ודאי שאין לנתבע ראיה שהעדים ראו משהו בעל ערך, וודאי שאין הוא יודע שהעדים התרו בו, ובלי התראה עדותם לא תספיק ממילא41להרחבת דין התראה על דיני ממונות ראו במבוא למסכת נזיקין. .
במעשה אחר סבוך, שאותו הבאנו במבוא למסכת קידושין, הנערה הנתבעת נשבעת לקיים הסכם קידושין. גם כאן השבועה היא לחיזוק טענה, וזו שבועה שלא לפי הנורמות התנאיות או האמוראיות42ניומן, מעשים עמ' 194-193, מעשה נט. . אומנם במקרה שם יש כבר "רגליים לדבר" שיש משהו בטענת התובע, אבל עדיין לפי הנורמות ההלכתיות של המשנה אין בטענות התובע להצדיק שבועה.
אם כן אפשר שבשלב כלשהו, מן הסתם קדום, הייתה עמדה שכל טענה מחייבת שבועה. את כל המקרים שהבאנו אפשר לתרץ שהנתבע נשבע מדעתו, "שבועה על עצמו", אך תירוץ זה מנסה לאכוף את הנורמה ההלכתית על מקרים שיש בהם חריגה מהנורמה. ספק בעינינו אם דרך זו מתאימה לפשט הכתובים.
עד אחד
עדות של עד אחד מטילה על הנתבע שבועה (בבלי, בבא מציעא יג ע"א, וכן ירושלמי, שם ז ע"ד). גם בנושא זה הצענו את האפשרות שהייתה הלכה קדומה שבעיניה עד אחד איננו תקף כלל, ואיננו מחייב שבועה. זאת ללא קשר למחלוקת האם עד אחד, או עדות פגומה אחרת, כשרה שלא בדיני ממונות (ייחוס, חיוב קורבנות, איסורי אכילה וכדומה)43ראו פירושנו ליבמות פט"ז מ"ז. . קיימת סדרת שבועות דומות לעד אחד. הכוונה למודה במקצת, לאישה בבית בעלה, ולעוד מקרים שיש בהם רגליים לדבר התביעה, אך לא הוכחה משפטית.
שבועת היסת
הבבלי מוסיף עוד שבועה, והיא שבועת היסת. זו שבועה המוטלת לפי החלטת בית דין במקרה של תביעה רגילה ללא הוכחה, כלומר במקרים שבית הדין חש צורך בהטלת שבועה, אף שמבחינת הגדרים ההלכתיים הנתבע (או התובע?) פטור. הבבלי מציג את ההחלטה הזאת כתקנה: "והשתא דתקון רבנן שבועת היסת" (קידושין מג ע"ב). ברם בסוגיה אחרת השבועה מוצגת כהחלטה הלכתית רגילה: "מנה לי בידך, אין לך בידי – פטור. אמר רב נחמן: ומשביעין אותו שבועת היסת; מאי טעמא? חזקה אין אדם תובע אלא אם כן יש לו עליו" (בבלי, כאן מ ע"ב). בסוגיה שלישית הנחת הסוגיה היא שזו הכרעה הלכתית, ולאחר מכן היא מוצגת כתקנה: "ואמר רב נחמן: משביעין אותו שבועת היסת. דרב נחמן תקנתא היא" (בבא מציעא ה ע"א). אם כן זו החלטה רגילה, שלאחר מכן הסוגיה מחליטה להסביר אותה כתקנה מיוחדת. בספרות ההלכה המאוחרת קיימת הבחנה ברורה בין הלכה לבין תקנה. התקנה היא החלטה מסיבות שאינן פנים-הלכתיות. ברם, ספק אם הבחנה זו כבר מקובלת בכל שלבי התלמוד הבבלי. על כל פנים תהא פרשנות הבבלי אשר תהא, הונהגה שבועה נוספת, שהתובע רשאי להטילה על כל נתבע. כאמור לדעתנו הבבלי החזיר שבועה למקומה, לאחר שבתהליך ההלכתי היא נדחקה מדרך בירור רגילה לכל מקרה משפטי הבא לפני הדיינים. להלן נצטרך להסביר את התופעה.
מקור המונח "היסת" טרם התברר. הוצעו הצעות מספר שלדעתנו אף אחת מהן איננה מספקת44מלשון הנחה, שימה (הטלת שבועה), או מלשון הסתה, שכנוע הנתבע להודות, או מלשון סטייה – כפירה. כל ההצעות מגומגמות ביותר, וראו רקובר, ניבי התלמוד..
איננו בטוחים מתי נוסדה חובת השבועה המכונה "היסת". שלוש הסוגיות שהובאו לעיל סותרות זו את זו בפרטים. נאמנים עלינו דברי הגאונים; לטענתם השבועה נתפסה כאיסור. דיינים ותובעים נמנעו מלהטילה מאימת שבועת שקר, שבועת שווא ושבועת טעות, ובהתאם למדיניות הבבלית העקרונית להימנע מהזכרת שם שמיים שלא בהכרח, מדיניות שנבעה אולי גם ממאבק בחוגי המאגיה שהרבו בהזכרת שמות קודש. דברי הגאונים משקפים את זמנם, אך ייתכן ששבועת ההיסת היא החלטה מטרימה למגמה הגאונית.
לפי הערכתנו, חידוש שבועת ההיסת קשור להתפתחויות בבבל בדבר היחס לשבועה. צריך לציין שבסוגיות אחדות חסר מרכיב זה של שבועת ההיסת45כגון השלב הראשון בסוגיית בבא מציעא שבה נזכרת התקנה: "זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה [וכו']. על דאית ליה משתבע או על דלית ליה משתבע? אמר רב הונא, דאמר: שבועה שיש לי בה" (בבלי, בבא מציעא ה ע"ב). בשלב זה תקנת ההיסת איננה נזכרת והתרצן משתמש בה, אך דבריו אינם מבטלים את דברי קודמיו. . הרושם הוא שהאמוראים טרם הכירו את התקנה (שמאוחר יותר יוחסה לרב נחמן), וכל אזכוריה הם בתר-תלמודיים והוחדרו לתלמוד לאחר חתימתו, או שהיו דעות שונות בעניין.
בעל פסיקתא זוטרתי קובע: "משביעים אותו שבועת היסת. והוא החרם אולי יתפחד ויודה לו. וכן ראוי לגולל ספר תורה לקללות וכל מה שרוצה בעל דינו להפחידו בנדות ובאפר ובשופרות הרשות בידו" (פירושו לויקרא ה כו, יז ע"ב)46פסיקתא זוטרתי לויקרא פרק ה מרחיב את פירושו ומסכם את הלכות התלמוד בנושא שבועות. המימרה המצוטטת מופיעה בפרק השישי (הפירוש לפסוק זה מחולק לפרקים). . ואכן בתקופת הגאונים הונהגה ה"גזירתא" (חרם, נידוי) כתחליף לשבועה. אם הדברים נכונים הרי שמה שמכונה במחקר "תקנת הגאונים" (להלן) היא כבר אמוראית (אמוראית מאוחרת). ברם בלשונם של גאוני בבל בדרך כלל שבועת היסת איננה שבועה סתם (שבימיהם הפכה למעמד המכונה "גזירתא"). לפיכך נראה שאין לערב את שתי השבועות. גזירתא היא תחליף לשבועה הרגילה, ושבועת היסת היא שבועה מדרבנן שמטילים גם ללא טענה מסייעת. בחרם כתחליף לשבועה נעסוק להלן בחלק ו.
מכל מקום בירושלמי שבועת היסת איננה נזכרת, וכן בבבלי יש הכרה במוסד המכונה "שבועה דרבנן"47בבלי, בבא מציעא ג ע"א; שבועות מא ע"א.. אין הבדל מעשי בין שבועה דאורייתא ושבועה דרבנן, ואיסור שבועת שקר חל בשני המקרים באופן זהה, אך יש כאן ביטוי להרחבה של דין שבועה או להשבת דין שבועה למעמדו הראשוני.
3. שבועת שווא
בתורה נזכרים שני המונחים, שבועת שווא ושבועת שקר. ההסבר המקובל בספרות הרבנית הוא ששבועת שקר היא שבועה שאיננה אמת, ושבועת שווא היא שבועה על דבר שהוא אמת אך השבועה עצמה מיותרת, והיא שבועה לבטלה. "שבועת שוא שהיא של אמת" (ירו', נדרים פ"ג ה"ב, לח ע"א). את איסור שבועת הבטלה לומדים מהפסוק בעשרת הדיברות "לֹא תִשָּׂא אֶת שֵׁם ה' אֱלֹקֶיךָ לַשָּׁוְא כִּי לֹא יְנַקֶּה ה' אֵת אֲשֶׁר יִשָּׂא אֶת שְׁמוֹ לַשָּׁוְא" (שמות כ ז; דברים ה יז). מיקומו של האיסור במסגרת עשרת הדיברות מעניק לו כמובן משמעות וחשיבות מיוחדת. למשמעות זו מצטרף האיום הנדיר ("לא ינקה ה' ").
פירוש זה משתמע בפירוש מהבבלי וחוזר פעמים מספר, כגון "ושאין בו מעשה – אין לוקין עליו, חוץ מנשבע, ומימר ומקלל את חבירו בשם. נשבע מנלן? אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי, אמר קרא: 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא כי לא ינקה', בית דין של מעלה אין מנקין אותו, אבל בית דין של מטה מלקין אותו ומנקין אותו" (שבועות כא ע"א), וכן "אין ישא אלא לשון שבועה, וכן הוא אומר 'לא תשא את שם ה' ' " (בבלי, שבת קכ ע"א; חגיגה יד ע"א ועוד), וכן משפטים נוספים48וכן אולי גם דעת הירושלמי בסנהדרין פ"ג ה"ה, כא ע"ב, משם משמע ש"לא תשא" עוסק בשבועה..
לפי פירוש זה ברור ששבועת שווא היא רק מחוץ לבית דין (שבועת התנדבות, מעין נדר), שהרי כל שבועה שהטיל הדיין בוודאי איננה שבועה לבטלה, כפי שנראה בפירושנו לפ"ג מ"ה. לכאורה זו המשמעות הפשוטה של המונח "שבועת שווא" במשנה שם (פ"ג משניות ג-ט). ברם במשנה יא ברור ששבועת שווא אפשרית גם בבית המשפט, ושם פירוש המונח צריך להיות שונה. אנו נעסוק בכך להלן בהמשך המבוא ובפירוש המשניות.
מצד שני, במקורות תלמודיים עולה ששבועת שווא היא רק שבועת ביטוי: "מאי לאו אחד שבועת שוא ואחד שבועת ממון?" (בבלי, סנהדרין כז ע"א). הסבר זה נדחה, אך לא בגלל פירוש המונח. לדעת העורך שבועת שווא היא בניגוד לשבועת ממון, ושלא כמשנה בפ"ז מ"ה (דברי בן ננס). בירושלמי ההבחנה מוצגת מעט אחרת: "אי זהו שוא ואי זהו שקר? רבי יעקב בר אחא בשם רבי יוחנן ידוע לשנים זהו שבועת שקר. לשלשה זהו שבועת שוא. רבי הילא בשם רבי אלעזר אפילו ידוע לשנים ואחד בסוף העולם מכירו, שבועת שוא היא" (ירו', נדרים פ"ג ה"ב, לז ע"ד; שבועות פ"ג ה"ח, לד ע"ד). שבועת שווא היא על דבר ידוע "לכול", והמחלוקת היא מה פירוש "לכול" (שני בני אדם או שלושה). הירושלמי שומר כביכול על פרשנות זו, ומשתמע מדבריו שאין מדובר בעדות ממון בבית דין (שהרי אז היודעים היו משמשים כעדים). אך למעשה הם פירשו את המונח "לכול" כך שכמעט כל שבועה היא שבועת שקר ולא שבועת שווא, שכן "לכול" הם שני בני אדם בלבד.
ברם הנחת היסוד של התלמודים, ששבועת שווא היא קטגוריה הלכתית שונה משבועת שקר, איננו פשט הכרחי של הכתוב כלל ועיקר. כבר הכתוב בשמות כג א קובע "לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא, אַל תָּשֶׁת יָדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס"; שווא וחמס נשמעים בפסוק זה כמילים נרדפות, בתחום העדות השקרית בבית המשפט. כמו כן במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כג א, (עמ' 214), הדורש את הפסוק העוסק בשבועת שווא: "ומנין שלא יטעון אדם טענת שקר? תלמוד לומר 'לא תשא שמע שוא' לא תשיא שמע שוא. שבועת שוא זהה לשבועת שקר". כן משמע ממקורות אחרים49כגון מדרשים השואלים מדוע נשנה האיסור פעמיים (פעם על שבועת שקר ופעם על שבועת שווא), מכאן ששני המונחים זהים. התירוץ מעביר את הפסוק לעניינים אחרים, כגון פסיקתא רבתי (איש שלום) פיסקא כב י, וכן תנחומא מצורע ד, ועוד הרבה. .
הסבר אחר בבבלי שבועות כ ע"ב50וכן בבלי, שבועות ג ע"א; כט ע"א; תמורה ג ע"ב ועוד.: "כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: אוכל ולא אוכל – שקר, ואזהרתיה מהכא51אזהרתו מכאן – מפסוק זה נלמד האיסור עצמו.: 'לא תשבעו בשמי לשקר'; אכלתי ולא אכלתי – שוא, ואזהרתיה מהכא: 'לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא' ". אם כן שבועת שקר היא התחייבות שהופרה, ושבועת שווא תיאור העבר. שבועה על לשעבר היא שבועה לבטלה משום שאיננה ניתנת לשינוי, ואין כאן התחייבות בשם ה'. כן מצטט התלמוד ברייתא: "אי זו היא שבועת שוא? נשבע לשנות את הידוע לאדם. שבועת שקר נשבע להחליף" (בבלי, שבועות כא ע"א). בַהמשך הגמרא מביאה מימרה ששבועת שקר ושבועת שווא אחת הן, "שוא ושקר אחד הן", ומפרשת אותה כך שההסבר הקודם נשאר. ברם למרות ההסבר, המשפט "אחד הן" כפשוטו משמעו כמו הפסוק בשמות, שלפנינו מילים מקבילות. כפי שראינו בפירוש לפרק ג (משנה ח) הבחנה זו היא המשתמעת מהמשנה.
זו עמדה אחת בתלמוד הבבלי. בתלמוד מוצגת גם עמדה שנייה, "חד הם", כלומר שבועת שקר ושבועת שווא הן מושג אחד. הבבלי מקדיש סוגיה ארוכה לבירור השאלה52כ ע"ב – כא ע"א; בנוביץ, שבועות בתרא, עמ' 94-65, 113-101. , מכל מקום העמדה ששבועת שקר היא קטגוריה משפטית נפרדת היא כנראה עמדה מאוחרת. אותה מחלוקת מופיעה גם בירושלמי (עם מסורת שמות מוסרים שונה ואמינה יותר)53ירו', שבועות פ"ג הי"ב, לה ע"א. לדיון רחב במקורות התנאיים ראו בנוביץ, שבועות בתרא, עמ' 98-95; לסוגיה הארץ-ישראלית המקורית ראו שם, עמ' 103-101. .
משמעות אחרת יש למונח "שווא" בתוספתא: "היה טוענו מנה ולא היה חייב לו אלא חמשים זוז. לא יאמר הריני כופר בו בבית דין, וכשאצא לחוץ הריני מודה לו שמא יזקק לי בשבועה54התובע יתבע שבועה בעילה של מודה במקצת. ממימרה זו אנו שומעים חשש שהתובע מנפח את התביעה כדי להגיע למצב שהנתבע יצטרך להישבע.. תלמוד לומר לא תשא שמע שוא אל תשמיע לדיין דבר שהוא שוא" (תוס', כאן פ"ה ה"ב, עמ' 451). "שווא" הוא אפוא שקר, אם כי שקר בכוונה "טובה". בסוגיה אחרת המונח "שווא" מתפרש בצורה דומה: "ואמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה: כל המספר לשון הרע, וכל המקבל לשון הרע, וכל המעיד עדות שקר בחבירו ראוי להשליכו לכלבים, שנאמר 'לכלב תשלכון אתו', וכתיב בתריה 'לא תשא שמע שוא' וקרי ביה לא תשיא" (בבלי, פסחים קיח ע"א). אם כן משמע ששווא הוא שקר לכל דבר.
כמו כן במשנה להלן פ"ז מ"ה: "והחנוני על פינקסו כיצד? לא שיומר לו כתוב בפינקסי שאתה חייב לי מאתים זוז, אלא אומר לו תן לבניי סאתים חיטין תן לפועליי סלע מעות, הוא אומר 'נתתי' והן אומרים 'לא נטלנו. הוא נשבע ונוטל והן נשבעין ונוטלין. אמר בן ננס כיצד אלו ואילו באין לידי שבועת שוא, אלא הוא נוטל שלא בשבועה והן נוטלין שלא בשבועה" (כך בכי"ק). כאן שבועת שווא זהה לשבועת שקר לכל דבר, וכבר ראינו לעיל גם פירוש זה55בפירושנו למשנה זו נציע גם אפשרות שזו שבועה שאיננה נחוצה, ונשלול אותה. .
בסדרת מקורות אחרים הפסוק "לא תשא..." מתפרש, לכאורה, שלא בהקשר של שבועה כלל אלא בהקשר של ברכות (אמירת שם ה' לבטלה בברכה שאיננה מצווה): "כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום 'לא תשא' " (בבלי, ברכות לג ע"א; כלה רבתי פ"א ועוד). אין כאן פירוש פסוק, אלא דרשה המדגישה את איסור ברכה לבטלה56המונח "ברכה לבטלה" הוא בתר-אמוראי (גאוני); המונח הבבלי הוא "ברכה שאינה צריכה", ואיסורה מופיע רק בתלמוד הבבלי. ייתכן שהאימה מפני ברכה כזאת הושפעה מדברי הזוהר המנוסחים בצורה חדה: "כתיב לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא דלא לאדכרא שמא קדישא בריקניא אלא בברכתא או בצלותא ומאן דאדכר שמא קדישא בריקניא דלא בברכתא או בצלותא כד נשמתיה נפקת מיניה זמינין לאתפרעא מניה ולנקמא מיניה נוקמין דכתיב 'כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשוא" (זוהר לשמות כ ז = שלא להזכיר את השם הקדוש ללא תועלת [לריק = בריקניא] אלא בברכה או בתפילה. ומי שמזכיר שמו הקדוש לריק לא בברכה ולא בתפילה, כאשר נשמתו יוצאת מזומנים להיפרע ממנו ולהתנקם בו נקמות). החריפות היא צירוף של הפסוק בתורה ועמדת הבבלי. בספרא ובירושלמי הביטוי "שלא להזכיר שם שמים לבטלה" מתפרש לעניינים אחרים: בספרא שלא להזכיר שם שמיים אלא על קורבן (דבורא דנדבה, פרשה ב ה"ד, צד ע"ג), ובירושלמי (שלא להזכיר שם ה' ללא דברי שבח (ברכות פ"ו ה"א, י ע"א). ביטוי זה, "שם שמים לבטלה", תדיר אף הוא בתלמוד הבבלי.. לאיסור אמירת ברכה לבטלה הד רב בספרות הבתר-אמוראית, אך הוא אינו מוכר מחוץ לגבולות הבבלי וההולכים בעקבותיו.
לתפיסה זו של הזכרת שם ה' נחזור להלן.
אם כן למונח "שבועת שווא" יותר ממשמעות אחת, ועלינו לחזור עתה למשנה גופא. שבועת השווא מופיעה כקטגוריה הלכתית עצמאית, כגון "ושכנגדו חשוד על השבועה. כיצד? אחת שבועת העדות ואחת שבועת הפקדון ואפילו שבועת שוא...." (להלן פ"ז מ"ד). לכאורה ההבדל פשוט. שבועת שקר היא שבועה על דבר לא נכון, ושבועת שווא היא שבועת אמת, אך כל כולה מיותרת. פירוש זה מתאים למשנה זו שציטטנו. בפרק ג משניות ז-יא נפגוש סדרת משניות העוסקת בשבועת שווא, ובפירושנו נראה שגם במשניות אלו הפירוש היחיד המאפשר הבנה אחידה של המונח בכל המשניות הוא ששבועת שווא היא שבועה מיותרת. אכן שבועה כזאת אפשרית גם בבית המשפט, "בפני בית דין ושלא בפני בית דין" (פ"ג מי"א), אלא שמדובר בשבועת התנדבות ולא בשבועה שמטיל הדיין, או שמדובר בשבועה שמטיל דיין הדיוט (חבר בית הדין העירוני) שלא לפי ההלכה. כפי שראינו לעיל רווחה תפיסה "עממית" (כלומר לא הלכתית) שהנתבע חייב שבועה בכל מקרה, לפי דרישת התובע. שבועה כזאת על דבר ידוע (בין אם היא אמת ובין אם היא שקר) אסורה, אולי אפילו אם השבועה אמת אך איננה לפי ההלכה (המטילה שבועות רק במקרים שנמנו לעיל). שבועה כזו שמטיל דיין הרי היא שבועת שווא.
משמעות נוספת, דומה אך גם שונה, יש למונח "שבועת שווא": "אבא חנין אומר משום רבי אליעזר, להביא שבועת הדיין שתהא באמן, שאם אין עונה אמן אחריו, עושה אותו שבועת שוא" (מכילתא דרבי ישמעאל משפטים, מסכתא דכספא כ, עמ' 332)57ההלכה על אמירת "אמן" נלמדה מפרשת סוטה. ראו ספרי במדבר, נשא טו, עמ' 20; מדרש תנאים לדברים, ה א, עמ' 21 ועוד. הכוונה בפרשת סוטה היא שהכוהן משביע והאישה אומרת "אמן", ובבתי דין הדיין משביע והנשבע אומר "אמן".. מדובר בשבועה בבית דין, ומה שהופך אותה לשבועת שווא הוא שהפרוצדורה של השבועה לא נעשתה כהלכה, בלי אמירת "אמן". סביר שהביקורת איננה כלפי הנשבע אלא כלפי הדיין, ומן הסתם הדיין אינו החכם אלא הדיין בבית הדין העירוני. מן הראוי לשים לב שהחכם אינו מנחה את הדיין כיצד לנהוג, אלא מכריז על השבועה. השבועה היא, מן הסתם, שבועת אמת, אך היא נחשבת כשבועת שווא משום שאיננה נעשית בצורה תקנית. סביר שזו השלמה למגמה להפוך כל שבועה בבית דין שאינו של חכמים לשבועת פסולה האסורה באיסור חמור, כלומר שמקורו של האיסור הוא במסגרת הפולמוס נגד בתי הדין העירוניים.
במבוא למסכת נזיקין ולעיל עסקנו בבתי הדין העירוניים, ובסדרי הדין שלהם, שמן הסתם לא היו לפי כל כללי ההלכה. אנו מסיקים ששבועה לפי דרישת התובע בלבד, ובמקרים שלא נמנו לעיל (שומרים, פיקדון, מודה במקצת, גלגול וכו') הייתה פרקטיקה נהוגה בבתי הדין הללו. בדיוננו בבתי הדין העירוניים כתבנו שחכמים מדברים בשבח בתי הדין שלהם, אך אינם תוקפים את בית הדין העירוני ומאפשרים את פעילותו. האמירה נגד שבועת שווא אסורה שאותה מטיל "בית הדין", והאיסור החמור עליה, הם אפוא גם הסבר ושכנוע מדוע יש להימנע מלפנות לבתי הדין העירוניים. דברי מתקפה אלו מוצנעים ומוטמעים בציבור ב"עדינות".
שבועת שווא נוהגת כמובן גם בשבועת ביטוי. שם היא מכונה "שווא" משום שאיננה משמעותית.
אנו משערים אפוא שבהלכה הקדומה שבועת שקר ושבועת שווא אחת הן. אט אט התחדד המונח "שבועת שווא": בתחילה לשבועת ביטוי על לשעבר (משניות פ"ג מ"ז-מ"ט) ואחר כך לכל שבועה שאיננה צריכה, כולל השבועה בבתי הדין העירוניים, וכך הצטרף עניין שבועת השווא והחשש ממנו לדרכי המאבק הסמוי בבית הדין העירוני58לא אמרנו שבגלל המאבק בבית הדין העירוני חודדה ההאשמה והפחד משבועת שווא; דיינו בהצבעה על כך שחשש אחד הזין ופרנס את האחר. .
מהמקורות שבידינו אי אפשר לתארך את מובנו של כל ביטוי. ייתכן שסדר ההתפתחות הפוך, או שבו בזמן נהגו המשמעויות השונות לאותו מונח. נוח יותר להסביר את המבנים השונים על רקע התפתחות כרונולוגית, ותהליכי עיצוב של המינוח המשפטי (מהפשוט למדוקדק, מהכללי למדויק).
במקורות מצויות אמירות רבות בגנות שבועת השווא, וספק מה צריך ללמוד מהן. האם חכמים הפריזו בגנות השבועה הבטלה, הן "שבועת ביטוי" של הבל והן שבועה שאיננה הלכתית שהטיל בית הדין העירוני, או שמא המאבק הוא נגד שבועת שקר בכלל, כגון "חיה רעה באה לעולם על שבועת שוא ועל חלול השם..." (אבות פ"ה מ"ט ועוד הרבה59וכן תנא דבי אליהו כד, עמ' 132. מימרות דומות צוטטו במהלך המבוא. )? לפחות בתקופה המאוחרת, כאשר התחדדו המונחים "שבועת שקר" מול "שבועת שווא", הפכו מקורות אלו למקור האימה מפני שבועה בטלה (שבועת ביטוי).
בתלמודים איסור שבועת שווא מורחב. הוא חל כבר גם על סתם ביטויים שיש בהם רמיזה לא חוקית לשם ה', כגון "רבי מנחם בשם ריש לקיש אהן דחמי מיטרא נחית ואמר קורי פלי בריכסון לוקה משום שבועת שוא רבי חוניא רבי יעקב ברבי בון בשם רבי שמואל בר נחמן כ"ד בולייות היו בדרום וכולם חרבו על שבועת שוא שהיא אמת דכתיב לשוא הכיתי את בניכם וגו' " (ירו', שבועות פ"ג ה"ט, לד ע"ד). "קורי פלי בריכסון" הוא שיבוש של קוריס אברכסס – 60במקבילה בפסיקתא רבתי כב י: "זה שהוא עובר בשוק וראה את הגשמים יורדים ואמר (כלי) [פלי] קרי אברוכסים".Abraxes, קוריס הוא ביוונית "אדון" (כינוי לשם ה'), ו"אברכסס" הוא מינוח מאגי שבכוחו לחולל נפלאות. אם כן זו אמירה מאגית, תהילה לאל האמיתי, אך בדרך מאגית, ונאסרה משום שבועת שווא. איזו שבועת שווא נשבעו הבולאות? איננו יודעים. בולי היא מועצה, אולי מועצה של כפר ואולי של טופרכיה, והמימרה מתייחסת כנראה למרד בר כוזיבא, אך מהי שבועת השווא? אולי האמירה שבן כוזיבא הוא בר כוכבא (כינוי למשיח)? או אולי הבולאות הם המועצות שתחת חסותן, ובמסגרת פעילותם פעלו בתי הדין העירוניים? אם כן תהא זו עוד אמירה פולמוסית נגד המערכת העירונית שבה הוטלו שבועות שווא.
בהמשך למגמת ההפחדה והאימה על שבועת שקר חכמים מחמירים גם על הנשבע לשווא: "1. בוא וראה דברים שאין האש שורפן שבועת שוא מכלתן. 2. רבי יונה אמר על שקר 3. רבי יוסי אומר אף על האמת" (ירו', שבועות פ"ו ה"ו, לז ע"א). רבי יונה מצמצם את האיום לשבועת שקר בלבד, ורבי יוסה מרחיבו על שבועת שווא. מן הסתם במשמעות של שבועת הבל, כפירוש המקובל למונח שבועת "שווא".
כמו כן: "אמרו רבותינו אפילו על האמת אינו יפה לאדם להשבע למה שנו רבותינו לא יהא אדם מישראל פרוץ בנדרים, ולא בשחוק ולא להטעות את חבירו בשבועה, לומר שאינו שבועה. מעשה בהר המלך שהיו שם אלפיים עיירות וכלם נחרבו על שבועת אמת והיא של שוא, כיצד היה אדם אומר לחברו שבועה שאני הולך למקום פלוני ואוכל ואשתה. והולכין ועושין, ומקיימין שבועתם. וכולם נחרבו ומה שהנשבע באמת כך, הנשבע לשקר על אחת כמה וכמה. לכך נאמר 'נפש כי תחטא ושמעה קול אלה', וכשיבא הקב"ה לדון" (תנחומא בובר, ויקרא ז, וכעינו תנחומא בובר, מצורע ד; בבלי, כ ע"ב61"שוא ושקר אחד הן" (בבלי, כ ע"ב). ועוד)62גם מסורת זו מקשרת את כישלון מרד בר כוכבא לחטא שבועת שווא. .
בשולי דיוננו נזכרו ביטויים לשוניים ליראת השבועה, ועוד נדון בכך בהמשך. עם זאת כדאי לזכור שהעדויות ליראת השבועה, ולסכנה שבה, אינן מעידות בהכרח על יראת הציבור משבועה. המימרות הללו עשויות להתפרש גם בדרך שונה. אם נניח שאכן נפרצה השבועה ורבו שבועות השקר, הרי שהמימרות בדבר סכנת השבועה אמורות להרתיע את העבריינים משבועת שקר ובטלה כאחת.
4. שבועת ביטוי
שבועת הביטוי היא שבועה "התנדבותית" שהנתבע או התובע מתנדבים מרצונם להישבע אף על פי שאינם חייבים בכך מבחינה משפטית. ייתכן שחלק מהמקרים שהבאנו לעיל יתפרשו בשבועה כעין זו. יש להבין שלמשפט בכפר הקטן יש לא רק היבט משפטי אלא גם היבט חברתי. הנתבע והתובע צריכים לשכנע גם את הציבור. אם נוצרת נורמה שבה כל אחד מהצדדים נשבע לחיזוק טענתו, הרי שהיעדר שבועה הופך לחצי הודאה, לפחות במרחב של התקשורת החברתית במקום. כך שההתנדבות הופכת למעשה למעין חובה.
שבועת ביטוי נדונה בפרק ג, וכפי שנעיר התנא מעניק את הרושם ששבועת הביטוי היא השבועה העיקרית, והיא השבועה שעליה נאמר בפתיחה "שבועות שתים שהן ארבע". שבועת ביטוי היא שבועה פרטית שאיננה נאמרת בבית דין אלא ברחוב ובבית. היא התנדבותית, כלומר אדם נשבע מבלי שהתבקש, או על כל פנים מבלי שהוא חייב. הדוגמאות שבמשנה מדגימות את השבועה בשבועות שהיום היינו מכנים אותן שבועות הבל. מילים שאדם מוציא מפיו לחזק את דבריו.
הביטוי "שבועת ביטוי" מצוי במשנה פעם אחת (פ"ג מ"ז), אך ביתר המשניות היא מכונה סתם "שבועה". יש ללמוד מכאן ששבועה זו הייתה נפוצה ביותר. התוספתא (פרק ד) סודרת את הדברים בסגנון המיוחד של "חומר ב...":
חומר בשבועות
בגופן נטוי – הלכות שהשלמנו מדעתנו.
המבנה הוא של השוואת שבועת ביטוי מול כל אחת מהשבועות האחרות. מבנה כזה הוא פרי הכרעה של העורך. הוא יכול היה להציג את שבועת השווא מול כל האחרות, או את שבועת העדות. בצורת העריכה הנוכחית הוא מדגיש את מקומה של שבועת הביטוי ב"עולם השבועות".
5. נדר ושבועה
לכאורה נדר ושבועה (שבועת ביטוי) הם תופעות דומות אך מבדיל ביניהם הניסוח, ברם נראה שבעיני חז"ל נדר ושבועת ביטוי חד הם. עמדנו על כך במבוא למסכת נדרים. כך גם בתנ"ך (תהלים קלב ב), "אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַה' נָדַר לַאֲבִיר יַעֲקֹב", נדר ושבועה מתחלפים ביניהם.
כמו כן: "אתה החלות, אתה התרת לי נדרי. בשעה שאמרת לי 'לך והוצא את עמי בני ישראל ממצרים', אמרתי לפניך איני יכול, שכבר נשבעתי ליתרו שאיני זז מאצלו. שנאמר 'ויואל משה לשבת את האיש', ואין הואלה אלא שבועה, שנאמר 'ויואל שאול את העם' " (ספרי דברים, פיסקא כז, עמ' 41). נדר ושבועה חד הם, ומתחלפים. אגב, השבועה כאן היא לחיזוק אמירה. כפי שנראה להלן אחת הדוגמאות לשבועה בלתי הלכתית היא לחיזוק הבטחה, שבועה שאף נהגה בבית הדין, לפחות בתקופה הבתר-אמוראית בארץ ישראל.
דוגמה אחרת לדמיון בין הנדר לשבועת הביטוי יש במדרש המאוחר: " 'וילך משה', אצל חמיו להתיר נדרו, ששנו המודר הנייה מחבירו בפניו, לא יתירנו שלא בפניו. למה, שלא יחשדנו על שבועת שוא" (מדרש חדש, מאן, לשמות ד יח). אי קיום נדר הוא בבחינת שבועת שווא.
יש אומנם הבדלי ניסוח, ולפיכך "נדר בנזיר ובקרבן ובשבועה כנדרי כשרים לא אמר כלום" (נדרים פ"א מ"א). כלומר בנדר אי אפשר להשתמש בלשון שבועה, ואפילו על קביעה זו יש מסורות חולקות (תוס', נדרים פ"ה ה"ג). אבל במשנה ב שם: "נדר במותא הרי אלו כנויין לשבועה". "מותא" היא מילה ארמית הרגילה בארמית הארץ-ישראלית של המאה הראשונה לנדר או לשבועה, ונדר בלשון זה, שהוא כינוי לשבועה63ראו פירושנו לנדרים פ"ג מ"א., תקף. כפי שראינו אצל פילון נדר ושבועה הם אותה תופעה דתית, והוא דן בהם במעורב. כמובן שבועת העדות נזכרת אצלו בנפרד (ללא המונח)64פילון, על עשרת הדברות 141..
בעצם נדר ושבועה הם אותה תופעה. חז"ל התנגדו לנדרים עד מאוד, וממילא גם לשבועה. השבועה הקרובה לנדרים היא שבועת הביטוי בלבד. בפועל מצאו חכמים, בעיקר אמוראים, הבדלים טכניים בין שתי התופעות, זאת מתוך מאמץ מודע להדגיש את המפריד בין נדר לשבועה, כגון המשניות בנדרים פ"ב מ"ב ומ"ג המוצאות הבדלים משניים בין השניים. אך באופן כללי "נדר" ו"שבועה" הם אותה תופעה, והשבועות המשפטיות הן תופעה אחרת.
במקורות מציגים בדרך כלל את הנדר כקל יותר משבועה. ביטוי לכך יש במשנת גיטין: "אין אלמנה נפרעת מנכסי יתומים אלא בשבועה. נמנעו מלהשביעה, התקין רבן גמליאל הזקן שתהא נודרת ליתומים כל מה שירצו וגובה כתובתה" (פ"ד מ"ג). אם כן הנדר הפך לתחליף גם של שבועת העדות, שכן היתומים נמנעו מלהשביע את אימם, אך גם לא באמת האמינו לה. כמו כן: "בית שמאי אומרים בכל נודרין חוץ מבשבועה, ובית הלל אומרים אף בשבועה" (נדרים פ"ג מ"ד). מדובר בשבועה שהיא למעשה שבועת שקר, או על כל פנים איננה שבועת אמת, כדי לחמוק מתשלום מיסים (תשלום שבעיני חכמים נחשב לגזל ממש). חששו אפוא מנדרים פחות מהפרת שבועות.
כאמור ראינו כי הנדר נחשב לתחליף מסוכן פחות גם משבועת עדות. רמז הלכתי לכך יש במעשה הבא: "ומעשה באחד שנתחייב לחבירו שבועה בבית דין, ונדר לו בחיי הקייץ וקיבל עליו" (תוס', סנהדרין פ"ה ה"א, עמ' 423).
כמו כן: "מה הפרש בין נדרים לשבועות בנדרים, כנודר בחיי המלך, בשבועתו כנשבע במלך עצמו" (ספרי במדבר, קנג, עמ' 199). בספרות המפרשים יש הבחנות דקדקניות נוספות, ברם בסופו של דבר ההבדלים ההלכתיים בין נדר לשבועה מעטים, אלא שהשבועה נתפסה, בדרך כלל, כחמורה יותר ובעלת עוצמה רבה יותר65אבל ראו פירושנו לנדרים פ"ב מ"ב; פ"ג מ"ד..
ממילא נשאלת השאלה האם דיני הפרת נדרים (האמורים בתורה) ודיני התרת נדרים שייסדו חז"ל66ראו המבוא למסכת נדרים. חלים גם על שבועות. בני עדת קומראן67מגילת דמשק, דף 16. הניחו כך. במגילת דמשק נאמר: "על שבועת האשה אשר אמר לאישה להניא את שבועתה, אל יניא איש שבועה אשר לא ידענה, ואל יקימנה. וכן המשפט לאביה על משפט הנדבות...". ברור שנדר ושבועה לדעתם חד הם, ודיני הפרת נדרים חלים על שבועה.
להלן נצטט את דברי הגאונים. גם הם מדברים על פתח לשבועה (להלן תשובת רב יהודאי). "פתח" הוא המונח להתרת נדרים על ידי חכם, והגאון מדבר על פתח לשבועה. בדבריו הוא מסביר מדוע אין לומדים בבבל מסכת נדרים, וברור שלדידו ההסתייגות מנדרים היא גם הסתייגות משבועת הביטוי. כפי שראינו, גם פילון וגם בספרות קומראן (ברית דמשק) מבינים שדיני הפרת נדרים חלים על שבועה.
בספרות הגאונים (גאוני בבל) מחמירים בשבועות, שאין מתירין אותן משום חומרתן, זאת במסגרת התהליך של עקירת השבועה מההתנהגות הרווחת ברחוב היהודי. בראשיתו של תהליך זה נעסוק להלן68תשובות מהר"ם מרוטנבורג (קרימונה) סימן יח; "אין רשות לשום אדם בין חכם בין סופר בין גדול להתיר שבועתו של אדם כל עיקר... עד כאן לשון רב האיי גאון" (תשובות רשב"א א סימן תתנד ועוד).. עם זאת בתפילת "כל נדרי", למשל, כוללים יחד עם התרת הנדרים את התרת השבועות. תפילת "כל נדרי" איננה מעמד הלכתי של התרת נדרים אלא תפילה והצהרה, ובכל זאת עולה ממנה שניתן להתיר שבועות. ממתי תפילה זו? כידוע, בספרות הגאונים מתנהל ויכוח ער האם מותר לומר את התפילה. דווקא מי שראה בהתרת הנדרים הלכה התנגד לתפילה, ומי שהתיר, ואף רצה את התפילה, סבר שאין בה התרת נדרים פורמלית-הלכתית.
מצדיקי תפילת "כל נדרי" נאחזו במשנת נדרים פ"ג מ"א: "רבי אליעזר בן יעקב אומר אף הרוצה להדיר את חבירו שיאכל אצלו, אומר כל נדר שאני עתיד לידור הוא בטל, ובלבד שיהא זכור בשעת הנדר". בפירושנו למשנה הראינו כי הראיה מהמשנה, והקשר שבינה למדרש, הם טיעון ספרותי ולא ראיה הלכתית. על כל פנים אין הם מאפשרים להעריך מתי נוסדה התפילה. מכל מקום כבר הקליר בפיוטו "אות אחת משמך יעשה" מזכיר את המנהג להתיר נדרים ושבועות ערב יום כיפור: "ניתן התיר נדרים ושבועת ערב כיפור, לכפר. והסכמתה ייי?..."69שייבר, גנזי קויפמן א, עמ' 35-14. הרהיט ייכלל במהדורת פיוטי הקליר ליום כיפור, לפי כ"י בודפשט (ספריית האקדמיה ההונגרית למדעים, אוסף קויפמן 54(. הנוסח שבו השתמשנו הוא לפי מהדורת המילון ההיסטורי של האקדמיה ללשון העברית. . הקליר מאפשר אפוא את התפילה, ומדבריו ניתן להבין אולי שזה היתר בדיעבד, כמו שהדבר מוצג בספרות הגאונים. להערכתנו עד עתה זו העדות הקדומה להתרת נדרים טקסית. הפיוט הוא מארץ ישראל, לפני שנת 640 לערך. עמדה זו של הקליר היא בניגוד להלכה הארץ-ישראלית: "אין מתירין נדרים בלילי [שבת] ראש השנה, בשבת ומוצאי שבת מותר"70מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' מה. . אם כן במקורות ארץ ישראל יש מחלוקת כמו במקורות בבל מתקופת הגאונים.
בספר הלכות ארץ-ישראלי71מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' סח. ראו עוד שם, עמ' פא: "והנודר בפני רבים אין לו הפרה עולמית. והנודר מאשתו יתיר נדרו אצל חכמים ומותרת". נפסק: "והשבועה שנשבעים לדיין קיימת היא ואין לה היתר עולמית לא לנשבעין ולא למשביעין לא ליחיד ולא לקהל". אם כן אין התרה לנדרים, לפחות לא לנדרים בבית דין. ברוח זו עונה גם רב נחשון: "והשיבם והחמיר הרבה דברים בנדרים ובשבועות. והכין אמר, בסוף (תשובות) [תשובתו]. שאין אנו מפירין נדרים, ולא מתירין שבועות, מפני שמסכתא דנדרים אין מתפרשת בישיבות יתר ממאה שנים. וכך אמר מר רב יהודאי גאון מאיר עינינו ז"ל. שאין אנו מפרשין מסכתא דנדרים, ואין אנו יודעין לעמוד על עומק הדברים. ואין בנו כח להפר נדרים, וכל שכן להתיר שבוע[ו]ת, ואין נהוגין בשתי ישיבות ולא בבבל כולה להפר נדרים, שאנו חפצים להחמיר בנדרים וכל שכן בשבועות. ומיום שנמנעו חכמים להפר נדרים, ולהתיר שבועות התקינו לומר בתחנונים בישיבות ביום הכיפורים ובתענית שלצבור. 'רחמנא גליא קמך דלית דמופרי נדרי ולית דשרי איסרי'72זו תפילה הפוכה מתפילת "כל נדרי". הגאון טוען למעשה שאין האונים ההלכתי גרם ליצירת תפילות תחליף בבית הכנסת, והטיעון הגיוני. , וכענין הזה הרבה כמה (טעמים) [פעמים] אומר בתחנונים. כלומר אין בדור חכם שיודע להפר נדרים ולא להתיר אסרים. גם אתם החמירו בנדרים כמותינו, וכל שכן בשבועות ואל תשנו מנהג הישיבות – עד כאן דברי רב האי בר נחשון" (תשובות הגאונים החדשות [אופק] סימן נח). התרת נדרים בצורה משפטית-פורמלית אינה נוהגת אפוא בבבל, אך הנהיגו תפילות או תפילה שיש בה בקשה להתרת נדרים. כלומר, במקום מעמד משפטי הונהג מעמד ליטורגי סמלי. בתפילה זו צריך (מותר) לבקש שיותרו נדרינו (וזה כנראה מקור הלכתי לתפילת "כל נדרי" הנוהגת).
באופן פרדוקסלי מעט, מי שמאפשר לבעל להפר שבועת אישה, או להתיר שבועה, נתפס כמזלזל בחומרת השבועה. אבל למעשה הוא מאפשר לה להתקיים במרחב החברתי. חלק מתרבות הנדרים וריבוי השבועות נובע מכך שכל אדם מבין שזה תהליך הפיך. השבועה מכוונת ורצינית, ואדם מתכוון לקיימה, אבל הוא יודע שהיא ניתנת להשבה במחיר כלשהו (מחיר לא כלכלי כמובן אלא חברתי, פגיעה בכבוד וכו'). הפיכת נדר או שבועה ל"אל חזור" הופכת את השימוש ב"נשק" זה למסוכן, וממילא דרך התנהגות כזאת נדחקת לשוליים. נמצא שהכבוד לשבועה כתהליך אימות ובירור נדחק דווקא בגלל הכבוד אליה. לכך כבר חתר פילון במפורש בדבריו על הצורך להישבע ברצינות, בצלילות הדעת, בכוונה ובסביבה נאותה73ראו לעיל הדיון בפילון..
חז"ל מבחינים בעיקר בין שבועה משפטית לשבועה התנדבותית אישית. לדעתנו ההבחנה החשובה יותר היא בין שבועה משפטית, שהיא התחייבות אישית (במסגרת משפט או במסגרת אחרת), לבין שבועה אורדאלית. שבועה אורדאלית היא למשל שבועת הסוטה. נעשה טקס שבמהלכו אנו מצפים מריבון העולמים להופיע כאן ועכשיו להעניש את הפושע(ת). הופעתו אמורה לשכנע את הכול. הנשבע בוודאי נשבע אמת, שהרי ריבון העולמים הכל יכול מעיד על כך. השבועה צריכה גם לגמור את הסכסוך. זה ההסבר לכך שחכמים נמנעים מלהשביע את שני הצדדים, שהרי יתברר בכך ששתי העמדות החלוקות זכו, כביכול, לאישור מבורא עולם. על כן עלול מישהו לחשוב שהאורדאל איננו "תקף". הסבר כזה איננו בספרות חז"ל. הם מסבירים את ההימנעות מלהטיל שבועות מנוגדות בצורך להימנע מלגרום לשבועת שקר (ראו פירושנו להלן פ"ז מ"ה). אם כן, חז"ל מכירים בכך שלשבועה בשם ה' אין אופי אורדאלי, השקרן לא יוכה משמיים, ועולם כמנהגו נוהג. כפי שראינו גם במבוא לסוטה, חכמים חשו בכך שהתערבות האל איננה מובטחת, ואם העונש מתעכב (או מבוטל) יש לכך סיבה כלשהי. על כל פנים התהליך איננו מבטיח בירור האמת, ואכן התהליך של שבועת הסוטה בוטל בסוף ימי בית שני.
עם זאת, בציבור רווחו מן הסתם גם פרשנויות מאגיות אורדאליות לשבועות רגילות. ואכן יש סיפורים על מי שנענשו בשל שבועת שקר, או בשל שבועת שקר בטעות, ואולי נענשו כבר על שבועת שווא, שהיא של אמת אבל איננה לצורך. נדון בסיפורים אלו בחלק החמישי של המבוא אגב בירור יחסם של חכמים לשבועות.
6. סיכום ביניים: קווי ההתפתחות של השבועה בספרות התנאית והאמוראית
כפי שהראינו עד עתה חז"ל עסקו בחידוד ההבחנות המשפטיות בין נדרים לשבועות ובין השבועות עצמן. הם הבחינו בעיקר בין שבועה משפטית לשבועה בעלת אופי של נדר. ההבדל איננו במקום השבועה; כפי שראינו יש גם שבועת ביטוי בבית הדין עצמו. אך זו שבועה שונה. הם גם הבחינו בין שבועת שווא ושבועת שקר. אין צורך לחפש הסברים עמוקים לצורך תהליך ניסוח הקונספציות. אנו מכנים תהליך זה "יורידיפיקציה" של ההלכה, והוא מתחולל בכל התחומים. התהליך עצמו הוא המטרה, שכן חז"ל מנסים ומעניקים לכל נושא הגדרות משפטיות, אחידות ככל האפשר. עם זאת אין ספק שבדרכם לעבר עיצוב הקונספציה המשפטית עמדו לפניהם שתי מטרות נוספות, מעבר לתהליך עצמו:
א. לפתור את הסתירה בין הרצון להימנע משבועה לבין העובדה שדרכו של עולם להישבע. אף גדולי האומה עשו כן (אברהם לאבימלך), ואף ה' עצמו נשבע לאברהם, וכן הלאה.
ב. דרך העיצוב הקונספטואלי לבטא את דעתם על עצם תופעת השבועה, האם היא רצויה.
לשם כך הבחינו חז"ל בין מה שכינו "שבועת ביטוי" לשבועות משפטיות (שבועת ממון), וכן הגדירו את עמדתם לגבי שבועת שווא, שבועה "שאין בה ממש" (ראו פירושנו למשנה פ"ג מ"ה), והיא בטלה בתוכנה ובאופייה, כפי שנסביר את המונחים בהמשך פירוש המשניות.
כפי שהצענו, ההלכה הקדומה בעצם חייבה את הנתבע להישבע תמיד. עצם התביעה מחייבת שבועה. חז"ל, מתוך התנגדות לשבועה, צמצמו את השבועה למקרים שבהם היא נזכרת בתורה ולמקרים שבהם יש לנתבע מלכתחילה רגליים לדבר (מודה במקצת, גלגול שבועה, שותפים, אישה לבעלה וכן הלאה). למעשה גם המקרים ה"מפורשים" בתורה הם מקרים שבהם יש רגליים לדבר, כגון בשבועת הפיקדון שהשומר נשבע, שכן הוא מודה בעצם ההפקדה. נכון יותר היה לנסח "מקרים שחז"ל הציגום כפרשנות לתורה" ולא "המקרים המפורשים בתורה". בתורה (שמות כב ח-י) נאמר:
ח. עַל כָּל דְּבַר פֶּשַׁע עַל שׁוֹר עַל חֲמוֹר עַל שֶׂה עַל שַׂלְמָה עַל כָּל אֲבֵדָה אֲשֶׁר יֹאמַר כִּי הוּא זֶה עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם אֲשֶׁר יַרְשִׁיעֻן אֱלֹהִים יְשַׁלֵּם שְׁנַיִם לְרֵעֵהוּ.
ט. כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה:
י. שְׁבֻעַת ה' תִּהְיֶה בֵּין שְׁנֵיהֶם אִם לֹא שָׁלַח יָדוֹ בִּמְלֶאכֶת רֵעֵהוּ וְלָקַח בְּעָלָיו וְלֹא יְשַׁלֵּם.
חז"ל פירשו ש"האלהים" הם שופטים, והשבועה היא רק בין שומר למפקיד. ברם ניתן היה לראות במקרה זה דוגמה לכל תביעה, או להסביר ש"אלהים" הוא שם ה', והכוונה למשפט אורדאלי (לעיל). הבחירה של חז"ל היא מגמתית: לצמצם את השבועות למקרים מעטים, אולי לאלה שקשה יותר להסביר, כפשט הכתוב, שאין בהם שבועה.
במקרה זה התהליך שהובילו חז"ל לא הצליח באותה מידה כמו יתר המקרים. ראינו שהרעיון שהנתבע יישבע בכל מקרה נשאר לו מקום. בבבלי הוא הפך לשבועה מדרבנן (שבועת היסת), ובה נעסוק להלן. במקורות התנאיים הוא מבצבץ, אולי במסגרת השיפוט במוסדות שיפוט קהילתיים (לא של חכמים). ייתכן שהמגמה הקדומה בצבצה שנית בתקופה הבתר-תנאית, אך אנו הצענו שהיא הייתה קיימת כל הזמן אך מתחת לרצפת השיפוט ההצהרתי ההלכתי.
כך גם ההבחנה בין שבועת שווא לשבועת שקר. ההבחנה עצמה מוצגת בספרות חז"ל, אך נשארו הדים לפרשנות הקדומה ששבועת שקר ושבועת שווא – אחת הן.
ד. טקס השבועה
1. טקס השבועה במקרא
במקרא ברור שהשבועה היא בשם ה': "וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה' " (ויקרא יט יב), וכן: "וְאַל תָּבֹאוּ הַגִּלְגָּל וְאַל תַּעֲלוּ בֵּית אָוֶן וְאַל תִּשָּׁבְעוּ חַי ה' " (הושע ד טו). גלגל הוא מקום קדוש, כלומר היה שם מקדש יהודי או לפחות מזבח (במה), וכן בית און (כינוי גנאי למקדש בית אל). כלומר השבועה נערכת במקדש, והיא בשם ה'. ה' לצורך העניין הוא השם הנכתב בארבע אותיות שאנו נמנעים מלכותבו. מהפסוק גם ברור שנוסח השבועה הוא חי י-ה-ו-ה. נוסחה זו חוזרת כמה פעמים בתנ"ך.
כך גם נשבעו זקני ישראל בברית הפוליטית עם בני גבעון: "וַיֹּאמְרוּ כָל הַנְּשִׂיאִים אֶל כָּל הָעֵדָה אֲנַחְנוּ נִשְׁבַּעְנוּ לָהֶם בַּה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְעַתָּה לֹא נוּכַל לִנְגֹּעַ בָּהֶם" (יהושע ט יט). בפסוק זה באה לידי ביטוי גם עוצמת השבועה, שאין להפֵרה. השבועה היא בשם ה' באופן כללי (שופטים כא ז; שמואל ב יט ח), וכן: "וַיֹּאמֶר יְהוֹנָתָן לְדָוִד לֵךְ לְשָׁלוֹם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְנוּ שְׁנֵינוּ אֲנַחְנוּ בְּשֵׁם ה' לֵאמֹר ה' יִהְיֶה בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעִי וּבֵין זַרְעֲךָ עַד עוֹלָם" (שמואל א כ מב). כאן הנוסחה היא "ה' יהיה ביני ובינך".
נוסחה מורכבת קצת יותר מיוחסת לריבון עולמים, שכביכול נשבע כאחד האדם: "נִשְׁבַּע ה' בִּימִינוֹ וּבִזְרוֹעַ עֻזּוֹ..." (ישעיהו סב ח). ייתכן שיש כאן רמז לשבועה של אדם בימינו ובשמו, או שהקדוש ברוך הוא נשבע בשם י-ה-ו-ה. שבועה "בשמי הגדול" נזכרת גם ביהושע מד כו. שבועת עבד אברהם לאברהם היא עם מגע פיזי: "שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי" (בראשית כד ב). חז"ל התחבטו מה משמעות המחווה. היו שסברו שהדבר מתאים לנוהג המאוחר שנציג להלן לאחוז בדבר מצווה (מילה, ואילו בימי חז"ל אחזו בספר תורה), או לנגוע בעצמיותו של אדם, במקום החשוב לו. כך או כך, במעשה זה יש מחווה סמלית מיוחדת. אין ספק שנגיעה באיבר המין מבטאת קשר מיוחד, יותר מנגיעה בפנים או ביד (מדרש אגדה בובר לפסוק, פרקי דרבי אליעזר, חורב, פל"ח)74שבועות דומות היו כמובן גם בשם אלים אחרים (כגון צפניה א ה), ולכך התנגדו הנביאים. .
כפי שנראה להלן, טקס השבועה כלל לעיתים "אלה", כלומר קללה למי שיפר בעתיד את הנדר.
2. טקס השבועה במקורות התנאיים: אלה ושבועה
במקורות התנאיים השבועה נעשית בכל מקום ואין אזכור של מקום ספציפי. בפ"ד מ"י נדון במקרה שהשבועה הוטלה בבית הכנסת: "עמד בבית הכנסת ואמר משביע אני עליכם אם יודעין אתם לי עדות שתבואו ותעידוני הרי אלו פטורין"75בדפוס נוסף "עד שיהיה מתכוין להם".. ברם השבועה נעשית בבית הכנסת משום ששם נמצא ציבור גדול, ולא משום שהמקום מיועד לשבועה. אגב, ממשנה זו אנו מבינים שהעדים אינם צריכים לומר "אמן"; אם הם אמרו "אמן" ודאי שהם חייבים לקיים את אשר התחייבו.
חז"ל מבדילים בין שני חלקים בשבועה: אלה ושבועה.
בתורה נזכרת האלה בשבועת הסוטה: "וְהִשְׁבִּיעַ הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכֹּהֵן לָאִשָּׁה יִתֵּן ה' אוֹתָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוֹךְ עַמֵּךְ. בְּתֵת ה' אֶת יְרֵכֵךְ נֹפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה" (במדבר ה כא). העונש הוא שמימי והשבועה כולה מכונה בפי חז"ל "שבועת האלה". ניסוח זה חוזר בספר דניאל (ט יא) ובספר נחמיה (י ל): "מַחֲזִיקִים עַל אֲחֵיהֶם אַדִּירֵיהֶם, וּבָאִים בְּאָלָה וּבִשְׁבוּעָה, לָלֶכֶת בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נִתְּנָה בְּיַד מֹשֶׁה עֶבֶד הָאֱלֹהִים. וְלִשְׁמוֹר וְלַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹת ה' אֲדֹנֵינוּ וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקָּיו". בהמשך מובאת סדרת דרכי התנהגות ופרקטיקה ששבי הגולה מקבלים עליהם.
חז"ל הצמידו את האלה לשבועה ויצרו מעמד אחד שבו שני מרכיבים. הצמדה זו היא להערכתנו פשוטו של מקרא, שכן כבר בתנ"ך הברית והאלה או השבועה (הכורתת את הברית) והאלה צמודים יחדיו. נסתפק בציטוט מעט מהפסוקים המצמידים את שלושת המונחים לשלושה צמדים:
ברית ואלה – לְעָבְרְךָ בִּבְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ וּבְאָלָתוֹ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ כֹּרֵת עִמְּךָ הַיּוֹם" (דברים כט יא), וכן "וְלֹא אִתְּכֶם לְבַדְּכֶם אָנֹכִי כֹּרֵת אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת וְאֶת הָאָלָה הַזֹּאת" (שם שם יג);
ברית ושבועה – "כִּי אֵל רַחוּם ה' אֱלֹהֶיךָ לֹא יַרְפְּךָ וְלֹא יַשְׁחִיתֶךָ וְלֹא יִשְׁכַּח אֶת בְּרִית אֲבֹתֶיךָ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָהֶם" (דברים ד לא);
אלה ושבועה – במעמד הברית שנחמיה כורת עם הציבור: "מַחֲזִיקִים עַל אֲחֵיהֶם אַדִּירֵיהֶם וּבָאִים בְּאָלָה וּבִשְׁבוּעָה לָלֶכֶת בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נִתְּנָה בְּיַד מֹשֶׁה עֶבֶד הָאֱלֹהִים..." (נחמיה י ל).
לומד בן זמננו עשוי לחשוב שההבדל בין אלה לברית הוא טכני, מילים בלבד. לא כן לגבי מי שמתייחס למילים כמות שהן. הברית היא התוכן המשתנה של השבועה, העדות, ההתחייבות וכיוצא באלו, והאלה היא האיום בעונש. כאמור, בניסוח שלנו הברית היא החלק המשפטי-טכני והאלה היא מרכיב אורדאלי, ואכן במעמד הסוטה נכללים שני מרכיבים אלו: השבועה שתוכנה "לא עשיתי כל רע", והאלה שהיא הקללה שאם עשתה כך וכך תיענש (כאן ומייד). אמירת ה"אמן" הנדרשת היא אישור האלה. את תוכן הברית אומר הנשבע, "אני נשבע ש...", ואת האלה אומר המשביע או הצד השני, והנתבע (נשבע) אומר "אמן". אין צריך לומר שמרכיב האָלָה מעביר את השבועה מפעולה משפטית למעמד טקסי בעל אופי אורדאלי.
השאלה המרכזית היא האם חז"ל ראו בהשבעת הסוטה מודל לכל השבועות, או שמא בשבועות רגילות הפרידו בין מרכיב האלה למרכיב השבועה. בספרות התנאים שתי גישות, האחת שכל שבועה כוללת קללה (אלה) כמו שבועת הסוטה, והאחרת ששבועה לחוד ואלה לחוד, ורק הסוטה ראויה לשילוב של שבועה ואורדאל.
הגישה הראשונה בספרות חז"ל היא בהתאם לרוח הכתוב, שכל שבועה תכלול אלה ואמירת "אמן": "משביעך אני ואמר אמן חייב" (להלן פ"ג מי"א), וכן "היכן פקדוני אמר לו אבד, משביעך אני ואמר אמן" (בבא קמא פ"ט מ"ז; מ"ח ועוד). כמו כן: "הריני נזיר ואת, ואמרה אמן, מיפר את שלה ושלו קיים. הריני נזירה ואתה, ואמר אמן, אינו יכול להפר" (נזיר פ"ד מ"ב). מעמד הסוטה שונה רק בכך שהאישה אומרת "אמן ואמן" פעמיים או שלוש. חז"ל הציעו לכך סיבות שונות: "על מה היא אומרת אמן אמן? אמן על האלה אמן על השבועה" (סוטה פ"ב מ"ה), אך בפירושנו הצענו שהכפילות (או אמירה משולשת) היא אכן ייחודית לשבועת הסוטה, ונועדה להדגיש את המרכיב הטקסי והפומבי, וכך בכל מעמדות המקדש נשנות אמירות כפולות ומשולשות.
אם כן האלה והשבועה הן שני חלקים של מעמד אחד. כך גם בבן סירא: "אלה וברית ממטה אציל אל לחם מהפר אלה וברית וממטה אציל אל לחם" (בן סירא מא יט) – כך בנוסח העברי; בנוסח היווני (בתרגום): "ומשכח אלה וברית ממטה אציל אל-לחם ממנוע מתת שאלה מהשב אפי רעך". הפסוק איננו ברור עד תום, אך הוא מדבר נגד המתעלמים מבקשות חבריהם. ה' עוזר למלא את הבקשות, מציל ממטהו של האציל (העשיר) את הלחם לטובת העני ומונע הפרת אלה ושבועה. לענייננו השבועה היא דבר חיובי שה' שומר שיתקיים, ומונע הפרתו, ומה שחשוב לנו הוא שאלה וברית הם יחדיו.
מסדרת מדרשים עולה ש"אלה" ושבועה הן מעשה אחד, כגון "ויואל משה. אין אלה אלא לשון שבועה. שנאמר 'ויואל שאול את העם לאמר'..." (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו – מסכתא דעמלק, פרשה א, עמ' 191; ספרא, דבורא דחובה, פרשה ח ה"ב; בבלי, נדרים סה ע"א)76בספרי דברים פרשנות זו (ל"ויואל משה") שנויה במחלוקת. רבי יהודה חולק ואומר "אין הואלה אלא התחלה, שנאמר 'הואל נא ולין וייטב לבך', ואומר 'ועתה הואלת לברך את בית עבדך להיות לעולם לפניך' ". לא ברור האם רבי יהודה חולק על כך שאלה זו שבועה או שהוא חולק רק על פרשנות המילה "ויואל"; על כל פנים חכמים אומרים "אין הואלה אלא שבועה, שנאמר..." (ספרי דברים, ד, עמ' 12).. במדרש זה הנושא אינו רק הסוטה אלא כל שבועה שהיא.
כמו כן בספרי: "1. הואיל ונאמרו שבועות בתורה סתם, ופרט באחת מהם שאינה אלא באלה ובשבועה, כך פורטני בכל שבועות שבתורה. שלא יהיו אלא באלה ובשבועה. 2. הואיל ופרט באחת מהם שאינה אלא ביו"ד ה"א (שם קצר), אף פורטני בכל שבועות שבתורה שאינן אלא ביו"ד ה"א? 3. והואיל ונאמרו שבועות בתורה סתם ופרט באחת מהם שאינה אלא באמן, אף פורטני בכל שבועות שבתורה שאינן אלא באמן" (ספרי במדבר, נשא טו, עמ' 20). אם כן כל שבועה היא באלה בשם הקצר (המכונה י-ה), ואלה ושבועה הן שני מרכיבים של כל שבועה.
מאוחר יותר, לאחר התקופה התנאית, משתקף בספרות טקס של השבעה שנערך במרכז הדתי-קהילתי (בית הכנסת) עם ארון הקודש. לפיכך לא מן הנמנע, ואולי אף סביר, שגם בתקופת התנאים הייתה ההשבעה מלווה סממני טקס דתי, אך אין לכך ראיות. על כל פנים מרכיב האלה קיים כבר בתקופה התנאית, כפי שראינו (אמירת "אמן" היא ראיה לו). השאלה כיצד הטקס מתבצע חשובה, שכן לטקס יש מובן ומשמעות. ברם בפועל, מבחינה מעשית, לנשבע עצמו המשמעות המדויקת של הטקס לעיתים איננה ברורה. מה שחשוב לו הוא עצם ההשבעה.
הגישה השנייה מפרידה בין אלה ושבועה. השבועה היא משפטית וא-אורדאלית, ויש גם "אלה" שהיא מעמד אורדאלי. בספרא: "1. תלמוד לומר ושמעה קול אלה ואין אלה אלא שבועה. וכן הוא אומר והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה. 2. אין לי אלא שבועה שיש עמה אלה. 3. מנין לעשות שבועה שאין עמה אלה כשבועה שיש עמה אלה? תלמוד לומר 'ושמעה אלה' 'ושמעה קול' לעשות שבועה שאין עמה אלה כשבועה שיש עמה אלה" (ספרא, דבורא דחובה, פרשה ח ה"ב, כב ע"ג). אם כן כל שבועה היא גם אלה, בין אם האלה נאמרת בקול רם (מה שאנו מכנים מעמד אורדאלי) ובין אם איננה נאמרת במפורש. עם זאת, הספרא מפריד בין שני המרכיבים. יש שבועה שהיא ללא אלה; היא נחשבת כשבועת האלה, אך היא נעשית בלעדיה. את הספרא עדיין ניתן לקרוא בשתי דרכים:
א. אין צורך לומר את האלה, היא מובנת מעצמה, ולכן אין משמעות לאמירתה.
ב. כל שבועה כוללת באופן אוטומטי את האלה.
מבחינה "משפטית" שתי האפשרויות זהות. כל שבועה כוללת קללה ועונש למפר אותה. אך מבחינה חברתית יש כמובן הבדל ניכר בין טקס של קללה ששותפים לו בני היישוב לבין שבועה טכנית שבה אדם מצהיר מה שמצהיר וכל השומעים מבינים "לבד" שעצם השבועה כוללת גם אָלָה סמויה.
אם כן בספרא נרמז על אפשרות של הפרדה בין אלה לשבועה, אך המחבר דוחה אותה. אבל בספרי זוטא: "יכול אף שבועת הדיינין באלה? אמרת 'והשביע הכהן' וגו'. שבועת האשה באלה, אין שבועת הדיינין באלה. מה תלמוד לומר והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה? אם השביעה בשבועה יצא, אם השביעה באלה לא יצא" (פרק ה כא, עמ' 235). אם כן רק בשבועת הסוטה יש שילוב של שני המרכיבים, אבל בשבועת הדיינים זו שבועה בלבד, ללא "אלה". מה דינן של יתר השבועות? כנראה גם הן ללא "אלה", ואפילו בשבועת הסוטה אם נאמרה רק אלה ללא השבעה לא יצא ידי חובה, אך שבועה ללא המרכיב האורדאלי תקֵפה. אם כן חכמים אינם יכולים להתכחש למרכיב האורדאלי של הסוטה, אך מצליחים לצמצמו (לדעת חיבור זה).
בתוספתא מצויות שתי הדעות כמחלוקת. לגבי שבועת סוטה השבועה והאלה נאמרות כאחת: "ואומר לה 1. משביע אני עליך, 2. ויבא עליך, שיבואו עליך, זו אלה, משביע עליך, זו שבועה" (סוטה פ"ב ה"א). אבל לגבי שבועות רגילות: " 'קול אלה' רבי יהודה אומר אלה זו קללה, קול זו שבועה. רבי שמעון אומר אלה זו שבועה, קול אילו כינויין שבתורה. 'אוסרכם אני', 'קבלכם אני', בתמים, בצדיק, ובישראל – הרי זה חייב" (תוס', כאן פ"ג ה"ז, עמ' 450). בדעת רבי שמעון נעסוק להלן, אך ברור שהוא איננו כולל קללה בתוך השבועה. המרכיב של קללה איננו בטקס כלל. רבי שמעון רואה ב"אוסרכם אני" שבועה בכינוי. לדעתו שבועה בכינוי תקֵפה כמו שבועה בשם ה', ושוב מבחינה דתית החכם יכול להכריז ששבועת כינוי היא שבועה מלאה. במישור החברתי שבועה בכינוי היא כמובן מפחידה פחות ומאיימת פחות. שתי האמירות של רבי שמעון מכוונות אפוא לאותה מטרה, לעקר מנוסח השבועה את הקללה, ובו בזמן להפחית מעוצמתה האורדאלית של השבועה.
בבואנו להסביר את הנוסח "אוסרכם אני" להלן (פ"ד מי"ג) נעמוד על כך שנוסח זה מצוי בקמעות. כפשוטו הוא אפוא מתחבר למרכיב האורדאלי, אבל רבי שמעון מנסה לעמעם גם מרכיב זה, כמו את מרכיב האָלָה. רבי שמעון איננו אוסר על שימוש בשבועה ישירה, "אני נשבע", אך מאפשר להישבע בכינוי פחות ישיר, וכן מפרש אותו כמינוח לא מאגי וללא קללה.
אגב אורחא אנו שומעים שהחכם איננו מורה באיזה נוסח להשתמש בשעת השבועה. הוא פורש כמה חלופות (שבועה ישירה או בכינוי) ואינו מנסה להכתיב כיצד יישבעו. רבי שמעון נוטש אפוא לרגע את כס השופט ומציג לפני הציבור חלופות לבחירתו, כמעין "יועץ הלכתי" ולא כמכריע. במבוא למסכת נזיקין עמדנו על תפקיד זה של חכמים כמורים, מייעצים ומחנכים ולא כפוסקים.
אנו רואים בכך עדות שהאלה הייתה ידועה ורווחת. רבי שמעון אינו אוסר עליה, אלא מפרש אותה כמרכיב לא אורדאלי ולא מאגי.
אם כן בספרות התנאים קיימות כמה דעות לגבי ה"אלה" וה"שבועה":
1 אלו שני מרכיבים נפרדים שנאמרים שניהם רק לסוטה (תוספתא);
2 אלו שני מרכיבים שלובים של כל שבועה, ושניהם חשובים באותה מידה;
3 לכל שבועה מצטרפת קללה מופרשת, אך מרכיב הקללה שולי ומצומצם, חסר חשיבות;
4 כל שבועה כוללת אלה, אך אין צורך לומר את האלה במפורש והיא נכללת מאליה.
3. נוהלי השבועה בתקופת האמוראים
חילוקי הדעות בדבר היחס למרכיב ה"אלה" מופיעים גם בירושלמי [השלמות פרשניות בסוגריים]: "1. אית תניי תני, מה זו [שבועת הסוטה] באלה ובשבועה, אף כל הנשבעין באלה ובשבועה. 2. ואית תניי תני, זו באלה ובשבועה, ואין כל הנשבעין באלה ובשבועה" (סוטה פ"ב ה"ה, יח ע"ב; קידושין פ"א ה"ה, ס ע"ד). עם זאת בסוגיה אחרת (ירו', שבועות פ"ד הי"ד, לה ע"ד): "1. ...אלה שיש עמה שבועה. מניין שאין עמה שבועה, כשיש עמה שבועה? תלמוד לומר 'ושמעה אלה' 'ושמעה קול', לעשות שאין עמה אלה כשיש עמה אלה. 2. הא אלה בלא שבועה לא. 3. רבי יסי בשם רבי יוחנן לא שנייא היא אלה בלא שבועה היא כשבועה בלא אלה". בסוגיה זו הסדר מתהפך: כל אלה היא גם שבועה, והמחלוקת היא האם תמיד השתיים נעשות יחדיו (3) או שיש קללה ללא שבועה. למעשה זו השלטה של העמדה הראשונה (1) על המחשבה האמוראית. המשפט הראשון הוא דברי הספרא שציטטנו לעיל, אך המשפט השני שולל אפשרות חדשה, שטרם הוזכרה – אָלָה בלבד ללא שבועה. המשפט השלישי חולק על הראשון (ועל הספרא) ואומר שתמיד כל שבועה כוללת אלה וכל אלה כוללת שבועה, וצריך לומר את שתיהן בכל השבועות.
שתי העמדות בדבר הצירוף של אלה ושבועה חוזרות בבבלי (סוטה יח ע"א): "היכי דמי שבועה שיש עמה אלה? אמר רב עמרם אמר רב: משביעני עליך שלא נטמאת, שאם נטמאת יבואו ביך. אמר רבא: אלה לחודה קיימא, ושבועה לחודה קיימא!". רב עמרם סבור שהצירוף של אלה ושבועה קבוע, ורבא סבור שאלו שני מרכיבים (וכעינו שבועות לה ע"ב). כמו כן: "1. אמר רבי אבהו: מנין לאלה שהיא שבועה? שנאמר: 'ויבא אתו באלה' וגו'... 2. תנא: ארור – בו נידוי, בו קללה, בו שבועה, בו נידוי, דכתיב..." (שבועות לו ע"א). אם כן המילה "ארור" היא גם נדר, גם שבועה וגם אלה, וכולם חד הם. אגב, הנדר הוא לשון שבועה כמו שנדגיש להלן. כדעת הבבלי גם דעת מדרש ויקרא רבה הארץ-ישראלי (ו, ה עמ' קלט) ומקורות נוספים.
בשלבים מאוחרים, כנראה כבר בימי האמוראים, משתררת העמדה ה"אורדאלית" ששבועה כוללת בתוכה קללה. המרכיבים האורדאליים מתחזקים בעליל. המדרשים שציטטנו לעיל מדברים על שבועה בשם מקוצר (י-ה – מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דנזיקין, טו, עמ' 300), וכן: "הואיל ופרט באחת מהם שאינה אלא ביו"ד ה"א אף פורטני בכל שבועות שבתורה שאינן אלא ביו"ד ה"א" (ספרי במדבר, נשא טו, עמ' 20). בספרות האמוראית השבועה היא בשם מלא, ואולי אף בשם המפורש (י-ה-ו-ה – בבלי, סנהדרין סו ע"א; כאן לח ע"ב). כן שנינו בשבועות שם:
היכי משבעינן ליה? 1. אמר רב יהודה אמר רב: משביעין אותו בשבועה האמורה בתורה, דכתיב: 'ואשביעך בה' אלהי השמים'. 2. אמר ליה רבינא לרב אשי: כמאן? כרבי חנינא בר אידי, דאמר: בעינן שם המיוחד! 2א. אמר ליה: אפילו תימא רבנן, דאמרי: בכינוי. 3. ונפקא מינה77לדעתנו הנושא במה הנשבע מחזיק איננו קשור למחלוקת הקודמת. זו איננה "נפקא מינה" (מה באמת הקשר בין שני הנושאים?). המונח "נפקא מינה" הובא רק כדי לשרשר את המחלוקות. – צריך לאתפושי חפצא בידיה, 4. וכדרבא, דאמר רבא: האי דיינא דאשבע בה' אלהי השמים78תרגום: דיין זה שהשביע בה' אלוקי השמים נעשה כטועה בדבר משנה. ואמר רב פפא דיין זה שהשביע בתפילין נעשה כמי שטועה בדבר משנה. והלכה כמו רבא, ואין הלכה כרב פפא. הלכה כרבא שכן לא אחז חפץ בידיו (ספר תורה), ואין הלכה כרב פפא משום ש[הנשבע] לא אחז ספר תורה בידו [אלא תפילין]., נעשה כמי שטעה בדבר משנה וחוזר. 5. ואמר רב פפא: האי דיינא דאשבע בתפלין, נעשה כמי שטעה בדבר משנה וחוזר. 6. והלכתא כוותיה דרבא, ולית הלכתא כוותיה דרב פפא. הלכתא כוותיה דרבא, דהא לא נקיט חפצא בידיה; ולית הלכתא כוותיה דרב פפא, דהא נקיט חפצא בידיה. 7. שבועה מעומד, תלמיד חכם – מיושב. שבועה בספר תורה, תלמיד חכם – לכתחלה בתפלין".
הבבלי מדבר אפוא על סדרת מחלוקות:
א. במי נשבעים, ומציע שתיים או שלוש אפשרויות. 1. "בה' אלהי השמים"; 2. בשם המיוחד (המפורש); 3. אולי אפשרות שבועה נוספת היא בשם ה' סתם, ללא התוספת "אלהי השמים".
ב. במה נשבעים, בשם ה' (י-ה) או בספר תורה. אנו שומעים על אפשרות של שבועה תוך כדי אחזקת תפילין. הסוגיה דוחה זאת. בשלב שני מסתבר שזו אפשרות לשבועה פחות "מעליבה" או פחות "משפילה", והיא זכותו של תלמיד החכם.
ג. מסתבר שהעמדות בנושא זה קבועות, וכל חכם סבור שדעתו היא האפשרות היחידה. מכל מקום האפשרות של שימוש בשם המיוחד נפסלת במהלך הסוגיה. כזכור, גם פילון התנגד לשבועה בשם ה'. לא רק שאין הוא מתיר להזכיר את השם בצורה זו או אחרת, אלא גם לא בכינוי. לדעת פילון השבועה נעשית בחיי אבא או בחפץ אחר. מסתבר שדרכו נדחתה. באופן כללי השבועה היא לאל הגדול, אבל בסוגיה הבבלית יש לדרכו של פילון הד מסוים. מעניין שלא חז"ל וגם לא פילון אינם מציעים להישבע בשם מלאך כזה או אחר. לעומת זאת בפרקטיקה המאגית השבעה בשם מלאכים או בשם שדים רגילה.
בתשובות הגאונים מפתחים את תהליך השבועה, ונדון בו בחלק השישי של המבוא.
הטקס מתואר בבבלי, ורמזים לו במקורות אמוראיים ארץ-ישראליים. הטקס כולל הוצאת ספר תורה, ממילא הטקס נערך בבית כנסת והופך למעמד פומבי. בבבלי מוזכרת נקיטת חפץ ("נקיט חפצא"), כלומר הנשבע מחזיק את ספר התורה בידו. לכך אין מקבילות ארץ-ישראליות.
בקמע שפרסמו שקד ושפר79שקד ושפר, קמיעות, עמ' 93. נכתב: "סדר השבועה. השבע אותו על ספר תורה ופותחים את עשרת הדברות וישבע במילת אנוכי... שם את הספר על ראשו", כל זה בלילה לאור הנר. במדרש האמוראי: "אמר ר' סימון, מפני מה משביעין את האדם בספר תורה, ומביאין לפניו נודות נפוחין? לומר אתמול היה הנד הזה מלא גידים ועצמות, ועכשיו ריקן מכולן. כך המשביע לחבירו לשקר סוף שיצא ריקן מממונו. רבי אסי אמר על שקר" (יקרא רבה, ו ג, עמ' קלא-קלב; פסיקתא רבתי, כב י). אם כן, תוספת הטקס היא להדגשת מרכיב הקללה. בעל פסיקתא רבתי, המאוחר יותר מויקרא רבה, מוסיף: "מפני מה משביעים את האדם, ונותנים לפניו נודות מנופחות, ותוקעים בשופרות".
כמו כן: "הוא היה אומר... (ונוס) [ונוח] למלוך על כל האדם מלדבר על פי שנים עדים ועל פי שלשה עדים עטופי סדינים" (אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ג, עמ' לז). המחבר מסתייג ממסירת עדות, כנראה בשל ההשבעה, ומתיר את טקס ההשבעה שבו העדים נשבעים (שבועה שאיננו יודעים או שבועה אחרת שנשבעים בבית משפט, לפני עדים או דיינים).
כן בתיאור חרם השומרונים: "מה עשה עזרא וזרובבל ויהושע? קבצו את כל הקהל אל היכל ה'. והביאו שלש מאות כהנים, ושלש מאות שופרות, ושלש מאות ספרי תורה. ושלש מאות תינוקות. והיו תוקעין, והלוים היו משוררים ומזמרין. ומחרימין ומשמתין ומנדין את הכותיים, בסוד שם המפורש. ובכתב הנכתב על הלוחות, ובחרם בית דין העליון, ובחרם בית דין התחתון..." (תנחומא, וישב ב; פרקי דרבי אליעזר לח, מהדורת חורב פל"ז). הסיפור דמיוני והוא משקף נוהגים בתר-אמוראיים מבבל, ואולי גם מארץ ישראל. ההשבעה מתקיימת במקדש (מן הסתם בימי חז"ל היא בבית הכנסת), היא בשם המפורש, המעמד טקסי עם הרבה ספרי תורה, הרבה כוהנים, חרם בית דין וכן הלאה. כמו כן: "הכריז ר' אלעזר בן עזריה בארבע מאות שופרות, שכל המקבל כוס מיד כלה אין לו מחילה לעולם" (כלה רבתי, פ"א ה"ה). מעניין שכאן הפן המאגי-אורדאלי חודר להכרעה הלכתית "רגילה למדי". גאוני בבל התנגדו מאוד למנהגי מאגיה, ואף על פי כן רב נטרונאי מספר על דרך ההשבעה:
רב נטרונאי זצוקל. וששאלתם אלמנה שנתחייבה שבועה ליורשים, משביעין אותה בשני וחמישי בזמן שספר תורה ביד חזן, וצבור יושבין כדי לביישה. או בפני בית דין, ובמעמד עשרה זקנים סגי לה? כך ראינו: שמשביעין אותה בשני ובחמישי כשציבור כולו יושב, כדי שתתבייש ותפייס יורשין בדבר, ונושאה היא ספר תורה, ולא החזן. (אלא) ומנדין בפניה בשופרות – לפיכך עושין כן, כדי שתתבייש ותפדה עצמה מן היורשין בממון" (תשובות רב נטרונאי גאון – ברודי [אופק], אבן העזר סימן שו).
סדר השבעה זה עם שופרות מופיע אפוא במקורות בתר-אמוראיים. הוא לא נתפס כמאגי, והא ראיה שרב נטרונאי מציע אותו. אבל מרכיב הנודות הנפוחים שהופיע בפסיקתא רבתי אינו מופיע בדברי הגאון.
איננו יודעים מה מהטקס הנזכר כבר היה קיים בתקופת האמוראים. ספר התורה והמרכיב הפומבי (בית הכנסת) הם כבר אמוראיים, יתר המרכיבים עוצבו בתקופה האמוראית או רק אחריה. עם זאת ההתפתחות זהה בשתי הקהילות, הבבלית והארץ-ישראלית.
אפשר אפוא לסכם את תהליך עיצוב הטקס בפשטות: מרכיב הקללה מתעצם ומרכיב הטקס גדל, ובמקביל הטקס הופך להיות ציבורי ופומבי יותר. הוא איננו בבית הדין אלא בבית הכנסת, כלומר לפני הציבור. הוא נעשה בפתיחת ספר תורה, עם תקיעת שופר וכו'. הטקס מתנהל לא כמעמד משפטי של בירור, אלא כמעמד הנושק למאגיה. איננו יודעים לקבוע אם בעבר הקדום השביעו בשם המפורש ואחר כך חדלו מכך, או שתמיד נמנעו מאזכרת השם המפורש. כזכור, כבר פילון מתנגד לשבועה בכלל בשם ה'. מכל מקום בקמעות ההשבעות והמשימות מוטלות על מלאכים בשם ה' המפורש, והשימוש בו הוא דרכם הייחודית של אנשי המאגיה. יש מקום לבדוק את השימוש בשם המיוחד בספרות חז"ל כולה. הדבר איננו פשוט, משום שבכתיבה נמנעו המעתיקים מלכתוב אותו. האם "השם" או "בשם" המופיעים במשניות ובטקסטים אחרים הם צורת הכתיבה של מה שבעל פה התכוונו לשם המפורש, או שמלכתחילה זה כינוי קצר בלבד (משנה, ברכות פ"ט מ"ה; יומא פ"ו מ"ב; סנהדרין פ"ז מ"ח, וראו פירושנו להם). לא נוכל לקדם את הוויכוח מעבר למה שכבר הצענו, ולכן לא נרחיב בו. השערתנו היא שהופעת השם המיוחד בהקשר של שבועות היא מאוחרת, פרי ההתפתחות המאגית למחצה, אך אין בידינו ראיות לכך.
ה. היחס לשבועות – מעבירה לאסון
מאחר שהבנו לעיל שנדרים ושבועות הם אותה תופעה עקרונית, ולכל היותר מבחינים ביניהם פרטים טכניים, עלינו לדון בכלל תופעה זו של נדרים ושבועות לאימות הבטחות, תוכניות או איסורים שאדם מטיל על עצמו.
1. הקדמה
על יחסם של חכמים לנדרים עמדנו במבוא למסכת נדרים. ראינו כי בעוד שבמקרא ובמקורות הקדומים שוררת באופן כללי הערצה לנודר, ואווירה של עידוד לאדם ליטול על עצמו מחויבות דתית נוספת, הרי שבספרות חז"ל רווחה, בדרך כלל, הסתייגות מנדרים – גישה הרואה בעצם הנדר חטא, או לפחות מפגע דתי. דומה שהמקרא, ספרות בית שני ואף ספרות חז"ל הקדומה מניחים שהנדר הוא התנדבות מחייבת להבאת קורבן. לעומת זאת חז"ל רואים נגד עיניהם את נדרי השכנים, שהם חלק מאווירה של מתח בחצר המשותפת, ולפחות מנקודת מבטה של המנהיגות הדתית והאינטלקטואלית אלו נדרי הבל ושטות. בספרות התנאים ובתלמוד הארץ-ישראלי יש ביטויים רבים להסתייגות מהצהרה על נדרים, ובד בבד הכרה בעוצמתם ובמחויבות הבלתי מעורערת שבעל הנדר נוטל על עצמו. חכמי ארץ ישראל הרבו לעסוק בנדרים כאלה. לעומת זאת אצל חכמי בבל הייתה ההסתייגות מנדרים מוצקת יותר והלכתית יותר. חכמי בבל לא למדו את מסכת נדרים, ומיעטו לעסוק בשאלות של התרת נדרים. באופן טבעי יש להניח שגם יחסם לשבועה, הדומה לנדר, היה זהה.
כפי שראינו במבוא לנדרים היחס השלילי היה נפוץ ביותר, ולמעשה פעלו חכמים נגד "תרבות הנדרים", אבל היו גם דעות אחרות. במכלול שבידינו אלו דעות מיעוט הרואות בנדרים תופעה חיובית שראוי לעודדה. הנתונים הכמותיים עשויים להיות מטעים (כמות המימרות המסייגות מנדרים גדולה מכמות המימרות המצדדות בדרך דתית זו). יש להניח שעורכי התלמודים אספו את הדעות שעימן הסכימו, וייתכן שמה שמצטייר כדעת מיעוט רווח יותר ברחוב, ואפילו בבית המדרש. על כל פנים ברחוב היהודי תרבות הנדרים פרחה. חכמים לא הטיפו בגלוי נגדה, ואין בדבריהם רמז לכך שהנדר אינו חל, אך הם מסתייגים ממנה ומנסים לרסנה.
חז"ל קובעים: "ארבעה נדרים התירו חכמים. 1. נדרי זירוזין 2. ונדרי הבאי 3. ונדרי שגגות 4. ונדרי אונסים" (משנה, נדרים פ"ג מ"א). על בסיס משפטים אלו ניתן היה להרחיב את ההיתר וכך להפוך את רוב נדרי ההבל לבלתי תקפים, אך הפרשנות למונחים אלו מצומצמת80ראו פירושנו לנדרים פ"ג מ"א.: ניתן להתיר נדרים, אך רק על ידי החכם. חכמים אינם יוצאים אפוא נגד תרבות הנדרים. הם מסתייגים ממנה, אך משתפים עימה פעולה. התרת הנדר על ידי חכם היא השתתפות וברכה לתרבות הנדרים. כפי שאמרנו לעיל, הפיכת הנדר לדבר שניתן לחזור ממנו, במיוחד נדרי שכנים, הופכת את הנדר לנפוץ יותר ולפחות מסוכן (לנודר ולחברה השואפת לליכוד פנימי).
בימי האמוראים ההסתייגות גדלה והלכה. בבבל האמוראית נמנעו כמעט כליל מעיסוק בנדרים. בארץ ישראל ההסתייגות הייתה חלקית יותר, אך קיימת.
2. היחס לשבועות בספרות התלמודית
כפי שראינו לעיל פילון מדבר על הסתייגות מפורשת משבועות שכנים ושבועות לאימות ולתמרוץ הבטחה. אם כבר, אזי יש להישבע בשם אב או אם ולא בשם ה'.
בספרות חז"ל היחס לשבועות ברור פחות מאשר יחסם לנדרים. הביטויים הם עקיפים. כך אנו שומעים על אנשים שאינם רוצים להישבע אפילו שבועת אמת ומוכנים לשלם אפילו על תביעה מופרכת נגדם: "המפקיד אצל חבירו בהמה או כלים ונגנבו או שאבדו שילם ולא רצה לישבע, שהרי אמרו שומר חנם נשבע ויוצא" (משנה, בבא מציעא פ"ג מ"א). המשנה איננה מספרת סיפור אלא דנה בהיבט המשפטי: האם השומר קונה בתשלום את החפץ שנעלם, על כן אפשר שהמקרה תאורטי ובא לברר שאלה עקרונית. ברם לאור העדויות האחרות עולה שאכן היו רבים שהיו מוכנים לשלם ולא להישבע. במקרה זה שבועת השומר היא מסופקת. הוא יודע שהחפץ נעלם. הוא איננו יודע בוודאות שאיננו אשם, הוא איננו יודע בוודאות שהחפץ נגנב; אולי הוא רק הניח אותו במקום כלשהו ושכח ממנו. אך הוא חושש להישבע.
הביטויים המפורשים להסתייגות מנדרים אינם מופנים כלפי מקבילתו של הנדר, היא השבועה. בבבלי נאמר במפורש שנדרי הבאי בטלים אך לא שבועות הבאי (בבלי, נדרים כד ע"ב – כה ע"א), אבל בירושלמי לאותה משנה: "תני כשם שנדרי הבאי מותרין כך שבועות הבאי מותרות. והתני שבועות הבאי אסורות?..." (נדרים פ"ג ה"ב, לח ע"א; כאן פ"ג ה"ח, לח ע"ד). בהמשך הסוגיה מנסה לתרץ את המחלוקת, ולא ברור האם לדעתה שבועות הבאי מותרות (בטלות) או אסורות (חייבים לקיימן). מכל מקום, כפשוטה זו מחלוקת. אם כן בנושא החשוב לנו, שבועות חזקות מנדרים. כאמור ההבדל המעשי מצומצם, לאור הדרך שבה הובנה ופורשה (שונתה) המשנה שנדרי הבאי "מותרים". אם כן בתחום העיקרי שבו אנו דנים כרגע, חכמים מגבים את תרבות השבועות יותר מאשר את תרבות הנדרים.
כמו כן: "אין אלמנה נפרעת מנכסי יתומים אלא בשבועה. נמנעו מלהשביעה, התקין רבן גמליאל הזקן שתהא נודרת ליתומים כל מה שירצו וגובה כתובתה" (משנה, גיטין פ"ד מ"ג). היתומים נמנעו מלהשביע את אימם לא משום שהאמינו בה, אלא משום שלא רצו להעליבה. מתברר שהיתומים חסים על כבוד אימם. הגמרא שם מניחה שהשבועה בבית דין יש בה ביזוי. בעצם כל הופעה של אישה בבית דין יש בה מרכיב של ביזוי. היתומים אינם מאמינים לאימם (הרי הם דורשים ממנה נדר, שהוא בעצם זהה לשבועה), אלא שביזוי אימם הוא גם ביזוי עצמי שלהם. הם מעדיפים בירור פרטי של נדר (פחות בטוח) מאשר תהליך פומבי חשוף לביקורת. על כל פנים אנו רואים שהשבועה מעוררת הסתייגות.
במקרה זה חכמים מתארים מן הסתם מציאות. איננו יודעים עדיין מה דעתם על כך, סביר שהם סבורים שיש סיבה להסתייגות משבועה, ומגבים הסתייגות כזאת.
ברייתא אחת בסוטה תשמש עבורנו נקודת מוצא למסקנות רבות. כזכור גם הסוטה מתבקשת לוותר על שבועתה ועל זכותה להתנקות מהאשמה, כמובן במחיר גירושין, איבוד כתובה ואיבוד כבודה. סביב משנה זו (פ"א מ"ד) מדובר בתוספתא (סוטה פ"ז ה"א-ה"ג; בבלי, שבועות לט ע"א) על מקרים נוספים:
שבועת העדים והדיינים – נאמרת 'בכל לשון' [השביע עליהן חמשה פעמים בכל לשון] ששומעים ואמרו לו 'אמן' הרי אלו חייבין. שבועת הדיינין באי (כאי) זה צד? הרי מי שנתחייב שבועה לחברו, אומרין לו הוי יודע שכל העולם כולו מזדעזע ביום שנאמר 'לא תשא שם ה' אלהיך' וגו'. 1. כל עברות שבתורה כתוב בהן 'ונקה', וזו כתוב בה 'לא ינקה'. 2. כל עברות שבתורה נפרעין ממנו, וזו ממנו ומכל העולם. ויהא עון העולם כולו תלוי בו. שנאמר 'אלה וכחש' וגו', 'על כן תאבל הארץ'. 3. כל עברות שבתורה נפרעין ממנו וזו ממנו ומקרוביו, שנאמר 'אל תתן את פיך לחטיא את בשרך', ואין בשרו אלא קרובו, שנאמר 'ומבשרך אל תתעלם'. 4. כל עברות שבתורה תולין לו לשנים ולשלשה דורות, וזו לאלתר, שנאמר 'הוצאתיה נאום ה' צבאות'. 'הוצאתיה' – מיד. 'ובאה אל בית הגנב' זה משביע לשקר, ויודע שאין לו בידו, וגונב דעת הבריות. 'ואל בית הנשבע בשמי לשקר' כשמועו. 5. כל עבירות שבתורה בממונו, וזה בממונו ובגופו, שנאמר 'ולנה...'. בא וראה שדברים שאין האש אוכלתן שבועת שקר מכלה אותן. עוד לפני בירור תוכן התוספתא יש לשים לב להקשר. אדם התחייב שבועה והברייתא מציגה אותו כזהה לסוטה, כלומר הוא כבר בבחינת חשוד ואשם במקצת. החייב שבועה (אדם תמים שאין נגדו שום חשד וכל אשמתו היא שהוא נתבע ממון) נחשב כמו החשודה כסוטה. לחשודה כסוטה יש אומנם סיכוי להתנקות ולהזדכות, אך הכתובים מניחים שהיא אשמה, והיא נענשת בעצם התהליך. גם שבועה רגילה נתפסת כעונש, והנתבע הנשבע כבר אשם במשהו כמו הסוטה81במסכת סוטה שתי מגמות פרשניות. האחת מניחה שהסוטה אשמה מלכתחילה, אם לא בניאוף אז בהתנהגות בלתי ראויה. המגמה השנייה רואה במעמד הזדמנות לאישה להוכיח את חפותה. עסקנו בכך במבוא למסכת סוטה. המשנה המאיימת על הסוטה ומציעה לה להודות כדי שלא יימחק שמו הקדוש מניחה כמובן שהיא אשמה. כך גם יש להבין את האיומים בברייתא המצוטטת כאן. , וגם הוא עשוי, באופן תאורטי, להזדכות. אלא שהסוטה שיצאה שלמה מהמבחן הזדכתה בפומבי, ולפי חז"ל זוכה לגמול על סבלה, ואילו הנתבע שנשבע – נשבע, ואין כל סימן חיצוני שיעיד על חפותו.
בברייתא כלולים חמישה איומים על הנשבע, איומים המדגישים את העונש האיום על שבועת שקר. האיומים מצטרפים לאווירה שכינינו "אווירת הפחדה" ב"נקמה", "חילול שם שמיים", "בשם הצדק" וכן הלאה. כך אצל פילון, וכך משתמע כבר מעשרת הדיברות ומספרות חז"ל.
דרך אגב אנו שומעים מהברייתא ציפייה לעונש מיידי. זו אותה נימה אורדאלית שציינו לעיל. חז"ל בדרך כלל אינם מצפים לעונש מיידי על חטא (הם גם יודעים שהדבר לעיתים איננו מתרחש מסיבות שמימיות), אך הם מצפים לעונש מיידי על שבועת שקר.
בין השאר הביקורת מופנית גם כלפי המשביע על חלקו בגרימת שבועת השקר: " 'ובאה אל בית הגנב' זה משביע לשקר, ויודע שאין לו בידו, וגונב דעת הבריות. 'ואל בית הנשבע בשמי לשקר' כשמועו". לא רק הנתבע חוטא ונענש, אלא גם המשביע. מה משמעותה של תביעה זו? היא מופנית אל התובע שלא יעמיד את הנתבע במצב קשה אלא יוותר על התביעה, ואולי גם כלפי הדיין. הברייתא בעצם אומרת לדיין להימנע מלהטיל שבועה. במקבילה בבבלי שלפנינו (שבועות לט ע"א): " 'ובאה אל בית הגנב' – זה הגונב דעת הבריות, שאין לו ממון אצל חבירו וטוענו ומשביעו, 'ואל בית הנשבע בשמי לשקר' – כמשמעו". אם כן הביקורת היא רק על התובע. אבל רב נטרונאי גאון הכיר כנראה נוסח המתאים לתוספתא. הוא מסביר את מדיניות הגאונים להימנע מההשבעה (מדיניות שנציג ונסביר להלן בחלק ו): "ועוד, מפני שאמרו חכמים (שם לט רע"א) כל עבירות שבתורה נפרעין ממנו וכאן נפרעין ממנו ומכל העולם כולו, וראו בתי דינין שנשבעין בשקר וגורמין פורענות בעולם, נמנעו מלהשביע שבועה בתורה וסלקוה כל עיקר – משרבו הרצחנין בטלה עגלה ערופה (סוטה פ"ט מ"ט), אף כאן בטלו להשביע בתורה" (תשובות רב נטרונאי גאון – ברודי [אופק], חושן משפט סימן שמט). אם כן, עוון שבועת השקר הוא בראש הדיין.
מימרה תמוהה נוספת היא: "מנין שכשם שהשבועה חלה על הנשבע, כך שבועה חלה על המשביע? תלמוד לומר שבועת ה' תהיה בין שניהם" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כב י, עמ' 205). גם כאן לא ברור האם הדרשן רוצה לחלק את נטל האשמה בשבועת השקר על התובע או להסביר שאם הנתבע אינו יכול להישבע התובע נשבע ("כנגדו נשבע ונוטל"). אבל במקור אחר הדברים מובהרים במפורש: "בין שניהם, להוציא את הדיין שלא ישביענו בעל כרחו" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דנזיקין, משפטים טז, עמ' 303). זו מימרה מפתיעה: הנתבע חייב שבועה, אבל הדיין איננו מכריח את החייב שבועה להישבע, לכן השבועה היא רק בין שניהם. אם כן בעצם כל דין שבועה מתרופף ואיננו מתבצע. ודאי שיש כאן ביטוי להסתייגות מהשבועה, ולמעשה חיסול כל דין שבועה. זאת עוד הרבה לפני התהליכים שנתאר בפרק העוסק בתקופת הגאונים. לדרשה זו משמעות נוספת: בית הדין הופך למוסד וולונטרי. איזה תובע יפנה לבית דין שמלכתחילה מחליט לעקר את שיניו שלו עצמו? עונש מאסר אין בידי בית הדין, מלקות לא נהגו בפועל, לשם מה קיים אפוא בית הדין? אם המימרה איננה סתם וירטואוזיה משפטית, הרי שהדרשן מודה שחכמים אינם מפעילים את מערכת בית המשפט הנורמטיבי. מכיוון שבית משפט חייב להיות, הרי שיש להסיק שהשיפוט מצוי בידי בתי הדין העירוניים, שאת דבר קיומם הסקנו.
כן אומר המדרש הארץ-ישראלי: "כל המשביע את חבירו לשקר סוף שיצא ריקן בממונו. רבי אמי אמר על שקר. רבי יונא אמר אפילו על אמת" (ויקרא רבה, ו ג, עמ' קלב). אם כן, המשביע חייב כמו הנשבע משום ששבועת שקר היא אחריות של שני הצדדים. רבי יונה מפרש שמדובר במקרה שהתובע טוען טענת אמת ומאלץ את חברו להישבע. אין מדובר בדיין, אלא בתובע (כמו הבבלי). רבי אסי מצמצם את המימרה לתובע בטענת שקר. הוא אשם בשבועה של חברו. השבועה היא שבועת אמת (אינני חייב), אך התובע חייב בשל שבועת השווא שנגרמה לנתבע. גם כאן הדיין אינו נזכר, אך אם יש חטא בהחלטה לא מוצדקת להטיל שבועה – גם לדיין חלק בכך.
כמו כן: "שבועת ה' תהיה בין שניהם... אינה זזה מבין שניהן לעולם82אפשר שמשפט זה עד לנקודה הוא סוף הדרשה הקודמת.. אם המשביע משביע לשקר סוף לצאת עליו, אם הנשבע נשבע לשקר סוף לצאת עליו. מאי טעמא, 'הוצאתיה נאם ה' צבאות ובאה אל בית הגנב ואל בית הנשבע בשמי לשקר" (ירו', כאן פ"ו ה"ו, לז ע"א). אם כן, המשביע גורם לשני להישבע שבועת שווא או שבועת שקר. מחלוקת האמוראים היא גם על ניסוח זה של הדרשה83בבלי, לט ע"ב: "רבי שמעון בן טרפון אומר: 'שבועת ה' תהיה בין שניהם', מלמד שחלה שבועה על שניהם". לא ברור האם הוא דורש דרשה להגנת ההלכה ש"כנגדו נשבע ונוטל", או שהוא דורש את דרשת הירושלמי. ראו עוד בבלי, שם מז ע"ב..
דרך אחרת להסתייגות משבועות שווא היא המחלוקת האם השבועה חלה על העבר (פ"ג מ"א). לפי חלק מהתנאים שבועה על העבר בטֵלה מראש. זו דרך אלגנטית ו"שקטה" לבטל חלק מתרבות השבועות הקיימת. בפירוש למשנה זו נעלה שעמדה זו, המיוחסת לרבי יוחנן הארץ-ישראלי, אינה מצויה אלא בתלמוד הבבלי. התלמוד הירושלמי מניח בפשטות שאין לרבי יוחנן עמדה מיוחדת בנושא שבועה על עבר, ומביאים את דבריו על שבועה בעתיד84בירושלמי להלן (פ"ג רה"ד, לד ע"ד) רבי יוחנן דן בשבועה "שלא אשתה", וציטוטים נוספים משמו. . יש מקום לטענה שעמדתו של רבי יוחנן איננה ארץ-ישראלית אלא גובשה ביהדות בבל. עמדה זו, כמו עמדתו של רבי ישמעאל התנא, ממעטת מאוד את משמעותה של השבועה ומצמצמת אותה למקרים מיוחדים.
מכל מקום הרעיון המיוחס לתלמוד הבבלי, של "האשמת" הדיין, איננו בבלי אלא הוא כבר בתוספתא.
עוד נאמר בהמשך התוספתא (סוטה פ"ז ה"ד): "אם אמר 'איני נשבע' פוטרין אותו מיד. אם אמר 'נשבע אני' אומרים זה לזה, 'סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה'. משביעים אותו בשבועה האמורה בתורה, שנאמר 'ואשביעך בה' אלהי השמים ואלהי הארץ'. אומרים לו 'הוי יודע שלא על תנאי שבלבך אנו משביעים אותך אלא על תנאי שבלבבנו'...". הנשבע נתפס כאשם, עוד לפני השבועה.
איומים דומים יש גם על סתם עדי נפשות (סנהדרין פ"ד מ"ה), אך האיום חמור פחות ומפותח פחות מאשר האיום על הנשבע לשקר בדיני ממונות. אם כן, אפילו שבועת העדות שהדיין דורש נתפסת כפעולה מפחידה ומאיימת.
סיפורים מספר בשני התלמודים באים להדגיש שהנשבע לשקר, אפילו בטעות תמימה, נענש מיידית (ענישה שכינינו "אורדאלית"). מעשה באדם שניסה להטעות את בית הדין, לשלוח יד בממון חברו, אך ניסח את השבועה כך שלא יימצא שקרן באופן פורמלי (בבלי, נדרים כה ע"ב). המעשה מוצג כאילו היה ידוע ומופרסם כ"מעשה קניא דרבא". אגב, במעשה זה הנתבע נשבע אף על פי שהוא טען "פרעתיך". לפי ההלכה הוא חייב שבועה רק אם אמר "פרעתי חלק" (מדין מודה במקצת). גם במקרה זה, הנדון בבית דין של חכם מובהק, הנתבע מתחייב על שבועה בשל תביעה ללא ראיה. כפי שטענו לעיל זו הייתה ההלכה הקדומה, ולמרות דברי חז"ל נגדה היא לא נעקרה.
בירושלמי (פ"ו ה"ה, לז ע"א) מובא סיפור אחר על אישה שנשבעה לשקר בטעות, ונוסח השבועה היה שאם לקחה את הכסף תקבור הלוקחת את בנה. במקרה זה אכן העונש בא, וזה מקרה נוסף של שבועה אורדאלית שבה העונש הנורא נראה באופן "מיידי". אנו מציעים לקרוא מעשים אלו, ואחרים דומים, כפעולת שכנוע של חכמים נגד שבועה. במקרה של שבועת האישה מדובר בשבועת ממון, אך אין זו השבעה בבית דין (גם זו השבעה על בסיס טענה בלבד). האישה המסכנה נשבעה מרצונה שבועה "ספונטנית" וטפשית. הסיפור נועד להפיץ את הדעה שאסור להישבע שבועה כזאת במסגרת דיון שכנים. אותו מוטיב מוסב בבבלי נגד שבועה בבית דין. כפי שכתבנו לעיל, ניתן לקרוא מעשים אלו גם כדברי הטפה נגד המזלזלים בשבועה, כולל שבועת שקר.
יחסו של התלמוד הבבלי לשבועות ניכר גם מתוך המסכת הבבלית לשבועות, מסכת שבאופן כללי דלה בחומר הלכתי, במיוחד הפרק החמישי שבה85רוזנטל, תלמוד שבועות. (להלן). בסעיף ו נראה שהסתייגות משבועות הגיעה לביטוי מלא עוד יותר בתקופת הגאונים, ושם נציע שהיחס של הסתייגות, או אף התנגדות, החל כבר בתלמוד.
בפירושנו להלן בכמה משניות נַראה שהאינטרס העליון של חכמים, לפי המשנה, איננו בירור האמת, אלא מניעת שבועת שקר. לכן אסור ששני הצדדים יישבעו, וכן אין להטיל שבועה על מי שאיננו בטוח בדבריו. כך בפירושנו לפ"ו מ"ז (אבד המשכון), שם חכמים קובעים שמי שנשבע הוא מי שהפיקדון אצלו. הסקנו שחכמים בעצם מתנגדים לשבועה מחשש כפול: חשש לשבועת שווא אם יישבע על אמת, וחשש לשבועת שקר. חכמים מעדיפים להמעיט בפוטנציאל של שבועת שקר על פני ההרתעה ומציאת האמת. אם מטרת השבועה הייתה בירור האמת הרי שכוח ההרתעה של השבועה גדל כאשר הפיקדון איננו בידי הנשבע. עליו מוטל מוראה של האפשרות שהפיקדון יימצא, או שהוסתר בכוונה. אבל מגמתם המוצהרת של חכמים בשבועה הפוכה. הם מעדיפים שלא לחשוף בציבור שבועת שקר, אפילו על חשבון בירור האמת. אין כאן סתם חשש משבועת שקר, הרי ריבון העולמים יודע מי הוא זה שנשבע לשקר (בכוונה או בטעות), אלא שהם מגינים על כבוד השבועה ועל יכולת ההרתעה שלה בציבור. מרכיב זה זהה לדברי השכנוע לאישה הסוטה (הודי בחטא, ותרי על כתובתך ועל כבודך, ובלבד ששמו הגדול לא יימחה).
במשנה בפ"ז מ"ה (חנווני על פנקסו) בן ננס טוען את הטיעון שאין להטיל שבועה על שני הצדדים. חכמים שם חולקים וסבורים שאכן מטילים שבועה על שני הצדדים. במשנה זו הבאנו גם את מימרתו של רבי שהפועלים נשבעים לחנווני, וכן את סיפור הירושלמי86בירושלמי (כאן פ"ז ה"ה, לח ע"א) מובא סיפור על כַּתפים שסמכו את משכורתם אצל בעלי החנות ורבי שמי הכריע לשלם להם ללא שבועה, כדי "לחסוך" את השבועה. מצד אחד זו ראיה לכך ששיקול כזה אפשרי, ומצד שני לא נאמר שכך סובר בן ננס, וניתן להבין שאת טענת בן ננס יש לפרש בדרך שונה. בבבלי מובאים דברי רבי "טורח שבועה זו למה" (מז ע"ב), וכפי שאמר רש"י לא התברר מה סבר: האם הוא טוען כבן ננס, או שמא הוא סבור שהחנווני מפסיד?. מימרתו של רבי ודברי הירושלמי (ואולי גם דברי בן ננס עצמם) מעידים על חשש ממשי משבועת שקר, ושחיקה בכושר ההרתעה שלה. יראת השבועה מובילה לצמצום המקרים. שחיקה ביראה מובילה גם היא את הפוסקים לצמצם את דרישות השבועה בשם היראה, אך למעשה צמצום השבועה נובע ממיעוט היראה (של הציבור), והירידה ביוקרתה של השבועה. נמצאנו למדים שכוחה של השבועה הוא כאשר היא משמשת להרתעה בלבד, ובפועל חכמים מעלים את החשש שמא הנשבע לשקר לא ייענש (משמיים).
כל גוני הדעות שהזכרנו (חוץ מהמשנה) בעצם מוותרים על השבועה. לא ברור האם עמדה זו ייחודית למצב המיוחד של משנה זו (פ"ז מ"ה – חנווני על פנקסו), ואולי יש להבינה כביטוי רחב יותר המסתייג משבועות באופן כללי, ברוח המכילתא דרשב"י שציטטנו וברוח גאוני בבל המאוחרים יותר.
במשנת בבא מציעא פ"א מ"א (שניים אוחזים במציאה) השבועה מוטלת על שני הצדדים החולקים (שבועה שאני מצאתיה), אבל השבועה מנוסחת כך שלא תהיה סתירה מלאה בין שני הצדדים. אגב, במקרה זה השבועה באמת איננה מספקת (הרי אם אדם מצא מציאה ייתכן שגם חברו מצא אותה מציאה באותו זמן, ושניהם משוכנעים שהם דוברי אמת), וחכמים בבירור מעדיפים להימנע מלגרום לשבועת שקר מאשר להגיע לשורש האמת.
בפ"ז מ"א הסברנו את המדיניות של "שכנגדו נשבע ונוטל" כמדיניות מתקנת העשויה לגרום לעיוות דין, אך מונעת הטלת שבועה על החשוד. במקרה זה אין כאן רק רצון להימנע משבועת שקר, אלא גם סעד של בית הדין למי שראוי לעזרה, וצעדים נגד הראוי לעונש.
המדרש אף מרחיב את האיסור להטיל שבועה על החשוד: "אמר רבי סימון אין מוסרין את השבועה למי שהוא חשוד על השבועה ואין נותנין את השבועה למי שהוא רץ אחר השבועה" (ויקרא רבה, ו ג, עמ' קלב; פסיקתא רבתי, כב י). קל להבין מדוע נוטלים מהחשוד על שבועה את הזכות לנקות את עצמו. זה גם עונש על התנהגותו. אבל המדרש מרחיב את האיסור גם למי ש"רץ אחרי שבועה"; כאן אין זה עונש, שכן הוא לא עשה מעשה הראוי לענישה (לא ראוי "לרדוף" אחר שבועה, אך אין בכך איסור), אלא שינוי מכללי הצדק (כפי שההלכה הבינה אותם) בגלל חשש לא מוכח משבועת שקר.
אם כן, בשני התלמודים מצויות מימרות רבות נגד שבועת שקר. בירושלמי הן מוסבות רק על שבועת ביטוי, ובבבלי גם נגד שבועת עדות.
לכאורה בבבלי מצוי גם מהלך הפוך, והוא שבועת ההיסת. שבועת ההיסת, שבה דנו לעיל (ואיננו יודעים מתי בדיוק תוקנה), מרחיבה את חובת השבועה על כל נתבע באשר הוא. אומנם השבועה היא "רק מדרבנן", ואולי לא בשם ה', אבל זו שבועה בניגוד למגמת ההסתייגות שהצגנו לעיל.
אם כן בבבל נמנעו משבועות וכתחליף ייסדו מוסד חדש, "יעיל" פחות ומאיים פחות. התהליך החברתי מרתק. השבועה חשובה מאוד ומסוכנת מאוד, לכן מעצימים את הטקס ואת ההפחדה. השבועה כה קדושה וכה מסוכמת עד שאין להשתמש בה, ואז נוסד תחליף שהוא פחות מפחיד אך יכול להיות נפוץ יותר. נעסוק בכך בהרחבה בסעיף הבא.
ו. קווי התפתחות עיקריים בַיחס לשבועות בתקופה הבתר-תלמודית
1. בבל בין צמצום השבועה להרחבתה
כפי שהעלינו במהלך הדיון, גאוני בבל מעידים שלא למדו מסכת נדרים, לא עסקו בנושאים אלו ובמיוחד מיעטו לטפל בהתרת נדרים87ראו הקדמתו של ב' לוין לאוצר הגאונים לנדרים, עמ' 6-5.. "כך אמר רב יהודאי גאון זצ"ל. דאנו אין בנו כח, ואין אנו יודעין לפתוח פתח לשבועה להתירא, ודקאמרינן (עירובין סד סע"ב; נדרים כב רע"א) 'אמר רבה בר בר חנה מאי פתח {ליה} רבן שמעון בן גמליאל בההיא שעתא88בשעה ההיא. , 'יש בוטה כמדקרות חרב ולשון חכמים מרפא' (משלי יב יח) – עכשיו אין בנו חכמים לרפאות, וכל שכן שאין שונים משנה דנדרים ואין אנו יודעים לעמוד על הלכות שבועה" (תשובות רב נטרונאי, ברודי, יורה דעה סימן רנג)89רב נטרונאי מקצין את עמדתו; אומנם גאוני בבל מיעטו לעסוק בנושא, אך לא לחלוטין. כך, למשל, בתשובות הגאונים ליק, סימן כב, מובאת תשובה על מעשה שהיה בנדר שננדר בשעת הקנטה, ועל טיפול הלכתי בו, בלי התרה.. כאמור, לשונה של מסכת נדרים שונה מזו של התלמוד; לא כל השוני נובע מהעדר הטיפול של גאוני בבל במסכת, ונראה שכבר בתקופת האמוראים היה הדיון במסכת, ובתופעת הנדרים בכלל, מצומצם ומסויג עוד יותר מבתקופת התנאים90לוין קושר את ההסתייגות מנדרים ומהתרת נדרים במאבק הקראי נגד התרת נדרים. ברם, דומה שהתופעה קודמת בהרבה להופעת הקראות. .
בבבל חל שינוי מהפכני. במקום מערכת השבועה פותחה בימי הגאונים מערכת החרם, שכונתה "גזירתא" או "חרם", והיא נועדה להחליף את השבועה.
מתוך הראיות הרבות נצטט את פתיחת רב האי לספרו "משפטי שבועות": "וחובת דין השבועה אינה אלא בשבועת האלה והיא השמתא לפי שהיא מן השבועות החזקות... והזכירה בתורה זו השבועה שנאמר (שם) 'ויהונתן לא שמע בהשביע אביו את העם'. ועוד אמרה תורה 'והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה'. וכבר פירש הפסוק ששבועת התביעות באָלָה כדכתיב 'ונשא בו אלה להאלותו'. ועתה נהגו רבותינו שלא להשביע בשם המיוחד, שהעולם לוקה והעונש רב(ה) על זה ואין צריך הזכרתו במקום הזה ומונעין הדיין המשביע בשם המיוחד שלא בתפישת חפץ, כדבריהם (שבועות לח ע"ב)".
2. ארץ ישראל – רידוד המרכיב המשפטי
לעומת זאת, במסורות המעטות בארץ ישראל בתקופה הבתר-תלמודית נדון נושא הנדרים. במבוא למסכת נדרים אספנו דוגמאות לכך. ההחלטה לצמצם את העיסוק במסכת נדרים היא, אפוא, החלטה בבלית בלבד, ואף בבבל לא הייתה שלמה ומלאה.
מה באשר לשבועות, ולמסכת שבועות?
בניגוד למסכת נדרים, שהתלמוד הבבלי לה הוא בעל אופי לשוני והלכתי חריג, למסכת שבועות תלמוד בבלי וירושלמי רציף. התלמוד הבבלי לשבועות דל יחסית למסכתות אחרות, אך במידה קיצונית פחות מכפי שהוא במסכת נדרים. ב"ספר המעשים" (לקט של הלכות ארץ ישראל משלהי התקופה הביזנטית וראשית תקופת האסלאם) מוצגת סדרה של סיפורי שבועה. השבועה מוטלת לא כפי ההלכה, אלא כדי לחזק את טענת הנתבע. כפי שכבר כתבנו, בכך "ספר המעשים" חוזר לנוהג שנדחה על ידי הלכת חז"ל לצמצם את השבועות למקרים הרשומים במסכת. כך למשל אלמנה מניקה חייבת להמתין שנתיים עד שתינשא, אך אם נישאה קודם (שלא ברשות) תישבע שלא תפגע בילד91ניומן, מעשים, עמ' 138.. ייתכן שמותר להתנסח ולומר שההלכה לא עמדה בפני הלחץ הציבורי להרחיב את השבועות, או שבספרות חז"ל עצמה לא נעלמה המגמה הקדומה שבה השתמשו בשבועה במידה רחבה וחוץ-הלכתית. כפי שטענו לעיל, בתי הדין העירוניים הם אלו שהשביעו גם מחוץ למסגרת ההלכתית, אך ייתכן שהנוהגים השונים היו ויכוח פנימי בבית המדרש בין שתי מגמות: האחת מרחיבה את מספר השבועות והאחרת מצמצמת הזדמנויות כאלה.
בסיפור אחר האישה נשבעת שלא תתחתן שנית, וגם זו שבועת שווא לפי תפיסת ההלכה92ניומן, שם, עמ' 197, ושם מקבילות למעשה דומה באנטיוכיה. . במעשה אחר נדונה השאלה האם האישה רשאית להתיר את שבועתה בפני החכם93ניומן, שם, שם., וכן הלכה אחרת שבה גבר צריך להישבע שלא יתייחד עם חמותו94ניומן, שם, עמ' 210 מעשה סז. . כן נזכרת שבועת פיקדון רגילה וגלגול שבועה95ניומן, שם, עמ' 177., וכן שבועת אישה לקבל את כתובתה96מרגליות, הלכות ארץ ישראל, עמ' נא. היא נשבעת גם אם אינה "פוגמת כתובתה", אך רק על נכסים מרובים. ההגבלה האחרונה איננה לפי ההלכה התנאית והאמוראית. . אם כן בארץ ישראל המשיכו בשבועות משפטיות.
ז. מסקנות – משמעותו החברתית-דתית של התהליך
לפי מה שהיסקנו היו בתקופת התנאים מי שרצו לעמעם את המרכיב האורדאלי. שבועת הסוטה שבה המרכיב האורדאלי בולט – בוטלה, לפי חלק ממסורות התנאים, כבר בימי בית שני (בידי רבן יוחנן בן זכאי). לפי מסורות אחרות היא בוטלה, ולא נאמר מי גרם לכך. כך או כך, תנאים מקבלים את הביטול97ראו הדיון במבוא למסכת סוטה. . בתקופת התנאים איננו שומעים על ניסיון להחיות את הטקס, רק בתקופות מאוחרות יותר אנו שומעים על ניסיונות כאלה. שחזור הטקס והעברתו לבית הכנסת משקפים, כמובן, את תחושתו של ציבור המתגעגע למרכיב החסר של שבועה אורדאלית.
התפתחות הטקס לכיוון פומבי ומאגי מלמדת כי המגמה של העמקת המרכיב האורדאלי שלטה בעולם היהודי במקביל להתחזקות המאגיה בציבור. בין התנאים עצמם הייתה כאמור מחלוקת על מקומה של הקללה (המרכיב האורדאלי). אין מחלוקת על כך שהיא קיימת, אך יש תנאים המנסים "לעקר" את המרכיב האורדאלי או לצמצמו. אבל לפי רוב המקורות האָלָה והשבועה הן שני פנים, או שני מרכיבים, של מעמד אחד. ראינו גם תנאים שחשבו ששבועה אומנם קשורה לאָלָה; ניתן לקיים שבועה בלי אָלָה, אבל אין אלה בלי שבועה.
ראינו גם שנדר הוא כשבועה, אבל בולט שמתייחסים בהדרת קודש לשבועה יותר מאשר לנדר. התייחסות כזאת מופיעה במקורות ההלכתיים, אבל גם מיוחסת להמוני העם. הם אלו שנמנעים מלהשביע אלמנה (או אם), ומעדיפים נדר (פרטי) במקום שבועה (שהיא מעמד ציבורי). גם בתלמודים נמשכות המגמות התנאיות. הטקס זוכה לעיצוב נוסף, המרכיב הטקסי מודגש יותר ונוספים מרכיבים של איום והפחדה.
עד כאן הדברים ברורים. במקביל ראינו שחכמים עצמם מסתייגים מהשבועה, או לפחות שיש חכמים המסתייגים ממנה. אין הקלות או זלזול בשבועה. גם בנדרים אין הקלות גלויות, אך פותח המרכיב של התרת שבועה, וכן נקבע שנדרי שטות אינם חלים. בתקופה האמוראית מצמצמים את ההקלות הללו. לגבי שבועה חלים אותם דינים, אבל "היתר שבועה" ו"הפרת שבועה" כמעט אינם נזכרים במפורש. מבחינה הלכתית "התרה" ו"הפרה" חלות על שבועות כעל נדרים, אבל בפועל תנאים ואמוראים אינם מדברים על כך.
לאור נתונים אלו ברצוננו להעלות השערה שיחסם של חכמים לשבועה שונה היה מזה של הציבור. חכמים הסתייגו מהשבועה מתוך נימוקים שונים: חשש לשבועת שקר, חשש לשבועת שווא, חשש להזכרת שם ה' ללא צורך (לשווא – בעיקר בתלמוד הבבלי). לעומת זאת בציבור שררה תרבות נדרים ושבועות. חז"ל התנגדו בעיקר לשבועת הביטוי (ההתנדבותית) ופחות לשבועה המשפטית בבית הדין, אך גם משבועת הדיינים הם הסתייגו ורצו לצמצמה. ביטוי קיצוני לכך הוא הדעה שאין לחייב שבועה ללא רצון הנשבע.
התפתחות נוספת מתחוללת בתלמוד הבבלי – הרחבתה של חובת השבועה על כל תביעה. שבועה זו זוכה להגדרה של "שבועת היסת", שהיא מדרבנן, תוקפה פחוּת אך היקפה רחב יותר. כפי שכתבנו כבר לעיל אנו משערים שבעבר הקדם-תנאי אכן נשבעו על כל טענה שבועה שהייתה התנדבותית, אך הציבור ציפה לה ולחץ עליה. חכמים הכירו בלחץ זה, ואף ראו בשבועה דרך טובה להשיג מה שאנו קוראים היום "צדק מאחה": מצב שבו הציבור שמח שהתובע התפייס, זאת משום שאין זה סביר שהצד הנשבע שיקר. אומנם התובע יודע את האמת, ומן הסתם נותרה בו טינה ברורה, אך מעגל התומכים בו הצטמצם. יתר על כן, מכיוון שהצד השני נשבע הרי שאם נשבע לשקר ייענש משמיים. מסירת הענישה לריבון עולם מפיגה את הלחץ של בני הקהילה.
בשלב שני צומצמה חובת השבועה לתביעה שיש עימה טענה מוכחת ולשבועות מוגדרות (מודה במקצת, שומרים, גלגול שבועה ועוד חריגים). אין לתמוה על החריגים; להפך, יש לשאול כיצד צומצמה חובת השבועה המתבקשת. מסתבר שחכמים רצו להעביר את כובד הבירור מהשבועה (כולל המרכיב האורדאלי שיש בה) לעבר בירור משפטי תקני במסגרת דיני ראיות. זה תהליך פשוט של ממסוד. כל מערכת משפטית עוברת תהליך זה שבו בתחילה הבירור האורדאלי הוא דרך הבירור העיקרית, ולאחר שמוסדות המשפט מתפתחים ונוצרת שיטת המשפט התהליך האורדאלי מצטמצם ונמוג, ואת מקומו תופס המשפט והשופט המקצועי.
אפשר לנסח תהליך כזה גם כחלק מיצירת כוח. בירור אורדאלי איננו מחייב יוקרה או מומחיות, כל אחד יכול לנהל אותו. לעומת זאת בירור משפטי מחייב ידע מוקדם, ומעמד אליטיסטי. רק מומחים יכולים לנהלו. כך דחה השופט את הכוהן ואת הקוסם בכל העמים. מובן אפוא שבית דין של חכמים רצה להעביר את מוקד הבירור מהטקס לעבר הבירור המשפטי. הוא הדין לבתי הדין הרומיים, ומן הסתם הדבר נכון גם לגבי מערכת המשפט החשמונאית (שאיננו יודעים עליה דבר). זו דרכו של עולם.
לאחר שצומצמה חובת השבועה למקרים מיוחדים היו מאמצים לחדשה. ראינו שכך נוהגים בתי דין, כנראה שלא במסגרת ההלכה (בתי הדין העירוניים), ובעצם גם התלמוד הבבלי מקבל דרך זו, בדרכו המשפטית (הגדרת שבועת ההיסת כשבועה דרבנן).
באופן פרדוקסלי, בתלמוד הבבלי מתחוללים שני תהליכים הנראים כמנוגדים. המרכיב האורדאלי בשבועה מתעצם, ובמקביל החשש מהשבועה גדל ונמצא הליך פחות מפחיד, שבועה מדרבנן. איננו יודעים לקבוע מי פחד יותר מהשבועה: בית הדין, המשביע או הנשבע. אך כך או כך חכמים, שהם קובעי התהליך, חששו מהשבועה. בבבל נמצא לכך פתרון בדמות שבועת היסת.
מדוע כך היה בבבל, ובארץ ישראל לא התפתחה שבועת היסת? איננו יודעים. אולי זה ביטוי לתחושת הנחיתות של חכמי בבל בעיני עצמם; לתחושה של חכמי בבל שאין להם סמכות אמיתית. תחושה זו מחייבת בירור, אך לא כאן מקומו. ואולי בבבל נשמרו הכללים ההלכתיים הפורמליים ובתי הדין חיפשו תחליף לשבועה המוטלת רק במקרים מיוחדים, והפתרון היה יצירת שבועה מחייבת פחות בדמות שבועת היסת. בארץ ישראל היה הצורך החברתי בשבועה גדול כמו בבבל, אך חכמים לא נזקקו להסדר משפטי מחודש אלא פשוט הטילו שבועה גם בהיעדר טענה מסייעת. בבבל, השומרת על הנורמות, צריך היה ליצור נורמה מתקנת, ובארץ ישראל חרגו בצורה רחבה יותר מהנורמות שנקבעו.
המשך ההתפתחות בבבל מחייב היזקקות למקורות הבתר-אמוראיים.
כאמור, לא ברור מה היחס בין הגזירתא לשבועת ההיסת האמוראית. בעל "פסיקתא זוטרתי" שציטטנו לעיל אומר ששבועת היסת היא החרם ואם כן התקנתה מיוחסת לרב נחמן, והיא נוספת לשבועה/אלה הרגילה. לדעת ליפשיץ היא משלימה את הגזירתא של הגאונים. מתשובות הגאונים עצמם ברור ששבועת היסת קלה מהגזירתא. הגזירתא מוטלת בכל מקום שמן הדין היה צריך להטיל שבועה, ואילו שבועת ההיסת היא בהיעדר הנמקה הלכתית לשבועה.
כך, למשל, "...כגון אדם שטען לחבירו בשתי תביעות, ונתחייב לו גזירה באחת, ובאחת שבועת היסת. הדין בזה להשביעו בשתי התביעות שבועה אחת ובחמורה" (משפטי שבועות לרב האי גאון, חלק א שער ה). על דרכי השבועה אנו שומעים בתשובה אחרת שנשתמרה בתשובות הגאונים בספריית פטרבורג (לנינגרד לשעבר): "ומאן דאיחייב שבועת היסת: הכין חזינא דלית ליה להאי תובע לשנויי ממנהגא דשבועת היסת. לא באיתויי מטה, ולא בכלים שחורים, ולא בשום מילתא. ולית ליה אילא לאנוחיה לספר תורה על כורסיא או על כתפיה דשליחא" (הרכבי, סימן שמא. תרגום: "אין לתובע לשנות מהמנהג של שבועת היסת. לא בהבאת מיטה, ולא בבגדים שחורים, ולא בשום דבר. ואין לו אלא להניח ספר תורה על כיסא או על כתפו של השליח)". אם כן שבועה רגילה (גזירתא) היא בהבאת מיטה (כדי להזכיר את עונש המוות), בגדים שחורים, שם ה' (לא השם המפורש, אך מספיק מאיים) וספר התורה ביד הנשבע, ואילו שבועת היסת היא עם ספר תורה מונח על כיסא (תיבה) או בידי השליח98מבחינת ריהוט בית הכנסת, דברי רב האי משקפים מצב שבחלק מבתי הכנסת היה שולחן קריאה שעליו הונח הספר, ובחלק מהם עדיין לא היה שולחן כזה. הספר הוא רק גליל קלף גלול על עמוד, ומניחים אותו על הכתף. הספר איננו משולב בקופסה כספר התורה הספרדי הנהוג היום, שכן את הספר הספרדי מחזיקים בידיים ולא על הכתף.. כן עולה בבירור מעשרות תשובות המזכירות את שבועת ההיסת ומגבילות אותה למקרים שאין משביעים בהם את מה שהגאונים מכנים "שבועת התורה"99כן פוסקים הרי"ף לשבועות לב ע"א ורמב"ם. מאוחר יותר בספרות ההלכה השימוש בשבועת היסת דועך, אולי משום שהשתנו התנאים. חכמים הצליחו להשריש את אימת השבועה, תרבות השבועות נחלשה ולא היה צורך לספק לציבור "ריגושים" והוכחות חוץ-משפטיות כמו שבועה, אלא במקום שההלכה דרשה זאת. השבועה עצמה הפכה להליך טכני יותר ופחות אורדאלי..
עם זאת הגאון גם מגדיר בהמשך מעט אחרת: "ושבועת הנתבע תחלק לשני דרכים, וגם שלישית נמשכת ביניהם. האחד חיוב שבועה חמורה והיא הגזירה. והשני חיוב שבועת היסת שהיא קלה ממנה. וזה שאמרנו קלה וחמורה הוא בשם בלבד, כי טעמם וחיובם כאחד אלא הפרשם בתפיסת חפץ בלבד. והשלישי חיוב פתקא דלווטיא והוא (כסתם) [כחרם]. וכלל משיכתם בשבועת האלה" (שם שם). אם כן שבועת ההיסת היא הליך שונה משבועה סתם, שהיא הגזירתא. אבל בפועל השינוי הוא בשם בלבד, וההליך עצמו דומה. ההבדל הוא רק שבגזירתא הנשבע מחזיק בעצמו בספר, ובשבועת היסת מישהו אחר מחזיק את הספר. נראה שהמיטה, הבגדים השחורים, השופרות וכן הלאה לא נתפסו כחלק מהגזירתא, ובכל מקום נהגו מעט אחרת בנושא צורני-טקסי זה.
לתהליך שמצד אחד מכבירים בסימני טקס אורדאלי ומצד שני מצמצמים את השבועה החמורה ומוצאים לה תחליף יש שני מרכיבים הפוכים. לכאורה פשוט היה לא להכביד במרכיבים אורדאליים, לא להרבות בשבועות (לא לתקן שבועת היסת) ולא לתקן את הגזירתא במקום שבועה, תיקון שהוא חיצוני בלבד ("בשם בלבד").
על כן אנו נוטים לשער שלא כל התהליכים התחוללו באותה קבוצה, אך לבסוף הם אוחדו למסלול רבני אחיד.
ח. משנת שבועות
1. סדר המשנה
משנת שבועות מגובשת היטב. המשנה נפתחת ברשימת הנושאים המתחלקים לשניים שהם ארבעה. שבועות הן חלק מהרשימה. אגב כך מוסבר המונח "ידיעות הטומאה" (פרקים א-ב). חוץ מסטייה מתוכננת זו המשנה מלוכדת ומסודרת. המשנה פותחת בחטיבה של שבועת ביטוי, המכונה גם "סתם שבועה" (פ"ג מ"א) וגם "שבועת ביטוי" (פ"ג מ"י). לאחר מכן חטיבה של שבועת עדות (פרק ד), חטיבה של שבועת הפיקדון (פרק ה) וחטיבה של שבועת הדיינים (פרקים ו-ז). שבועת הדיינים כוללת את כל השבועות הממוניות (עדות, פיקדון, מודה במקצת, שומרים ושבועות מיוחדות – אישה, יתום וכו'). במשנה הראשונה נזכר דין הודאה, והמשנה מרחיבה בחטיבה של דין מודה במקצת (פ"ו מ"א-מ"ג), וממשיכה בחטיבה של דיני שבועת הדיינים עד סוף פרק ז. הפרק השמיני מוקדש לשבועת השומרים. דין מודה במקצת מהווה חטיבה נפרדת (פ"ו מ"ב); החטיבה הובאה אגב הפתיחה, כפי שהצענו במהלך הפירוש. ייתכן שלפנינו פירוט אחר למספר "ארבע שבועות", ואפשר להציע כמה פירוטים כאלה:
ארבע שבועות: שבועת עדות, פיקדון, הודאה במקצת, שבועת השומרים,
או ארבע שבועות: שבועת ביטוי, שבועת שווא, שבועת דיינים, שבועת שומרים.
עם זאת, כל החלוקות החילופיות הללו הן אומנם ארבע, אך לא שתיים שהן ארבע.
בתוך המשנה מוטמעות חטיבות או תת-חטיבות עצמאיות. כך למשל הייתה חטיבה שנפתחה בכותרת "שבועת X"; לעיתים מופיע גם המינוח "שבועת X כיצד?". מינוח זה מופיע לגבי שבועת עדות (פ"ד מ"א; תוס', פ"ד ה"א); שבועת פיקדון (פ"ה מ"ב), ולמעשה גם בפתיחת החטיבה העוסקת בדין מודה במקצת (פ"ו מ"א). היא אינה מופיע ביתר החטיבות. הסגנון הרטורי "X כיצד?" רגיל במשניות, אבל במשניות שבועות ותוספתא שבועות הוא נפוץ יחסית. בבית המדרש שבו נערכו מקורות תנאיים אלו הרבו בסגנון זה, כפתיחה או שלא כפתיחה.
מתחת לשכבה של משנתנו מסתתרת עריכה אחרת, קדומה יותר. בעריכה האחרת נפתחה, מן הסתם, כל חטיבה במשפט "שבועת X נוהגת באנשים ובנשים, ברחוקים ובקרובים, בדיינים ושלא בפני דיינים". כמובן בכל שבועה דינים שונים המותאמים לאותה שבועה. פתיחה זו נשארה בחטיבות אלו:
פ"ג מ"י – שבועת ביטוי, במהלך הדיון.
פ"ג מי"א – שבועת שווא נוהגת ב...
פ"ד מ"א – שבועת עדות, בתחילת החטיבה.
פ"ה מ"א – שבועת הפיקדון.
פ"ו מ"א – שבועת הדיינים.
בתוספתא צורת העריכה אחרת, גם היא רגילה במשניות במסכתות אחרות: "חומר ב... מב..." (פ"ד ה"א, ה"ה). גם בפתיחה זו החלוקה לנושאים היא כמו במשנה פחות או יותר. המילה "נוהגת" חוזרת גם בפתיחה זו, לפיכך סביר שגם המשנה הכירה עריכה זו, וכך הייתה מסודרת משנת שבועות הקדומה או אחת ממשניות שבועות הקדומות. במהלך דיוננו הראינו שעל כל פנים, ללא קשר לתוספתא, משנתנו משתמשת במשנה קדומה כלשהי (ראו פירושנו לפ"ב מ"ד; פ"ג מ"ח; פ"ו מ"א ופ"ו מ"ז).
בנוסף, הראינו שמשנתנו מאוחרת למסכת כתובות.
הטקסט של מסכת שבועות עבר אפוא עריכות שונות עד שנקבע הטקסט שלפנינו100ראו שנקס, שבועות, עמ' 33-5..
2. משנה ותוספתא
תוספתא שבועות לא זכתה להתפרש במהדורת ליברמן, אף על פי שקיים כתב יד למסכת זו. השתמשנו במהדורת כתב יד וינה המצולמת דיגיטלית במאגר "מרחב". תודתנו הרבה לכל מי שאפשר את העלאת כתב היד החשוב הזה לרשת..
תוספתא שבועות היא נושא הדוקטורט והספר של שנקס101שנקס, מסירה.. שנקס מראה כיצד כל אחד מפרקי התוספתא משקף שיטה אחרת של זיקה בין שני החיבורים. למרות הדיון היפה, קשה לנו לקבל מסקנה זו. סביר שלכל מסכת עורך אחרון אחד, ועל כן לא סביר שבכל פרק שיטת עריכה נפרדת.
אנו מקבלים את הנתון שהיחס בין המשנה לתוספתא איננו אחיד, אך מציעים דרך אחרת, לכידה, להבינו. באופן כללי בתוספתא מובאים אותם נושאים כמו משנתנו; אין בה הפתיחה "ארבע שבועות הן", ולא הפירוט על "ידיעות הטומאה", אבל בתחילת התוספתא מופיע משפט תלוש מהקשרו שאינו מחובר להמשך: "אין בה ידיעה בתחילה – בין שיש בה ידיעה בתחילה, בין שיש בה ידיעה בסוף. שעירי ראשי חדשים ושעירי הרגלים מכפרין..." (פ"א ה"א, עמ' 445). ברור שלפני עורך התוספתא עמד המשפט שבמשנה, אחרת אין להבין את הקשרו של המשפט הזה שבתוספתא. בהמשך התוספתא מובא מידע שאיננו במשנה: "דברי רבי מאיר. רבי יהודה ורבי שמעון [אומרים]102איננו בכתב יד וינה. חולקין בשעירים".
אם כן גם בתוספתא הכירו את פתיחת המשנה, אבל לעורך התוספתא היה חומר נוסף, או מקור אחר שבו חומר נוסף. במהלך דיוננו ראינו שיש בתוספתא סדרת הלכות שהן זהות למשנה. כאלו הן המשניות בפ"א מ"א-מ"ד למשל, ועוד. בתוספתא מובאות גם תוספות של חולקים, ולעיתים גם סגנון עריכה שונה, כך למשל:
במשנה: "ועל מה שעירי ראשי חדשים מכפרים? על הטהור שאכל טמא... רבי מאיר אומר...". הקטע הראשון הוא דברי רבי יהודה.
בתוספתא: "וטהור שאכל את הטמא – שעירי הרגלים ושעירי ראשי חדשים מכפרין, דברי רבי יהודה, רבי שמעון...". דברי רבי מאיר אינם בתוספתא, אבל בהמשך יש ביטוי לעמדתו בפרט אחר באותו נושא. בחלקים אלו התוספתא היא "רגילה": מתייחסת למשנה, מוסיפה ומגיבה לה.
בקטעים רבים אחרים בתוספתא מצויים חומרים אחרים שאינם במשנה ובמשנה מצויים פרטים שאינם בתוספתא. במהלך פירושנו התחבטנו ביחס שבין שתי היצירות. ראינו שכמו במסכת נזיקין כך גם כאן לפני התוספתא ולפני המשנה עמד מקור משותף. שני העורכים לקחו לעיתים כל אחד מה שליבו חפץ והקפידו לא לחזור על אותם פרטים103דוגמאות לכך: להלן פ"ג מ"א והתוספתא בפ"ב ה"א ואילך; המשנה בפ"ד מ"ג היא דוגמה של פטור (בשבועת עדות) ובתוספתא פ"ב ה"ו דוגמה של חיוב, ושתיהן משלימות זו את זו, ובאותה שיטה הלכתית. פ"ו מ"א ואילך היא דוגמה לחלוקת נושאים עם התוספתא בפ"ג ה"א, ועוד דוגמאות. , ולעיתים רחוקות חזרו ממש מילה במילה104להלן פ"ה מ"ד עם תוס', פ"ב הט"ז. . בדרך כלל החזרות הן כאשר יש לתוספתא מידע נוסף שאין במשנה. מבחינה זאת נראה שאומנם בעל התוספתא השתמש במשנה קדומה אחרת שאיננה משנתנו, אך הכיר את האיסוף של משנתנו, ונמנע, בדרך כלל, מלחזור על מה שכבר כתוב במשנה. דוגמה לכך היא המשנה בפ"ה מ"א, המתבארת רק על בסיס הטענה שעורך המשנה השתמש בתוספתא.
פרק ז שבמסכת שונה. התוספתא לפרק ז תלויה במשנה ומוסיפה עליה. סידרנו את הפרק כמקבילות, ובחרנו להרחיב בו משום ששם החומר בין שתי היצירות הוא הדומה ביותר (בהשוואה ליתר הפרקים). הערות שלנו מופיעות בצד שמאל.
פרק ז במשנה ומקבילתו בתוספתא
באותיות מוטות חומרים שונים במקצת
לאור ההשוואה נראה לנו ברור שלתוספתא ולמשנה מקור קדום. כל אחד מהחיבורים ציטט מעט ממנו; מה שמצוי בשתי המקבילות לקוח מאותו מקור משותף, ומה שמצוי רק במקבילה אחת הוא פיתוח של אחד המקורות, או השמטה עריכתית של המקור השני. בהוספות ו/או השמטות אלו באה לידי ביטוי מדיניות העריכה.
3. התלמוד הבבלי למסכת שבועות
מסכת נדרים מתמקדת בנדרים. מסכת שבועות עוסקת גם בשבועות שהן כנדרים, אך גם בשבועות המשפטיות. היחס אל השבועה ה"משפטית" חייב התייחסות אחרת מאשר אל השבועה ההתנדבותית, שהרי התנאים ירשו מהמקרא את השבועה כמוסד משפטי מחייב. הבבלי למסכת נדרים הוא כידוע בעל אופי סגנוני ולשוני מיוחד, המעיד שלא נערך יחד עם יתר המסכתות105אפשטיין, מבואות, עמ' 56; בנוביץ, שבועות בתרא, עמ' 7-4.. עיון בתלמוד הבבלי למסכת שבועות מותיר את הלומד תחת הרושם שאמוראי בבל מיעטו לעסוק בה. הדיונים סביב המשניות מעטים, ולא אחת הפרשנויות העיקריות למשניות מסוימות מצויות דווקא בסוגיות אחרות. כך למשל בדף לח (בעמ' א, אך בעיקר בעמ' ב) מצויה סדרת סוגיות המסבירות את המשניות בהמשך פרק ה, אך כל הסוגיות מוסבות על משנה א באותו פרק, והעורך שרשר את כל המשניות סביב בעיה ספציפית המתעוררת אצלו בעקבות משנה א. כך גם בדף מו ע"ב מצוי דיון במשנה של פרק ו משנה א. רק במקומות מועטים מובאים סיפורים על קיום של שבועות הלכה למעשה. בסדרת סיפורים מסופר על לימוד המסכת, אבל כולם קשורים לבית מדרשו של רבא: "עיפא תני שבועות בי רבה" (בבלי, כח ע"ב; ומעשה שונה בדף לו ע"ב). ניכר שמדובר בלימוד מיוחד, ואחד השונים בוחן את אחיו על המשנה ושואלו שאלה ראשונית למדי על תוכן משנה. סיפור זה מצוי גם בירושלמי: "אבימי אחוי דחיפה אמר שמשית בנדרין, שמשית בשבועות. בעי חיפא מיבדקיניה" (פ"ג ה"ח, לד ע"ד). לא נרחיב בכך, אך ברור שלפנינו סיפור שהועבר מתלמוד אחד למשנהו והפרטים שונו, לפחות במקצת. אבימי, שעליו מסופר בבבלי שלמד את מסכת שבועות בביתו של רבא, מתפאר שלמד את המסכתות ה"נידחות" נדרים ושבועות, ואחיו בוחן אותו. זו עדות ללימוד המסכת, אך גם לחריגותה. באופן ממשי יש במסכת מעט סיפורים הלכה למעשה, ודומה שמיעטו לעסוק בשבועות הפרטיות. השבועות המשפטיות נידונות מעט יותר, ומופיעים מעט סיפורים הקשורים, בחלקם, לבית מדרשו של רבא, אך אלו אינם בתלמוד למסכת שלנו אלא במסכת אחרת (כתובות פה ע"א).
עם כל זאת, מסכת שבועות בתלמוד הבבלי פחות חריגה מאשר מסכת נדרים. יש בה גם סוגיות מפותחות "רגילות"106בנוביץ, שבועות בתרא, עמ' 6-7..
בתלמוד הבבלי חידשו שניים או שלושה חידושים גדולים ביחסם אל השבועות:
א. חכמי בבל מעצבים טקס של שבועה שיש בו הפחדה ואיום על העדים. הטקס דומה להפחדת העדים המתוארת במשנת סנהדרין פ"ד מ"ה. הטקס שם איננו טקס ריאלי. בפועל לא הייתה לחכמים הסמכות המשפטית לדון דיני נפשות107באופן כללי סמכות הדיון בדיני נפשות הייתה בידי השלטון הרומי. מעט מקורות מעידים על כוחה של האוטונומיה היהודית גם בתחום זה, אבל ודאי שלא כל בית דין מקומי עסק בכגון אלו, ואם הייתה סמכות כזאת היא הייתה בידי בתי דין מרכזיים וברשות הנשיא והנהגתו. במבוא למסכת סנהדרין הרחבנו בכך., וגם אם פה ושם התאפשר הדבר ודאי לא היה זה הליך יום יומי.
ב. חכמי בבל מחדשים את שבועת ההיסת, ובכך מרחיבים את השבועה לכל טענה משפטית שהיא.
ג. חכמי בבל מתחילים לפתח את ההבחנה בין שבועה מהתורה, שממנה מפחדים ומסתייגים, לבין שבועה מדרבנן, שהיא "טעונה" פחות.
אם כן הייתה יצירה אמוראית בתחום השבועות, אך מסכת שבועות כיחידה ספרותית נדחקה לשולי בית המדרש.
4. עדי הנוסח
השתמשנו ברשימת עדי הנוסח של מכון הש"ס השלם108לנוסאות הבבלי ראו בנוביץ, שבועות שתים; רוזנטל, שבועות., ראו המבוא למסכת נזיקין.פרק ראשון
למסכת שבועות אין בידינו מהדורת התוספתא של ליברמן. ללא ליברמן וללא סיועו של אבינו ז"ל אנו חשים עצמנו כיתומים כפל כפליים, ומתפללים לחונן לאדם דעת שיאיר לנו נתיבו.