נספח ב
ההתנגשות בין רבן גמליאל לרבי יהושע בן חנניה
תרבות המחלוקת וההכרעה
המחלוקת בין רבן גמליאל ורבי יהושע, על קידוש חודש תשרי, וההכרעה הבוטה והאסרטיבית, היא הסיפור הראשון בטרילוגיה דרמטית של התנגשויות בין שני האישים הללו. התנגשות שנייה התחוללה סביב שאלה בדיני בכורות, והתנגשות שלישית סביב השאלה האם תפילת ערבית היא רשות, כלומר מצווה קלה1ראו פירושנו לפסחים פ"ו מ"ב. , או חובה הלכתית לכל דבר. שלוש ההתנגשויות הסתיימו בכפייה בוטה של רבן גמליאל ובהעלבה פומבית של רבי יהושע. בסופו של דבר התמרד בית המדרש נגד רבן גמליאל, רבן גמליאל הודח מתפקידו ובמקומו התמנה רבי אלעזר בן עזריה. לבסוף התפייסו הצדדים ורבן גמליאל הושב לתפקידו2בבלי, בכורות לא ע"א; ברכות כז ע"א-ע"ב; ירו', שם פ"ד ה"א, ז ע"ד; תעניות פ"ד ה"א, סז ע"ד. .
קל להבין את המתיחות ואת תגובתו הקשה של רבן גמליאל במקרה זה. לוח השנה היה הגורם המרכזי אשר פילג בין הכתות בימי בית שני. זהו גם אחד התחומים היחידים שנדרשת בהם הכרעה במחלוקות, וקשה לקיים חיי קהילה כאשר לוח השנה אינו משותף. אמנם הוויכוח הנוכחי לא יכול היה להימשך: לפי כל הדעות בחודש הבא היה נקבע אותו ראש חודש. ברם, הועמדה בספק השאלה באיזו מידה יש כוח להנהגה לקבוע את הלוח. מבנה הלוח העברי מחייב הנהגה בעלת כושר הכרעה קבוע. כל חודש נשאלת השאלה מתי חל ראש החודש, וכל שנה ניתן לעבר או לא לעבר. בהיעדר לוח קבוע ההנהגה חייבת לקבל הכרעות והציבור חייב לקבל את הדין, ובעיקר – כל מרכיבי ההנהגה חייבים לקבל מרות. דבריו של רבי יהושע העמידו בסכנה את המבנה החברתי וערערו את בסיס הסמכות של ההחלטות על לוח השנה.
לא רק המבנה הדתי העקרוני של סמכות ההנהגה הועמד בפני אתגר קשה, אלא גם מעמדה החברתי של הנשיאות. כפי שאמרנו הייתה קביעת לוח השנה סמכות "סטטוטורית" של הנשיא, ועתה עמד חכם וערער על סמכות הנשיא. אמנם המשנה מדגישה את סמכות "בית הדין", ברם למעשה הותקפה סמכותו של בית הדין הנשיאותי.
מערך הסברים זה מסביר את הרגישות המיוחדת של הנושא הנדון, את תגובתו הנזעמת של רבן גמליאל וגם את תמיכתם של חכמים ושל עורך המשנה בנשיא, ואפילו את ויתורו של רבי יהושע. עם כל זאת, אין ההסבר מספק. כאמור, שני החכמים התנגשו גם סביב נושאים אחרים, הרבה פחות "טעונים" ורגישים.
אלון ראה את כל שלוש הפרשיות כביטוי למתח (בלשונו "ההתעצמות") בין חכמים לבין הנשיאות. דור יבנה הוא דור הייסוד של הנשיאות, חצי דור מאוחר יותר מההתגבשות הראשונה של מעמד החכמים כקבוצת ההנהגה. תופעה חברתית מעין זו יוצרת כמעט באופן טבעי מתיחות ותחרות בין הנשיא לחכמים, והפרשיות הללו הן ביטוי למתיחות זו3אלון, תולדות, עמ' 201-195; שפירא, הדחת רבן גמליאל, וספרות רבה נוספת. לדעתו של שפירא כל המעשה לא אירע במציאות, שכן העדויות עליו הן אמוראיות בלבד. אכן הסיפור המלא הוא אמוראי, וודאי שנוספו בו תכנים אגדיים, אבל יש לגרעינו גם עדויות תנאיות, ואין לפקפק בו ברמה העקרונית. .
דומה שיש להבין את המתיחות והמאבק הפנימי בבית המדרש גם על רקע רחב יותר של תרבות המחלוקת וההכרעה.
ספרות חז"ל מציגה מודל אידֵאלי, מעין "מיתוס" של תרבות מחלוקת והכרעה. בית המדרש מזמין מחלוקת, וכל דעה היא לגיטימית. בתוך בית המדרש מתחולל ויכוח קבוע, ו"אלו ואלו דברי אלוהים חיים"4הכינוי "חיים" אינו מכוון לה', שהרי מטרת הקטע אינה לפאר את שם ה', אלא היא כינוי לדברים. הדברים, דברי התורה, הם חיים. . ברם, בסוף הוויכוח עומדים להצבעה ובה הדין מוכרע. הכול מקבלים את הדין, ומי שמסרב הוא זקן ממרא ודינו מיתה. בפועל היו מקרים מעטים של התנגשות בין יחיד לרבים, אך אין בהם כדי לפגוע בתמונה ההרמונית הכללית. הציור הוא פרי הצטברות ארוכת שנים, והיא גם תוצאה של חזון ותקווה; בפועל כל מרכיביו של התיאור בעייתיים. כמו בכל נושא מצינו חילוקי דעות גם ביחס אל המחלוקת וההכרעה, ודומה שמן הראוי לבחון את הנושא מראשיתו.
מבוא
מחלוקות פנימיות הן תופעה בלתי נמנעת בשכבות עילית, כמו גם בכל קבוצה חברתית אחרת. מחלוקות עשויות לצמוח ולהתלקח על שאלות "חשובות" (בעיני המתבונן בן ימינו) ועל שאלות "משניות" כאחת. עבור בני התקופה והחברה כל מחלוקת עלולה להפוך ל"חשובה"; לא קיים, למעשה, קנה מידה אובייקטיבי להגדרה של חשיבות ומשנִיות. מסיבה זו חוקרים מתקשים לא אחת להבין על מה התפלגו קבוצות בעבר: על מה התפלגה התנועה הקיבוצית בשנות החמישים, על מה טבחו הפשיסטים והקומוניסטים זה את זה בספרד במלחמת האזרחים או בשל מה פרשו האיסיים. כל מחלוקת יכולה להישאר בתחום האקדמי, ובד בבד עלולה להפוך למאבק ולפילוג. היטיב לתאר זאת י' סוויפט במלחמה סביב "שאלת פתיחת הביצים" במסעות גוליבר בארץ הגמדים.
מחלוקות פנימיות הן סכנה גדולה לעצמתה ולשליטתה של שכבת עילית. בני שכבת העילית מציעים לחברה דרך מסוימת שהם מציגים כאמת שאין עליה עוררין; מחלוקת פנימית חושפת את העילית לביקורת ולהרהור-ערעור, האם אכן זו אמת, והאומנם אין להרהר אחריה. האם באמת אין כל דרך אחרת? אמינותה של הדרך ואמינותם של המנהיגים נפגעות. מחלוקת פנימית חושפת את שכבת העילית ללחצים של שכבות אחרות, לעתים שני הצדדים מגייסים את בני השכבות האחרות למאבק הפנימי וחושפים את העילית ללחצים ולסכנות. מחלוקת עלולה להיות גורם מתסיס בחברה; המון מונהג רוצה גם להאמין בעליונותה של המנהיגות. מחלוקת פנימית משרה אי שקט וחוסר אמון, ולכך עלולות להיות השלכות חמורות מבחינתה של העילית.
סכנות המחלוקת קיימות בכל שכבת עילית, אך הן מסוכנות ובעייתיות כפל כפליים בשכבת עילית דתית-אינטלקטואלית כמו שכבת החכמים. חכמים אינם מציעים סתם הנהגה, אלא את דרך האמת המבוססת על הפירוש היחיד והאמִתי לכתבי הקודש, שלטענתם הוא מבוסס על שלשלת המסורת שמעולם לא נותקה. חילוקי דעות עלולים לערער את תחושת האמת היחידה ולערער את מקומם בקרב הציבור. האם אכן חכמים מוסרים בקפדנות את מסורת האבות? לשאלות אלו היבטים אידאולוגיים חשובים, ונחלקו בהם אבות עולם, חוקרים ואנשי מחשבה. במסגרת זו ענייננו רק בהשלכות החברתיות של הבעיה; מהם כלי הפעילות וכללי ההנהגה שנקבעו על מנת להתמודד עם הבעיות. זאת ועוד, חכמים תפקדו במסגרת רצונית, לא רק ללא גיבוי של השלטונות אלא לעתים אף בניגוד לרצונו של הכוח השליט. עבורם היה האמון צורך קיומי חיוני. מאחר שמחלוקות מטילות ספק ועלולות לערער את האמון הציבורי – הרי שהן עלולות לגרום נזק גדול.
בתקופת המשנה והתלמוד היו מחלוקות בנושאי הלכה, מוסר, אגדה ומחשבה בלתי נמנעות ומחויבות המציאות. חכמים עשויים היו לעודד מחלוקות או לשאוף לצמצמן, אך ללא ספק לא יכלו למנען. חכמים פעלו בבתי מדרש ובחבורות, מרוחקים זה מזה בלי אמצעי תקשורת יום-יומית. כל חכם לימד את תורתו והתמודד, למעשה לבד, עם בעיות מתחדשות. ההכרעה האסטרטגית בדבר לימוד תורה לכול גררה עמה, בהכרח, את תופעת המחלוקת. העובדה שלימוד תורה היה פומבי הפכה כל מחלוקת פנימית לגלויה, חשופה לעין כול, וקשה היה לשמור עליה "בחיק המשפחה". אופייני הוא הוויכוח ה"סמוי" בין רבי יהושע לרבן גמליאל: "תפילת ערבית רשות או חובה"; ויכוח סמוי שהפך לעימות גלוי וכולל ולמשבר, כשתלמיד אחד שאל את רבי יהושע ואת רבן גמליאל אותה שאלה. תשובתם השונה של שני החכמים העלתה את הוויכוח על פני השטח (ירו', ברכות פ"ד ה"א, ז ע"ד; בבלי, שם כז ע"ב).
לחברות עילית כמה דרכי תגובה אפשריות:
א. המעטה – בני שכבת העילית מציגים "תדמית" הממעטת בחשיבות המחלוקת; המחלוקת היא שולית ואינה חשובה, בנושאים שאינם "רלוונטיים", זמנית ונובעת מקבוצות שוליות, או יש להתייחס אליה כאל "ביקורת עצמית" בונה. תדמית איננה רק הצגה לצורכי הסברה, אלא גם דימוי עצמי. החוקר המעריך אינו יכול אלא לראות בה מידע חלקי של המציאות ההיסטורית.
ב. קבורה – את המחלוקות יש להסתיר בתוך מוסדותיה של שכבת העילית; בני העילית נדרשים לחלוק רק במסגרת הפנימית ולא להדליף את הידיעה על כך.
ג. הכרעה מידית – העילית מפתחת דרך ומנגנון להכרעה מידית במחלוקת; לאחר ההכרעה המחלוקת אסורה ומי ששומר על דעותיו ינודה, או יומת. קבורת המחלוקת בקבורתם של החולקים. למדיניות של הכרעה יש צורך במנגנון כפייה; מלחמות הדת הגדולות פרצו כאשר העילית ניסתה להכריע מחלוקת בכוח והתברר שאין לה די כוח כדי לכפות הכרעה, או שנדרש לה כוח רב שנזקקו לו בהקשרים אחרים.
ד. פשרה – הפשרה היא אחת מדרכי ההכרעה בפועל. פשרה מכירה ברשות לחלוק, אך יש בה הכרעה ברורה.
ה. עידוד המחלוקת כדרך לגיטימית ורצויה – תנאי הכרחי למחלוקת מקובלת הוא ניהול הוויכוח במערכת חוקים פנימית ומגבלות "כללי הדיון המקובלים". המחלוקת היא, אפוא, כמעט רצויה ובונה, וממילא אין בה איום על הדרך והשיטה החברתית. לשם כך יש לפתח, כמובן, מערכת הסברים אידאולוגית מתאימה, וליצור אקלים חברתי של סובלנות פנימית לבל תתפתח המחלוקת למלחמת אזרחים. יש לצפות שבחברה מעין זו ההכרעה תהיה, בדרך כלל, חברתית ולא ממסדית. אם המחלוקת רצויה הרי שאין צורך להכריע בה, עם זאת סביר שהציבור (הציבור כולו, או בני שכבת העילית מהדרג השני והשלישי) "יצביע ברגליו" ויכריע במרוצת הזמן בוויכוח. ההכרעות הממסדיות יצטמצמו למקרים שבהם ההכרעה דרושה, כגון החלטות מעשיות. דרך תגובה זו נגישה יותר לשכבות עילית שעיסוקן מעשי פחות. במדינה, למשל, יש לעתים צורך "אובייקטיבי" בהכרעות, אך עילית אינטלקטואלית של אמנים או פילוסופים עשויה לסבול חילוקי דעות במידה רבה יותר.
המחלוקת
המדיניות שנהגה בה שכבת החכמים ברורה. בספרות חז"ל נשמרו מאות מחלוקות, במרבית הנושאים והתחומים. על המחלוקות ניתן לעמוד ללא עיון וחיטוט בארכיונים סגורים, ואף ללא בילוש מאחורי הקלעים, אלא מהכתבים הרשמיים והמוסדיים ביותר. המשנה במסכת עדויות מרחיקה לכת ואומרת: "ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו. שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו עד שיהא גדול ממנו בחכמה ובמנין... אמר רבי יהודה אם כן למה מזכירין דברי היחיד בין המרבין לבטלה שאם יאמר האדם כך אני מקובל יאמר לו כדברי איש פלוני שמעת" (פ"א מ"ה-מ"ו). בתוספתא הנוסח שונה במקצת: "לעולם הלכה כדברי המרובין, לא הוזכרו דברי היחיד בין המרובין אלא לבטלן, רבי יהודה אומר: לא הוזכרו דברי היחיד בין המרובין אלא שמא תיצרך להן שעה ויסמכו עליהן, וחכמים אומרים לא הוזכרו דברי יחיד בין המרובים אלא מתוך שזה אומר טמא וזה אמר טהור, זה אמר טמא כדברי רבי אליעזר אמרו [יאמרו] לו כדברי רבי אליעזר שמעתה" (עדויות פ"א ה"ד, עמ' 455). אם כן שלוש דעות לפנינו, אך כולן באות להצדיק נוהג קיים, ולפיו כבר במשניות הקדומות הקפידו להציג ולשמר את המחלוקות הקדומות ואת הדעות שכבר הוכרע נגדן.
משנת עדויות מציעה על פי דרכה מערכת מסודרת של שימור המחלוקת, אך גם של הכרעה שיטתית. ניתן גם לומר שהיא מציגה תדמית וחזון. מסתבר שחכמים לא צידדו במדיניות של הסתרת המחלוקת, אם כי בכל הנוגע לטעמם של הדברים ספק אם מותר לסמוך על נימוקיהם הסותרים של בעלי הדבר. לשאלה זו עוד נשוב וניזקק. הלכה למעשה, המדיניות גם בוצעה באופן חלקי. כאמור, במקורותינו מוצגות מאות מחלוקות, אך בה במידה מתברר שחלקן הוצנעו. השוואה ראשונית בין משנה ותוספתא תצביע על כך שבמשנה יש ביטוי רק לחלק מן המחלוקות. הוא הדין בלקטי התוספתא או מדרשי ההלכה. תרבות המסירה "כך שמעתי" תרמה אף היא תרומה מכרעת לשימור מחלוקות, שכן דעה פלונית שנאמרה בבית המדרש נמסרה פחות או יותר כלשונה, ועשויה הייתה לשוב ולהימסר בדורות הבאים על ידי תלמידי תלמידיו של אומרה. אין בידינו לקבוע האם היו כללים ומה היו הקריטריונים לשימור מחלוקות ולדחיקתן, אך אין ספק שהמסורת שימרה ביודעין חלק מן המחלוקות.
כמעט בכל נושא ועל כל הלכה או רעיון מצינו מחלוקות, אפילו על עצם השאלה מדוע התהוו מחלוקות והאם תופעת המחלוקת חיובית או שלילית. יש חכמים התולים את המחלוקות בתלמידים שלא שימשו את רבותיהם כל צורכם, ובמסגרת זו העבר האוטופי מתואר כתקופה ללא מחלוקות5תוס', חגיגה פ"ב ה"ט; ירו', פ"ב ה"ב, עז ע"ד; תוס', סנהדרין פ"ז ה"א; ירו', פ"א ה"ד, יט ע"ג. . אין צריך לומר שתיאור זה של העבר איננו תיאור היסטורי אלא החזון שיש לשאוף אליו, כפי שהמוסר מנסח זאת. סדרת מקורות אחרים מציגה את המחלוקות כרצויות בבחינת "אלו ואלו דברי אלהים חיים" (בבלי, עירובין יג ע"ב; גיטין ו ע"ב ומקבילות) ו"כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים"6משנה, אבות פ"ה מי"ז; אבות דרבי נתן, נו"א מ, נו"ב מו, עמ' 129-128. . בדברי חכמים מהדהד החשש, ואף ניתנת לו תשובה, מפני הבזים לדברי חכמים בגלל תופעת המחלוקת: "לא יאמר אדם בעצמו הואיל ואילו אוסרין ואילו מתירין למה אני למד? תלמוד לאמר ניתנו מרועה אחד, רועה אחד קיבלן אל אחד בראן, אף אתה עשה לבך כחדרי חדרים והכניס בו דברי מטמאין ואת דברי המטהרין"7תוס', סוטה פ"ז הי"ב ומקבילות רבות בשינויי נוסח קלים. . תשובת חכמים זו לחשש העמוק אינה הסתרת המחלוקת אלא הצגתה כמיצוי מלא של דברי האל; המחלוקת היא התגשמות דברי תורה לאמתם, שלב חיוני בתהליך הלמידה. מבחינה חברתית מערכת הנמקות זו ממעטת את הסכנות הטמונות במחלוקת על ידי הפיכתה לתופעה טבעית ורצויה.
בדברי חכמים יש הגבלות מעטות על זכותם של חכמים לחלוק זה על זה; תלמיד לא יחלוק על רבו8כגון במדבר רבה, יח ט, ועוד. , וחכם מאוחר יזהר בבואו לחלוק על חכם קדום. כך מסופר שרבי עקיבא נזף ברבי יהודה בן נחמן שהעז לדחות קל וחומר שהציע בזמנו רבי טרפון: "אמר לו: יהודה בן נחמן צהבו פניך שהשבת את הזקן, תמיה אני עליך אם תאריך ימים בעולם", ולפי המסורת אכן מת התלמיד זמן קצר לאחר מכן (ספרי במדבר, קמח, עמ' 195; בבלי, מנחות סח ע"ב). לא נדון במפורט במגבלות אלו, שכן מחלוקות עם מסורות מן העבר אין בהן העוקץ החברתי הנידון כאן. המחלוקות העומדות לדיון בהקשר הנוכחי הן מחלוקות בין חכמים חיים באותו דור, ואלו היו, כאמור, רבות ותדירות.
בתוספתא מובאת עדות מעניינת לאופן שבו נוסחה הלכה זו, מעין מבט נדיר אל "אחורי הקלעים" של בית המדרש: "הרפופות טהורות לקדש לתרומה ולחטאת, ורבי אלעזר אומר הרפופות טמאות לחטאת, וטהורות לקדש ולתרומה. אמר רבי יהודה אף אני כך אמרתי, אבל חברו [חברי] גזרו עלי שיהא מודה בהן בטהרה" (תוס', פרה פי"א ה"א-ה"ב, עמ' 639). זה ביטוי יחידני. לרבי יהודה מסורת מחמירה מפי רבו9אמנם בדרך כלל רבי אליעזר מקל במי חטאת, אך אין הדבר נובע מרצונו להקל אלא מכך שהוא תובע חשיבה הלכתית אחידה ומשפטית. כאן רבי אליעזר מודה שלרפפות דין אחד לגבי חטאת ודין שונה לגבי תרומה, ואם יזכנו החונן לאדם דעת נרחיב בכך במבואנו למסכת פרה. , אבל חבריו דורשים ממנו שיוותר על המסורת ששמע מרבו לטובת ההלכה שלהם. יש כאן לא רק העלמת מסורת אלא תביעה לתיקון השמועה, האמת ההיסטורית של הלימוד. רבי יהודה מקבל עליו את הדין, בניגוד לחכמים בדור יבנה שנאבקו על עמדות היחיד שלהם כפי שנראה להלן. עם זאת, דומה שהמסורת ניצחה. אמנם רבי יהודה קיבל את הדין, אבל מסורתו בכל זאת נשמרה.
בתקופת האמוראים השתנו מעט פני הדברים. מחלוקות בין חכמים היו עדיין תופעה מקובלת ותדירה, ברם זכותם של אמוראים לחלוק על תנאים הוגבלה במידה רבה. המשנה הפכה לספר הלכה בעל עמדה חשובה, ושוב, זו הגבלה על זכותם של אמוראים לחלוק על הנמסר במשנה. המגבלות אינן נאמרות במפורש, אך נרמזות בסוגיות רבות. בתלמוד הבבלי הן בבחינת מוסכמה ברורה; התלמוד הירושלמי פחות חד משמעי בנושא, ואמוראים קדומים לא ראו עצמם כבולים על ידה. מגבלות אלו מעולם לא הוטלו בתחום לימוד האגדה.
מן הראוי לציין שזכות "הפירוש היוצר" שנטלו חכמים לעצמם מקהה מעט מגבלות אלו. מונחים כמו "חיסורי מחסרא והכי קתני" או "הכא במאי עסקינן" ומקבילותיהם הארץ-ישראליות "תיפתר", "לא שנו אלא...", "הדא דאמר... אבל...", אלה ואחרים הקנו לאמוראים מרווח פעולה ליצירתם. באותו הקשר שמרו לעצמם האמוראים את הזכות להכריז על ברייתא כבלתי מתורצת, ואי לכך גם כבלתי קבילה. דומה שאמוראי ארץ ישראל עוד הגדילו לעשות וקל היה בעיניהם לקבוע שברייתא, או אפילו משנה, משובשת להערכתם10פראנקאל, מבוא הירושלמי, יט ע"ב - כז ע"א. .
נמצאנו למדים כי עריכת המשנה תרמה לצמצום המחלוקות ולמערכת מסוימת של הכרעה, אם כי לדעתנו לא לשם כך נכתבה, ואף בה עצמה כלולות מחלוקות11דה-פריס, תולדות ההלכה, עמ' 68-50. על שאלת קביעת ההלכה במשנה ראו סיכומנו במבוא הכללי לפירוש המשניות. . עם זאת, במסגרת החבורה הייתה המחלוקת מצומצמת וזכות הדעה העצמית של כל בני החבורה, למעט זו של הרב, הייתה מעטה.
ביישוב רגיל פעלה רק חבורה אחד, וממילא היה בה רק דין אחד ודיין אחד. רק בערים הגדולות ובעת כינוסי החכמים בישיבות הסנהדרין באו המחלוקות לידי ביטוי, ואלו היו אפוא, מטבע הדברים, מוצנעות מהציבור. אך חכמים לא ניצלו מצב זה, ובמסגרת הלימוד בחבורה נמסרו לפחות חלק מהמחלוקות כלשונן, ולא נוצלה האפשרות להסתרתן. ברם, הצגת המחלוקת לוותה גם בפסק ההלכה של החכם המלמד: זה אמר את ה"הלכה", כלומר את דעתו, ב"סתם" (ללא שם האומר), והוסיף את דברי רבי פלוני החולק. צורת הגשה זו ממעיטה מעט מהרושם של המחלוקת, ויוצרת תדמית של הלכה מסוכמת ומחלוקת שולית בצדה12כך מנוסחים בדרך כלל המשניות, הברייתות ודברי האמוראים. בבבלי, עירובין יג ע"ב, מוסבר מדוע זכו בית הלל ונקבעה ההלכה כשיטתם, משום ששנו את דברי בית שמאי ראשונים, הווה אומר ששנו את דברי החולק עליהם בראשונה. בית הלל נהגו, אפוא, בענווה יתרה, בניגוד למקובל בבית המדרש. אין צריך לומר שיש לראות זאת כהסבר אידאולוגי בבלי ולא כתיאור היסטורי. לעניין זה ראו אפשטיין, מבואות, עמ' 88 ואילך. . לאמִתו של דבר היה "פסק ההלכה", או המימרה הסתמית, דעה אחת – זו של החכם המקומי, אך הצגתה כמימרה סתמית העניקה לה תדמית עדיפה וקיבעה את דעות החולקים כעמדות שנדחו.
ניתן להבחין במגמה לצמצם את תפוצתה של המחלוקת: "נישאל לחכם אחד וטימא לו לא ישאל לחכם אחר, נשאל לחכם וטיהר לו לא ישאל לחכם אחר..." (תוס', עדויות פ"א ה"ה, עמ' 455 ומקבילות; ירו', שבת פי"ט ה"א, טז ע"ד). אם כן, הציבור צריך להימנע מ"לעודד" מחלוקת ומלנצלה, אף שהמחלוקת עצמה חיובית ובונה. גם בדרישה זו יותר מרמז לכך שחכמים היו מודעים לנזק אשר עלול היה להיגרם לתדמיתם, והם פעלו בתחום ההסברה, ובד בבד גם חתרו להצנעת המחלוקות.
המחלוקות נתלהטו לא אחת; הדבר טבעי, מובן ובעיקר מתועד היטב13אבות דרבי נתן, נו"א א, עמ' 1; ספרא, צו פרק יא ה"ו, לד ע"ד - לה ע"א, ומקורות רבים נוספים. , עם זאת, יש בדברי חכמים הדגשה ועידוד לניהול "חברי" של המחלוקת. התנא פונה ליריבו בכינוי "אחי" (משנה, ידים פ"ד מ"ג; אבות דרבי נתן, נו"א מ, נו"ב מו, עמ' 129-128), ומרובים הסיפורים על יחסי קִרבה ורעות בין החכמים, היעדר נימות אישיות ודרכי שיתוף הפעולה בין הניצים והמתווכחים. למרות המחלוקות בדיני אישות "לא נמנעו בית שמיי לישא נשים מבית הלל ולא בית הלל מבית שמיי, אלא נהגו האמת והשלום ביניהן, שנאמר: האמת והשלום אהבו. אף על פי שאילו אוסרין ואילו מתירין, לא נמנעו עושין טהרות אילו על גבי אילו, לקיים מה שנאמר: כל דרך איש זך בעיניו ותכן לבות ה' " (תוס', יבמות פ"א ה"י-הי"א)14אין זה מקרה שרבי שמעון מסייג את יחסי הקרבה, שכן רבי שמעון חלוק על תרבות המחלוקת. ראו ספרי דברים, מח, עמ' 113; מכילתא דרבי ישמעאל, בא מסכתא דפסחא יב, עמ' 41; תוס', עדויות פ"ה ה"א; בבלי, שבת קלח ע"ב. במקורותינו גם עדויות ליריבות בין בית שמאי ובית הלל, יריבות שהתפרצה גם בצורה אלימה. ברם, במסגרת זו, התדמית שמציגים חכמים חשובה יותר מתולדות האירועים עצמם. , וסיפורים נוספים על חברת החכמים ואורח חייהם. קשה לקבוע עד כמה תיאור זה אמִתי ומציאותי; לענייננו חשוב כי זה היה דמוים העצמי של חכמים וכי כך הם הציגו את עצמם לפני עצמם, לפני תלמידיהם ולפני הציבור. מדיניות זו משתלבת אף היא במגמה לצמצם את ההשלכות המסוכנות של תופעת המחלוקות.
ההכרעה
במקורות רבים מוצג תהליך ברור ומהיר של הכרעה; בתום הוויכוח מצביעים חברי הסנהדרין וההלכה נקבעת, באופן סופי, ברוב קולות. מעתה תם הוויכוח וחדלה ההתחבטות וההתלבטות; מעתה ואילך הכול כופפים עצמם למרותה של הסמכות הקובעת. יתרה מזו, החולקים מתפייסים והסוף "טוב". בית הדין המחליט ופוסק הוא כמובן ה"סנהדרין", ואחרי הכרעתה מותר אולי להרהר, אך שוב אין לערער. התיאור של מנגנון ההכרעה נשען על תיאור "מיתולוגי" של הסנהדרין ב"ימי קדם", ומבוסס על הכתוב בספר דברים יז ח-יא: "כי יפלא ממך דבר... וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו. ובאת אל הכהנים הלוים ואל השֹפט אשר יהיה בימים ההם... ועשית... על פי התורה אשר יורוך... לא תסור... ימין ושמאל". כבר בספרות תנאים ברור שבית הדין אמור להכריע בכל מחלוקת בכל נושא, בהלכה, באגדה או בעסקי חברה15במשנה, סנהדרין פי"א מ"ב ובתוס', שם פ"ז ה"א, אין מפרט של נושאי ההכרעה. לפי הספרי, הירושלמי והבבלי הפסוק עוסק בכל מחלוקת שהיא, כולל דבר "עצה", ובירושלמי מוסיפים אף "דבר – זו אגדה". ספרי דברים, קנב, עמ' 205; ירו', סנהדרין פי"א ה"ג, ל ע"א; בבלי, שם פז ע"א. . "שלשה בתי דינין היו שם... באים לזה שעל פתח הר הבית ואומר כך דרשתי וכך דרשו חבירי, כך לימדתי וכך לימדו חבירי. אם שמעו אומרים להם, ואם לאו באין להם לאותן שעל פתח העזרה, ואומר... ואם לאו אלו ואלו באים לבית דין הגדול שבלשכת הגזית שממנו יוצאת תורה לכל ישראל, שנאמר מן המקום ההוא אשר יבחר ה'..."16משנה, סנהדרין פי"א מ"ב והמקורות שבהערה הקודמת. . מסתבר שמערכת מורכבת זו היא תאורטית, שכן בימי הבית ספק רב אם פעלה סנהדרין של חכמים, וודאי שלא מערכת כה מורכבת והיררכית; עם זאת, המשנה מלמדת על ה"חזון". זוהי שאיפתם של חכמים, וכך הם מדמים לעצמם את דרכי פעילותם במיטבן. המחלוקת לגיטימית, אך בעקבותיה הכרעה ברורה. מי שמסרב לקבל הכרעה זו הוא "זקן ממרא". אם הורה בניגוד לפסק ההלכה הוא חייב מיתה, ואם המשיך ללמד בדרכו להלכה אך לא למעשה – פטור ממיתה, אך ודאי הפר בכך את דבר האל ורצונו (משנה, סנהדרין פי"א מ"ב ומקבילות).
חכמים החילו את רוב הקביעות הללו גם על בתי הדין שבימיהם: "ובאת – לרבות בית דין שביבנה" (ספרי דברים, קנג, עמ' 206 ומקבילות), אם כי אין חיוב מיתה אלא על הפרת הוראה של בית הדין הגדול שהיה בהר הבית. המשנה שציטטנו ממסכת עדויות (פ"א מ"ה; תוס', שם פ"א מ"ד) מציגה גישה דומה; המחלוקת היא תופעה רווחת, יש לשמרה כחלק מתהליך הלימוד, אך יש גם הלכה ברורה, פסוקה וחד משמעית בכל נושא. לכל מחלוקת יש גם פסק דין שנקבע על ידי ה"מרובין", כלומר בהצבעה בבית הדין. כפי שאמרנו היו גם שהביטו בשלילה על עצם תופעת המחלוקת, ואף רבי יוסי הדוגל בגישה זו מביא את המערכת שבמשנת סנהדרין ומניח שבית הדין של לשכת הגזית פסק והכריע בכל נושא (תוס', חגיגה פ"ב ה"ט; ירו', פ"ב ה"ב, עז ע"ד; תוס', סנהדרין פ"ז ה"א; ירו', פ"א ה"ד, יט ע"ג).
הדוגמה המובהקת להתגבשות ההלכה על ידי פסיקה בהכרעת רוב היא הקביעה הידועה ש"הלכה כבית הלל". לפי המסורת הרווחת התכנסו חכמים בדור יבנה והכריעו כבית הלל, לאחר שיצאה בת קול משמים והכריזה "אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כבית הלל"17תוס', סוכה פ"ב ה"ג (לפי כתב יד וינה, בכתב יד ערפורט המשפט חסר); יבמות פ"א הי"ג; עדויות פ"ב ה"ג; ירו', ברכות פ"א ה"ד, ג ע"ב; יבמות פ"א ה"ו, ג ע"ב; סוטה פ"ג ה"ד, יט ע"א; קידושין פ"א ה"א, נח ע"ג; בבלי, יד ע"ב; עירובין ו ע"ב; עירובין יג ע"ב; חולין מג ע"ב. "התערבותה" של בת הקול נמסרת רק במקורות האמוראיים, ראו ספראי, הכרעה כבית הלל. . שוב המחלוקת לגיטימית ונחוצה, כל החולקים דוברי "אמת", אך יש גם פסיקה ברורה, וזו זכתה לגיבוי מידי שמים. גישה זו חוזרת במקורות נוספים.
עדיין עומדת השאלה האם הייתה מערכת שיטתית ומידית של פסיקת הלכה, או שזו מסגרת אידאית. בלשון אחרת, האם הייתה הפסיקה אורח החיים של בני שכבת העילית, או שמא היה זה חזון" או אפילו בבחינת "תדמית עצמית" שיישומה בחיי המעשה היה חלקי ובעייתי.
מחלוקות מרובות עוסקות בהלכה למעשה, הווה אומר נושאים שקשה לחמוק מלהכריע בהם. אם הוויכוח הוא על נוסח ברכה או תפילה – כל אדם חייב להחליט כיצד לנהוג. יתר על כן, מחלוקות רבות עוסקות בדיני ציבור; כיצד צריך לנהוג שליח הציבור בתפילה, האם לתקוע בשופר בבית הכנסת בראש השנה שחל בשבת, האם פלוני הוא גר כשר ומותר להתחתן עמו ושאלות רבות נוספות. בכל השאלות הללו חייבים היחידים או הציבור במקום מסוים להכריע. עם זאת בדרך כלל, וברוב הנושאים, אין צורך מעשי שבכל המקומות ינהגו באותו אופן ולפי אותה מערכת הכרעות. ייתכן שמבחינה עקרונית-תאולוגית יש לנוהג אחיד חשיבות, וייתכן שיהיה מי שיעמיד זאת כעיקרון בל יעבור, אך בחיי המעשה ניתן להנהיג פלורליזם נרחב למדי בלי שהדבר יקשה על חיי היום-יום. בתנאים של ימי קדם, כאשר המגע היום-יומי בין תושבי היישובים השונים היה מועט והקשר בין תושבי אזורים שונים היה נדיר, הבעיה של הכרעה אחידה היא לעתים קרובות בעיה דתית עקרונית יותר מצורך מעשי. המילון ההלכתי כולל מושגים קרובים העוסקים בהכרעות מקומיות שונות: "מנהג המקום", "מקום שנהגו", "באתריה דרבי פלוני נהגו..."; אלו ואחרים מופיעים תדיר ונחשבים חלק בלתי נפרד מן הדיון ההלכתי. יתר על כן, המערך ההלכתי עוסק אף בשאלה של "ההולך ממקום שעושין למקום שאין עושין"18משנה, פסחים פ"ד מ"א, וראו דיוננו במבוא לפרק ד במסכת פסחים. . עם זאת, קשה לדעת מה היה היקפה של תופעת ההכרעה המקומית; דומה שזו מצטמצמת לנושאים שבשולי ההלכות, אם כי משמעותם החברתית לא הייתה שולית בהכרח. מן הראוי להעיר שהגדרת הנושא כ"מנהג" לא הפקיעה אותו ממחלוקת הלכתית רגילה. כך הנוהג לאכול צלי בערבי פסחים הוכר כמנהג לגיטימי, ועם זאת הוא שנוי גם במחלוקת רגילה בין רבן גמליאל וחכמים. הוא הדין בנוהג שלא לעשות מלאכה בתשעה באב, נוהג שהיה תלוי במנהג והמשנה ממליצה לנהוג כמחמירים19משנה, פסחים שם; בבלי, תענית ל ע"ב, והשוו בבלי, מגילה כב ע"ב. .
הכרעות בתקופת התנאים – ההכרעה הבולטת ביותר היא קביעת ההלכה כבית הלל. כפי שכבר הראה ספראי20ספראי, הכרעה כבית הלל. יש לסיפור על מעשה ההכרעה אופי "מיתולוגי": התיאור כאילו הייתה אי פעם הכרעה כוללת ואחידה הוא מאוחר, איננו היסטורי והוא בעל אופי אגדי. עם זאת, אין ספק שבדור יבנה החלו בסדרת הכרעות במחלוקות השונות. לאחר דיון ענייני במחלוקות השונות בין בית שמאי ובית הלל התגבשה סדרת פסקי דין, רובם כבית הלל. התהליך החל אולי כבר בימי רבן יוחנן בן זכאי, אך רוב ההכרעות יצאו מבית מדרשו של רבי עקיבא. במקורות התנאיים קיימות עדויות להכרעות במחלוקות אחרות נוספות בנושאים שונים.
במסורת נעשה שימוש בביטויים קבועים להכרעת מחלוקות: "נמנו", "גמרו" או "נמנו וגמרו". ייתכן שהביטוי "באמת" או "באמת אמרו" אף הוא מונח להכרעת בית דין21ביטוי זה מופיע פעמים מספר במשנה ובתוספתא כקביעה שאין עליה עוררין ובלי שנמצא מי שמערער עליה, הווה אומר שלא הייתה זו הכרעה במחלוקת אלא קביעה מוסכמת. בירושלמי פירשו: "אמר רבי אלעזר כל מקום ששנו באמת, הלכה למשה מסיני" (כלאים פ"ב ה"א, כז ע"ד; שבת פ"י ה"ד, יב ע"ג ועוד). "הלכה למשה מסיני" איננו אלא ביטוי להלכה פסוקה, מקובלת ו"אמִתית", ראו ספראי, הלכה למשה. בבבלי נקבע: "תנא, כל 'באמת' – הלכה היא" (שבת צב ע"ב), וראו על כך פירושנו לשבת פ"א מ"ג. . ברם, המונח איננו מופיע בהקשר למחלוקות או כסיכום להן, ולכן אין הוא שייך לענייננו. המונח "נמנו" מופיע כ- 18 פעמים במשנה ובתוספתא, מתוכן 12 פעמים מדור יבנה ורק אחת מדור אושא, ארבע מדורו של רבי ואחת מאוחרת יותר. התלמודים, ובעיקר התלמוד הירושלמי, מוסיפים אזכורים אחדים למונח; חלקם מיוחס לדור יבנה, חמישה מדור אושא ושניים מדורו של רבי22בנוסף לכך מוזכר מניין תמוה וחשוד באסתר רבה, ו א. . מסכת עדויות, המשקפת אף היא את דור יבנה, כוללת סדרה של פסקים; מסתבר שבדור יבנה הייתה התופעה של הכרעה ופסיקה מקובלת למדי. לעומת זאת מאוחר יותר, בדור אושא, הפכה הפסיקה לתופעה נדירה יותר. בדורו של רבי, ומאוחר יותר בימי רבי יהודה נשיאה, נזכרות הכרעות לא כפסיקה במחלוקת אלא רק בהקשר לתקנות מיוחדות בעלות אופי ציבורי, כדין סיקריקון (משנה, גיטין פ"ה מ"ו; תוס', שם פ"ה מ"א), היתר אזורים ממצוות התלויות בארץ (תוס', אהלות פי"ח הט"ו, ואולי גם פי"ח הי"ז), היתר שמן של גויים (תוס', עבודה זרה פ"ד הי"א) והגבלות על ייבום בניגוד למשתמע מדין תורה ובניגוד לנוהג שהיה מקובל עד אז (ירו', יבמות פ"א ה"א, ב ע"ג). רק מחלוקת רגילה אחת הוכרעה בדור רבי, או מעט מאוחר יותר (תוס', מקוואות פ"ז [ח] ה"י). מסך כל ההכרעות נראה שהיקפה של תופעת הפסיקה היה קטן למדי, וכנראה לא היה זה מעשה שבכל יום23רוב המקרים שהכרעה מדור יבנה נזכרת בהם עוסקים בדיני טהרה (כשני שליש), והכרעות מדורות אושא ורבי היו הכרעות חשובות, עקרוניות ומהפכניות בשלל נושאים. . גם בדור יבנה, שהוכרעו בו מחלוקות רבות יחסית, הוכרעו בעיקר מחלוקות קדומות, אלו שבין בית שמאי ובית הלל, לעומת זאת היו ההכרעות במחלוקות בין חכמי הדור נדירות יותר. זאת ועוד, אפשר שתנאים מייחסים לקדמונים יכולת הכרעה כחלק מתיאור האתוס של המחלוקת, אתוס שראשיתו מחלוקת של אבות עולם, ובסופו הכרעה שהתקבלה על דעת הכול. אין ספק שהמחלוקת היא היסטורית, אך תהליך ההכרעה היה בדרך כלל אטי הרבה יותר; ספק אם הסתיים בתקופת התנאים, ומי שהכריע היה למעשה "שר ההיסטוריה" ולא מעמד שבו "נמנו וגמרו". איננו מפקפקים במסורות שמסופר בהן על עמידה למניין והכרעה, אלא שמספר המסורות מסוג זה הוא קטן ביותר. אין זה מקרה שלדורות ראשונים מייחסים את מרבית ההכרעות.
השאלה העיקרית היא: מה הייתה משמעותה של הפסיקה או של העמידה למניין? עד כמה הייתה ההכרעה מקובלת וסיימה את המחלוקת? כיצד קיבל ונהג המיעוט? המקורות המתארים את ההכרעה כבית הלל מוסיפים: "לעולם הלכה כדברי בית הילל והרוצה להחמיר על עצמו ולנהוג כחומרי בית שמאי וכחומרי בית הילל על זה נאמר הכסיל בחשך הולך והתופס כקולי בית שמאי וכקולי בית הילל הרי זה רשע אלא או כדברי בית שמאי או כדברי בית הילל כקוליהון וכחומריהון"24תוס', יבמות פ"א הי"ג; ירו', ברכות פ"א ה"ד, ג ע"ב; יבמות פ"א ה"ו, ג ע"ב; סוטה פ"ג ה"ד, יט ע"א; קדושין פ"א ה"א, נח ע"ג; בבלי, עירובין יג ע"ב; ראש השנה יד ע"ב; חולין מג ע"ב. בתוס' סוכה פ"ב ה"ג המשפט מצוי בעברית. . נמצאנו למדים כי ה"הכרעה" איננה מחייבת, ולמעשה עדיין כל אדם רשאי לבחור את דרכו. ברם, שתי הגבלות מוטלות על זכות זו: חומרא וקולא אינן עיקרון מנחה בבחירה של היחיד או החכם היחיד. יתרה מזו, אין הוא רשאי להכריע באופן ענייני בכל מחלוקת. היחיד חייב לצדד בדרכו של אחד הבתים, ולעולם להכריע כמותו בכל נושא ונושא. ההגבלות הללו מוכיחות כי לפחות בשלב הראשון לא התקבלה ההכרעה על דעת הכול.
הלכה למעשה, מקורותינו מספרים לנו על רבי טרפון שנהג כבית שמאי. רבי טרפון מסתייג בסיפור מדרכו שלו ומודה כי נהג שלא כהוגן בכך ש"עבר על דברי חבריו", ברם לא מן הנמנע כי זו כבר תוספת של העורך. מכל מקום, רבי טרפון לא סבר שההכרעה במחלוקת מחייבת אותו לשנות מדרכו. תופעה זו איננה חריגה, וכבר עמד על כך אורבך25אורבך, ההלכה, עמ' 99-93. . כידוע, המשנה קובעת שהלכה כרבים (סנהדרין פ"ה מ"ה, ומקבילות רבות). בשני מקומות שונים מסופר על רבי עקיבא ש"קפץ" ועשה מעשה; רבן גמליאל זועם על כך וטוען: "למה אתה מכניס ראשך בין המחלקות"; רבי עקיבא טוען לעומתו: "אמר לו למדתנו אחרי רבים להטות", הווה אומר שהייתה הכרעת רוב, אך רבן גמליאל סבור שאין להכרעה זו תוקף כלשהו ולדידו המחלוקת עדיין עומדת26תוס', ברכות פ"ד הט"ו; ביצה פ"ב הי"ב; השוו דמאי פ"ה הכ"ד. . לא מן הנמנע שרבן גמליאל תבע שהלכה תהיה כמותו והתעלם מדעת רוב החכמים בזכות מעמדו כנשיא, ברם לפחות מוסרי הסיפור לא הדגישו את נשיאותו של רבן גמליאל. ככל הנראה הם לא ראו ב"הלכה", כפי שנקבעה על ידי הרוב, את חיסולה וסיומה של המחלוקת.
בספרות התנאית מצינו ניסיונות רבים של חכמים לפסוק: "הלכה כדברי רבי פלוני" (כגון משנה, מנחות פ"ד מ"ג; נידה פ"א מ"ג ועוד), "כן הלכה"27תוס', אהלות פ"ה ה"ו; כתובות פ"ו ה"ו; עירובין פ"ה ה"כ ועוד. , "נראים דברי פלוני" או "רואה אני"28משנה, כתובות פי"ג מ"ג-מ"ה; ערכין פ"ח מ"ה; תוס', חולין פ"ב מ"ה; כלאים פ"ג ה"י, ומקומות רבים אחרים. מונחי פסיקה אלו נדירים במשנה ותדירים בתוספתא, בעיקר בפיו של רבי, אך גם משמם של תנאים קדומים כרבי יוסי, רבן שמעון בן גמליאל ואחרים. , "אני אכריע" (תוס', פסחים פ"ג ה"ז; ספרי במדבר, ח, עמ' 15 ועוד). ההכרעות הללו הן לעולם עמדתו האישית של חכם פלוני, הווה אומר שאין זו "הכרעה" אלא נקיטת עמדה בוויכוח, ולא בכך ענייננו בדיון הנוכחי.
בספרות חז"ל עדויות מספר על חכמים שנודו או שנענשו משום שסירבו לקבל את הכרעת הרוב. בחלק מהמקרים היה הנשיא מעורב, כגון המעשה הידוע שבו העניש רבן גמליאל את רבי יהושע בן חנניה. יש לראות בו מקרה חריג, משום שהיה בו ערעור על זכותו וסמכותו של הנשיא לעבר חודשים ולקבוע את לוח השנה. ניתן להבין מדוע נושא ציבורי מעין זה מחייב הכרעה אחידה. הרי מערכת חיים יהודיים אחידה תלויה מטיבה בלוח אחד מקובל. כך גם ניתן להבין את תוקפנותו של הנשיא, כמו גם את התייצבותם של חכמי ישראל לצדו. ברם, התנגשויות נוספות אירעו סביב נושאים הלכתיים אישיים ביותר ובעלי משמעות מעשית "שולית", כמו האם תפילת ערבית היא רשות או חובה29אלון, תולדות א, עמ' 201-200. . המסורת מספרת על מעשי נידוי נוספים; כך נידה רבן גמליאל את רבי יוסי בן תדאי משום שדרש דרשה השמה ללעג את שיטת ה"קל וחומר" שהשתמשו בה חכמים, ואף חנניה בן אחי רבי יהושע בן חנניה עמד בסכנת נידוי על ידי רבן גמליאל על פסק הלכה כלשהו. נידויים נוספים אירעו ללא כל קשר לנשיא וסביב נושאים הלכתיים, כנטילת ידיים או "תנורו של עכנאי"30לרשימת הנידויים ראו לייבזון, מנדין; מיגרנד, יהודים ונוצרים. .
כמעט כל הנידויים המוכרים לנו מהספרות התלמודית אירעו בדור יבנה, ורק מעשה אחד בלתי נהיר התרחש בדור אושא. לפי הסיפור, כאשר עמדו לנדות את רבי מאיר הוא התנגד ואמר: "איני שומע לכם עד שתאמרו לי את מי מנדין ועל מה מנדין" (ירו', מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ג). מן הסיפור משתמע שהנידוי זקוק כביכול להסכמתו של בעל הדבר, ועל כל פנים נראה שהנידוי לא יצא אל הפועל. לא ברור מה הייתה העילה לנידוי. בתלמוד הבבלי מתואר כיצד סולק רבי מאיר מבית המדרש לאחר שניסה להדיח את רבן שמעון בן גמליאל מתפקידו כנשיא. מעשה זה מופיע רק בתלמוד הבבלי, ונושא חותם בבלי מאוחר31גודבלאט, נשיאות. . ייתכן שהסיפור הוא פיתוח של המסורת בירושלמי על נידויו של רבי מאיר, מכל מקום אין בו סיוע להבהרת הרקע לנידוי. גם אם נניח שרבי מאיר נודה בשל ערעור על פסק הלכה כלשהו, יהיה זה המקרה היחיד של נידוי חכם שלא בדור יבנה. מאוחר יותר הופנה נשק הנידוי כלפי יחידים מחוץ לשכבת החכמים, והפך לנשק של שכבת החכמים במאבקיה במתנגדים לה ולמעמדה32לייבזון, מנדין. . בדור אושא אף "נמנו", כלומר הכריעו והחליטו "שלא לנדות זקן" (ירו', מועד קטן פ"ג ה"א, פא ע"ד)33אין סיבה לחשוד במסורת זו אף שהיא מופיעה במקור אמוראי בלבד, מכל מקום גם אם המסורת מאוחרת יש בה "אמת היסטורית", שכן מדור אושא ואילך לא מצינו שימוש בנשק הנידוי נגד חכמים. כפי שכבר אמרנו, בירושלמי יש אזכורים מספר להכרעות מדור אושא; אין להם מקבילות תנאיות מלאות, אך רגליים לדבר כי אכן המסורות קדומות וחוזרות עד לדורות התנאים, ולא כאן המקום לברר זאת. . זו, אפוא, אחת ההכרעות הבודדות בדור זה, החלטה שלא לכפות החלטות. אפשר גם שלא הייתה זו הכרעה חד פעמית ומודעת, אלא שזה סיכום המציאות ממבט לאחור של שלהי ימי התנאים. מאמצי ההכרעה פסקו, וחדלו להשתמש בנשק הכפייה.
ממכלול המקורות ניתן להסיק שבדור יבנה נעשה מאמץ מכוון להכריע בבעיות ההלכתיות העומדות על הפרק. משמעותה של פסיקת ההלכה אף היא הייתה שנויה במחלוקת, והיו חכמים ששמרו לעצמם את הזכות שלא לקבל את ההכרעה. על הנושא ניטש מאבק, חלקו גלוי וחלקו סמוי, ובמקרים קיצוניים נעשו ניסיונות לכפות את מרות הרוב או הנשיא. ניסיונות אלו היו כנראה טראומתיים בהוויית בית המדרש, ועוררו ויכוח פנימי סוער. סוגיית תנורו של עכנאי, כמו גם המשנה העוסקת בנידויו או בקיפוחו של עקביא בן מהללאל, מתייחסות לחכמי המיעוט בכבוד ובהערכה, ונראה שה"מנודים" זכו ליוקרה על דבקותם בעמדותיהם. יתרה מזו, נימה של אבל ושל צער על מעשה הנידוי משתקפת מן הסיפורים. מכל מקום, בדור אושא נפסקת או מתמעטת מאוד מגמה זו של הכרעה ופסיקה, ובמקביל איננו שומעים עוד על נידוי חכמים עקב אי ציות להוראת חבריהם.
לדורות אלו שלאחר דור יבנה יש לזקוף את השינוי בדין "זקן ממרא". המשנה בראש מסכת הוריות מעניקה לעמדה זו של אי ציות להכרעת הרוב תוקף דתי מחייב, וקובעת שחכם היודע שההכרעה בטעות יסודה וכי בית הדין "טעו" חייב לנהוג לפי מיטב הבנתו34משנה, הוריות פ"א מ"א; תוס', שם פ"א ה"א. המשנה סתמית ואין לה זיהוי כרונולוגי. ברור שהיא עומדת בניגוד לדין זקן ממרא, ובניגוד לאווירת הכרעה ונידוי. . זכות זו מוענקת רק לחכמים ולתלמיד ותיק שהוא "ראוי להוראה", ולא לציבור35לפי הבבלי, הוריות ב ע"ב, רבי יהודה סובר שזכות זו מוענקת לכל אדם. . דומה שההכרעה למעט בהכרעות היא פרי הלקח שלמדה שכבת העילית מהקושי לכפות הכרעות הלכתיות על חבריה.
הכרעות בתקופת האמוראים – כמו בתקופת התנאים גם בתקופת האמוראים המחלוקת ממשיכה להיות נפוצה ומקובלת, ואמוראים נחלקים כמעט בכל נושא ועל כל עניין. כידוע, וכפי שכבר אמרנו, הטילו אמוראים על עצמם מגבלות ונמנעו מלחלוק על תנאים ועל המשנה, או שמיעטו בכך. השאלה ממתי הוטלו מגבלות אלו והאם הכירו בכך גם אמוראי ארץ ישראל הקדומים איננה שייכת לתחום דיוננו. בתקופת האמוראים מתפתחת שיטה של פסיקת הלכה לפי סידור המשנה: "כל מקום ששנה רבי מחלוקת ואחר כך חזר ושנה סתם – הלכה כסתם" (ירו', ערלה פ"ב ה"א, סא ע"ד; סוטה פ"ו ה"א, כ ע"ד; בבלי, יבמות מב ע"ב ועוד), או לפי שמות אומרי ההלכה, "per hominem", כגון "הלכה כרבי יוחנן בן נורי ואפילו חכמים חלוקין עליו" (ירו', עירובין פ"ו ה"א, כג ע"ב ומקבילות), וכללים דומים המשובצים כקביעות עצמאיות או במהלך דיונים הלכתיים36כגון ירו', כתובות פי"ג ה"ג, לו ע"א; בבא בתרא פ"ט ה"א, טז ע"ד; תרומות פ"ג ה"א, מב ע"א ועוד מקורות רבים. . במקביל נעשה מאמץ רב לפסיקת הלכה בחלק, ואולי בחלק גדול, של המחלוקות התנאיות. פסיקות אלו, המנוסחות בביטוי "הלכה כרבי פלוני", אינן בבחינת פסק הלכה סופי אלא עמדה של אמורא מסוים, ונתונה לעתים במחלוקת אמוראים37ירו', תרומות פ"ב ה"א, מא ע"ב; שבת פ"ג ה"ז, ו ע"ג; עירובין פ"א ה"ד, יט ע"א ועוד מקורות רבים. . מאמץ זה להכרעה במחלוקות קדומות אינו שייך לענייננו; אלו היו מחלוקות קדומות שהוכרעו בדרך שבה הוכרעו38מסתבר שההכרעה הייתה בכל מחלוקת לגופה, ורק מאוחר יותר, ובדיעבד, נוסחו "כללי הפסיקה" האישיים, זאת כמו ההכרעה כבית הלל. , ברם אלו לא היו בהכרח מחלוקות חיות בין קבוצות מתחרות בתוך קבוצת העילית. אנו עוסקים רק בהיבט החברתי של תהליכי פסיקת ההלכה, ועל כן מחלוקות "קדומות" אינן כלולות בתחום דיון זה. הן משקפות, לעתים, את הלך הרוח בעולמם של אמוראים, בבחינת געגוע להכרעה, ותיאור ראשית החכמים כתקופה שבה נקבעו הכרעות.
השאלה המעניינת אותנו היא האם נפסקו מחלוקות בין אמוראים ומה הייתה מסגרת הפסיקה, עצמתה ותוקפה. רוב המחלוקות האמוראיות נותרות בתלמוד ללא הכרעה; רק נושאים ספורים הוכרעו ב"מניין" כגון ביטול גזרת שמן של גויים (תוס', עבודה זרה פ"ד הי"א), התרת אשקלון ו"יבלונה" ממצוות שביעית (ירו', שביעית פ"ו ה"א, לו ע"ד), וכן אולי היתר גזרת "שני פרקים ראשונים" (ירו', שביעית פ"א ה"א, לג ע"א; בבלי, מועד קטן ג ע"ב). כל הנושאים ש"נמנו" עליהם אינם מחלוקות רגילות בין חכמים אלא תקנות ושינוי הלכה קיימת, וההחלטות עליהן נפלו כמובן בבית הדין הגדול – בית הוועד. מכאן עלינו להסיק כי לשכבת החכמים היה מנגנון להכרעות פנימיות, אך הוא לא הופעל בצורה סדירה. מחלוקות "רגילות" לא הובאו בפניו לפסיקה ולהכרעה.
סוגיות התלמודים עוסקות לכאורה בבירור דברי אמוראים ובניסיון להכריע בדרך העיון והלימוד בין הדעות השונות. אין זו הכרעה של גורם בעל סמכות, אלא דיון עיוני בחומר ומאמץ אינטלקטואלי. יתר על כן, עיון מעמיק יותר בסוגיות מצביע על אופיין האמִתי של הסוגיות. המקשה מנסה להביא ראיה, בדרך כלל ממקור תנאי, כנגד אחד האמוראים. המתרץ מפריך ראיה זו, לעתים קרובות על ידי תירוץ דחוק המעמיד את דברי הברייתא כמקרה מיוחד וחריג. נראה כאילו התלמוד רוצה להימנע מלמצוא ראיה ממקור תנאי, ואף להפך, להוכיח כי אי אפשר להביא ראיה מכרעת לאף אחת מהדעות. לא רצון פסיקה מצינו כאן אלא רצון להוכיח שהפסיקה איננה אפשרית, שתי הדעות הן בבחינת אמת שאין להפריכה. מגמה "אנרכיסטית" זו ברורה ותדירה יותר בתלמוד הבבלי, אך רגילה גם במסורת ההלכה שבתלמוד הירושלמי.
אשר לפיוס שבסוף המחלוקת. כפי שראינו, מעשה רבן גמליאל ורבי יהושע מסתיים בפיוס, אך המסורת על כך היא רק בברייתות בתלמודים, ונראה שהמשנה לא הכירה סיום "טוב" זה. ניתן להצביע על מקרים נוספים של מתיחות בזמן הלימוד. עם זאת, מסורת חז"ל לא שימרה עדויות על המשך יריבות ועל התגבשות של מחלוקות הנובעות מסיבות אישיות. כמובן אי אפשר לדעת עד כמה הפעילו עורכי החיבורים השונים "צנזורה חינוכית". יש בספרות חז"ל עדויות למתחים אישיים, ולא נרחיב בכך, אך רק לעתים רחוקות השתמרו סיפורים על המשך המחלוקת מחוץ לבית המדרש. סיפור תנורו של עכנאי ונידויים אחרים מעידים כי לא תמיד הצליח השלום לחזור ולשכון בבית המדרש. התופעה טבעית ומתבקשת, ומן הסתם המסורות שבידינו משקפות רק חלק מהתמונה.
הפשרה
לעתים, ואולי רק לעתים רחוקות, חכמים נוקטים בדרך הפשרה. אין בידינו הכרעות פשרה ציבוריות ב"מניין". אך מצינו סיכומים פרטיים של חכמים או של הסוגיה, בסגנון "נראים דברי רבי פלוני ב... ורבי אלמוני ב..."39תוס', דמאי פ"א ה"ט, ודוגמאות רבות נוספות. סגנון זה רגיל משמו של רבי. , או "הלכה כרבי יודה בגיטין וכרבי אליעזר בשטרות" (ירו', גיטין פ"ג ה"ב, מד ע"ד; בבלי, כתובות צד ע"ב; גיטין פו ע"ב) וניסוחים דומים ברוח זו40ירו', מועד קטן פ"ג ה"א, פב ע"א; בבלי, שבת לה ע"א; עירובין מג ע"א; פסחים ק ע"א, ועוד. בתלמוד הבבלי יש פסיקות פשרה בעיקר בנוסחי תפילה: "הלכך נימרינהו לתרוייהו" (בבלי, ברכות נט ע"א; נט ע"ב; תענית ז ע"א ועוד). הביטוי בבלי בלבד, אך העיקרון חוזר גם במקורות ארץ-ישראליים. .
אחד מאופני הפשרה היה להכיר בסמכותו הטריטוריאלית של חכם, ובמילים אחרות להגביל את סמכותו לאזור מוגדר ומוגבל, בבחינת "דלא למפלג על בר נש באתריה" (שלא לחלוק על אדם במקומו, ירו', ברכות פ"ח ה"א, יב ע"א). ניתן למצוא ביטויים דומים נוספים, אלא שדרך הפשרה היא מהלך אופייני או תדיר בעולמם של אמוראים.
סיכום
בחיי המעשה הייתה המחלוקת תופעה מקובלת ובלתי נמנעת בתנאי החיים שבהם פעלה שכבת החכמים. חכמים היו מודעים לבעיות האידאולוגיות שעוררה התופעה, כמו גם לסכנות האורבות כתוצאה מכך למעמדם שלהם כשכבת עילית. ההתבטאויות בגנות המחלוקת לא יכלו כמובן לצמצם את ממדי התופעה, ולמעשה עשויות היו להחמיר את סכנותיה. בדורות הייסוד (דורות יבנה) ניסו חכמים, בראשותו של הנשיא, ליצור מסגרת של פסיקת הלכה ולכפות על הציבור, כמו גם על בני שכבת העילית, הכרעות מידיות וברורות. לשם כך פעלה מערכת ענישה, וזו שימשה גם כאמצעי הרתעה. מגמת הפסיקה היא אחת הדרכים הפתוחות לפני העילית בבואה לצמצם את נזקיה החברתיים של המחלוקת. מגמת הפסיקה הובילה להתנגשויות "טראומתיות" אחדות וניטשה כנראה מחוסר ברירה. מעתה מדווחים חכמים רק על פסיקות מעטות במחלוקות, והם מכריעים רק בנושאים עקרוניים, בתקנות ציבוריות בעלות השלכות כלליות ובמקרים שנדרש בהם שינוי מההלכה הרגילה. עם כל זאת, נעשו מאמצים לצמצם את ההשלכות המסוכנות של המחלוקות. ניכר מאמץ להמעיט מחשיבות המחלוקת ולהציג תדמית מלוכדת וחברית. תיאור המחלוקות כתופעה חיובית ורצויה אף היא אחת הדרכים למזער את התופעה ולהפכה מסכנה בכוח ליתרון בפועל. אין ספק שחכמים מלאחר דור יבנה מטפחים ומפתחים אידאולוגיה ונוהגים חברתיים של תרבות מחלוקת פלורליסטית. איננו באים לטעון כי ההכרעה האידאולוגית בדבר "פלורליזם מוגבל" נבעה מסיבות חברתיות, אך ודאי שהיא השפיעה על נוהגיה של חברת העילית ותרמה לחוסנה. עם כל זאת היה הפלורליזם מוגבל, ודעות ואישים שחרגו מתחום ההסכמה הרחבה נדחקו מחוץ למערכת41כמו רבי (?) יעקב דמן נבוריא, שהואשם כמין אף ש"מינותו" לא פורשה. ראו עיר-שי, יעקב. .
בחיי היום יום נוצר תהליך בלתי רשמי של פסיקת הלכה, לא על ידי מוסדות רשמיים אלא על ידי הציבור או הלומדים והחכמים (ירו', יבמות פ"ז ה"א, ח ע"א; תוס', תרומות פ"ג הי"ב ועוד מקורות רבים). כל חכם פסק הלכה לתלמידיו והשפיע על סביבתו בעצמתו הכריזמטית, אך לא מצינו עדויות לכך שחכמים דחפו או עודדו הכרעה שיטתית במחלוקות. זו גם הסיבה לכך שניתן למצוא בספרות החוץ-תלמודית (התרגום המיוחס ליונתן, ברייתא דנידה וכתבים דומים) דעות והלכות שנדחקו מספרות ההלכה התלמודית. תהליך פסיקת ההלכה הבלתי רשמי, שהתחולל בתקופת האמוראים ובעיקר אחריה, בתקופת הגאונים, כבר אינו שייך לענייננו. מן הראוי להדגיש שאנו עסקנו בהכרעה בחילוקי דעות בשעתן בין גורמי כוח חיים וקיימים, ואילו פסיקת ההלכה המאוחרת יותר מתייחסת למחלוקות עבר בין אישים שהם ותלמידיהם כבר עברו מן העולם.