האונן טובל ואוכל את פסחו לערב – האונן הוא מי שמת אחד מקרוביו. האונן אסור באכילת קרבנות (משנה, זבחים פי"ב מ"א)56ראו גם לעיל, במשנה הקודמת.; כפי שראינו האונן רשאי לאכול את פסחו בערב, לאחר שטבל מטומאתו, אבל לא בקדשים – הכלל הוא שמן התורה אין אנינות בלילה, והאיסור על האונן בלילה הוא רק מדרבנן. לפיכך אכילת קרבן פסח, שהיא מן התורה, דוחה את גזרת חכמים. אך אכילת קודשים סתם אינה מצווה, ולכן אינה דוחה את חובת האנינות. השומע על מתו – מי ששמע שמת לו מת חלים עליו דיני האבלות, אם כי חכמים נחלקו אם ומתי הרגל מפסיק את האבל57משנה, מועד קטן פ"ג מ"י; תוס', פ"ב ה"ט; שמחות פי"ב ה"א, עמ' 193 ;בבלי, זבחים ק ע"ב.. לעניין אכילת קרבן הפסח רווחת ההלכה שמי ששמע שמת לו מת רשאי לאכול בערב מקרבן הפסח, והמתלקט בעצמות טובל ואוכל בקדשים58בכתב יד א, ואוכל בתרומה אבל לא בקדשים; ב- מ, כ, מב, רא: ואוכל בקדשים בערב. – בתקופת בית שני רווח הנוהג של ליקוט עצמות. המת נקבר בכוך במערה, ולאחר שנאכל הבשר אספו את העצמות והביאון למנוחת עולמים. בשלב ראשון נאספו העצמות במעורב בבור שבמערת הקבורה המשפחתית. בסוף המאה השנייה לפני הספירה התפשט הנוהג לרכז את העצמות בסרקופג שהונח במערת הקבר. יום ליקוט העצמות היה יום שמחה ואבל כאחד. שמחה משום שהעצמות כמובן טמא טומאת מת (שבעה ימים), אך מקובל היה שלא הבן ליקט את עצמות אביו59זו מחלוקת תנאים. ראו מסכת שמחות פי"ב ה"ז. הובאו לקבורת עולמים, ואבל טבעי על מות קרוב המשפחה. המלקט את העצמות הוא אלא אדם אחר. משנתנו עוסקת במלקט, אך ברור שאין מדובר במלקט עצמו, שהוא בוודאי טמא, אלא במי שליקטו עבורו. הוא נקרא "המלקט" משום שיזם את המעשה. הבבלי פירש כך, וזה ודאי פשוטה של משנה (בבלי, צב ע"א). בכתב יד קאופמן נכתב "המתלקט", וזו נוסחה שתוקנה בידי המעתיק כדי להבהיר שאין מדובר במלקט עצמו. ברוח דומה תיקן הרב יהוסף אשכנזי "ומי שנתלקטו", וכאמור אין צורך בתיקון הגרסה, וגרסת כתב יד קאופמן עומדת.
גר שנתגייר ערב פסחים – למקדש בירושלים הגיעו גויים רבים, והיו מהם שהתרשמו מעבודת האלוהים והתגיירו60ספראי, עליה לרגל, עמ' 92-95 .לתנועת ההתגיירות בסוף ימי בית שני ראו פלדמן, גרות; גודמן, גיור וספרות רבה נוספת.. על כן, השאלה ממתי הם מותרים בקרבן הפסח הייתה אקטואלית וחשובה. ההלכה התלמודית תובעת מילה וטבילה כתנאי הכרחי לגיור, אך לא כן היה בתקופות קדומות יותר. תולדות מוסד הגיור הם נושא לוויכוחים לא מעטים במחקר, וננסה להעמיד את עיקרי הדברים.
אין ספק שהמקרא אינו מכיר את הגיור; המונח "גר" משמש בו לתיאור נכרים המתגוררים בארץ ישראל, ולא לתיאור של גוי שקיבל עליו יהדות. מגילת רות משקפת מצב שבו ניתן להצטרף ליהדות, אך לא נאמר שם שהמתגייר חייב לעבור טקס מסודר. גם במגילת אסתר נזכרים "מתייהדים"; אלו אנשים המעמידים פנים כיהודים (אסתר ח יז). אך נראה שניתן היה להצטרף ליהדות בדרך בלתי פורמלית, וללא החלטה ממוסדת של הציבור היהודי. לעומת זאת, בספרי עזרא ונחמיה המנהיגים תוקפים את אלו שנשאו נשים נכריות, ומתקבל הרושם שאין כל דרך להצטרף ליהדות. אין זו סתירה לעדויות הקודמות. עד עתה דובר ביחידים, ואילו בתקופת שיבת ציון מדובר בבעיה המונית, וייתכן שכאן נחסמו דרכים מסיבות ציבוריות, דרכים שבעבר היו פתוחות לפני יחידים.
בסוף ימי בית שני ברור שגיור הוא מעמד פומבי, ותנאי לו הם מילה וטבילה. העדות הראשונה היא כנראה זו של אכיור העמוני שמל את עצמו ובכך התגייר (ספר יהודית, יד י). ברם לא ברור מתי התחילו לחייב טבילה עם הגיור. יתר על כן, גם ממשנתנו לא ברור האם הטבילה היא תנאי לגיור או שמא הגיור חל בלעדיה אלא שהמתגייר טמא, על כן אם רצונו לאכול מקרבן פסח עליו לטבול. הוא הדין בשאלת המילה. את המילה ניתן להגדיר כתנאי לגיור, או אולי באופן פשוט זו מצווה שהצטווה הגר ועליו לבצע אותה מיד עם כניסתו לחיק היהדות. מרכיב נוסף בתהליך הגיור הוא קבלת המצוות, אלא שקבלה זאת הייתה בעיקרה תהליך פנימי שהמתגייר עובר עם עצמו. התביעה שהגיור יהיה בפני שלושה, שהם בית דין, או התביעה ששני תלמידי חכמים ילמדוהו את המצוות, מופיעות במפורש רק בדברי אמוראים, וקשה לברר מתי עוצב61בבלי, יבמות מו ע"ב ומז ע"ב בשם תנאים ובשם אמוראי ארץ ישראל..
במקביל, כלל לא ברור מתי התחיל להתפשט נוהג הטבילה במקווה. במקרא נזכרת הטבלת כלים ואדם, אך מפשט הכתובים משתמע שהטבילה היא בכל מים, אין צורך במים חיים ואין כל מגבלה אחרת, כגון "...כל כלי אשר יעשה מלאכה בהם במים יובא" (ויקרא יא לב) או "...ורחץ במים וטמא עד הערב" (ויקרא טו ה). בהלכות אלו אין עדיין רמז לטבילה דווקא במים חיים, או למתקן בנוי המיועד לטבילה. המקוואות הראשונים שבידינו הם מימי החשמונאים (ראשית המאה הראשונה לפני מניינם). העדויות הספרותיות מעט קדומות יותר, והרמז הראשון הוא כנראה ממעשה יהודית שהקפידה לטבול במים חיים (ספר יהודית, יב ז)62באגרת אריסטיאס פח-צ מתוארים מקורות המים של המקדש, אך אין רמז למקוואות. אבל אי אפשר ללמוד מכאן שלא היו מקוואות במקדש.. מימי החשמונאים יש למקוואות צורה אחידה, ונראה שהמקוואות שבידינו הם פרי התפתחות בתהליך ממושך. בשלב ראשון צריכה להתגבש ההלכה התובעת טבילה דווקא במים חיים, בשלב שני יתפתחו מתקנים לשם כך, ורק בשלב שלישי יתגבש סגנון אחיד וסטנדרטי. שני השלבים הראשונים החלו לפני ימי החשמונאים, כלומר לכל המאוחר במאה השנייה לפני הספירה. אין לנו עדות לשלבי הביניים להוציא, אולי, מתקנים במרישה האדומית. מרישה זו חרבה בידי החשמונאים, והמתקנים קודמים אפוא לכיבוש החשמונאי בשנת 112 לפני הספירה. במרישה נמצאו מקוואות רגילים, ואף מתקן בעל צורה של אמבטיה, ומעליו חור בדופן המתקן. החור אִפשר יציקת מים, אך לא טבילה63המתקנים טרם פורסמו, ותודתנו לע' קלונר שהראה אותם לנו.. התלמוד הבבלי מזכיר פעם אחת אפשרות של טהרה על ידי יציקה של מים בכמות של תשעה קבין (כ- 15-20 ליטר מים) (ברכות כב ע"א)64ראו פירושנו לברכות פ"ג מ"ד.. הלכה זו, ואמבטיית היציקה במרישה, הן העדויות היחידות לשלבי המעבר.
העדות הראשונה לטבילה היא כנראה שוב מספר יהודית. נאמר שם שיהודית טבלה בנחל ובמעיין (ספר יהודית, יא ז). בצוואת לוי נאמר שה' רחץ את לוי ב"מים טהורים" להכשירו לכהונה, והביטוי עשוי ללמד על החובה לטבול במים מיוחדים (צוואת לוי, ח ה).
מצב העדויות במקורות של ימי בית שני מלמד עד כמה דלות העדויות שבידינו. לפי הממצא הארכאולוגי הייתה חובת הטהרה מקובלת, ומקוואות נמצאו בכל יישוב יהודי.
במגילת המקדש, למשל, הטהרה במים נזכרת פעמים מספר. ברוב המקרים נוקטים במינוח המקראי "רחץ במים", והחובה לטבול במים חיים אינה נזכרת65מגילת המקדש מה 9 ;מט 17 ;מט 20 ;נ 15 ;נא 3.. על הזב נאמר "ורחץ את כול בשרו במים חיים" (מגילת המקדש מה 16), ברם ביטוי זה כבר מופיע בחוקי הזב שבספר ויקרא (טו יד). אם כן, אין כאן הבעת דעה או רמז לטבילה במקווה, אלא ציטוט הפסוק המקראי, ואיננו יודעים כיצד הוא פורש בהלכה הכיתתית66חז"ל למדו מהפסוק שהזב צריך לטבול ממש במי מעיין או נחל, ואין די בטבילה במקווה.. מצב עדויות זה מחייב צניעות וענווה מצד חוקרי התקופה; מתברר שספרות התקופה אינה מבטאת את כל עושרם של חיי הדת של התקופה.
מכל מקום, בסוף ימי בית שני כבר הייתה חובת הטבילה בכלל, והטבילה במים חיים לטהרת הזב ובמקווה בפרט, מקובלת בכל הקבוצות היהודיות הדתיות.
בית שמי אומרים טובל ואוכל את פסחו לערב – הגר חייב כמובן במילה וכן בטבילה סמלית, והוא טהור וכשר לאכילת הקרבן, ובית הילל אומרים הפורש מן העורלה כפורש מן הקבר – הגר חייב בשבעה ימי טומאה, ובהם הוא טובל ומזים עליו מי חטאת בימים השלישי והשביעי. התוספתא (פ"ז הי"ד) מספרת על חיילים ו"שומרי צירין" שהיו בירושלים והתגיירו בערב פסח, והם טבלו ואכלו כדעת בית שמאי. המסורת שבמשנה נמסרת כדעת רבי אליעזר ברבי צדוק, ואולי הייתה גם מסורת אחרת על טיב המחלוקת בין שני הבתים. מכל מקום, זו עדות נוספת לכך שבימי הבית הייתה מקובלת ההלכה של בית שמאי, ורק לאחר החורבן זכו בית הלל ודעתם התקבלה67על כך ראו ביכלר, בית הלל; ספראי, הכרעה כבית הלל.. בתלמודים מובאות דרשות לשתי השיטות, אך דומה שהמחלוקת אינה על דרשה זו או אחרת אלא על העיקרון. הגר בוודאי נטמא כשהיה גוי. השאלה היא האם דיני הטומאה חלו עליו בהיותו גוי ועתה הוא יהודי טמא, או שמא גיור הוא כלידה ועתה הגר הוא כאדם חדש. הוא חייב בטבילה סמלית, אך אין הוא נחשב לטמא68ראו אלון, טומאת נוכרים )מחקרים א, תשכ"ז, עמ' 121-147). הוא סוקר שלוש דרכי הסבר, וסיכומו בעמ' 135 ; לדעתו כל ההנמקות ה"טכניות" הן מאוחרות. גם לדעתנו מערכת ההנמקות היא מאוחרת, הגוי איננו מקבל טומאה, אבל הכול חשו שיש צורך בטהרה מיוחדת לכבוד הגיור, ואם נזכה נדון בכך במבוא לסדר טהרות..
ההלכה המאוחרת הסיקה ממשנתנו שמילה וטבילה הן תנאי לגיור, אבל פשט משנתנו אינו עוסק בגיור כולו, אלא רק בקרבן פסח. מילה נדרשת משום שנאמר במפורש "... וכל ערל לא יאכל בו" (שמות יב מח), והטבילה נדרשת מכל יהודי. אמנם מכל יהודי נדרשת שהות של שבעה ימים וטבילה עם הזאת מי חטאת, אבל הגר החדש אינו טמא בטומאת מת ולכן נדרשת טבילה קלה יותר. אין לשלול את האפשרות שאכן המשנה משקפת תפיסה הלכתית שגיור כולל מילה וטבילה, אבל אפשר להבין את המשנה גם בצורה מצומצמת יותר. מכל מקום, ברור שמילה היא בפשטות המצווה הראשונה וגר חייב בה ברגע שהפך ליהודי, אבל שוב, את משנתנו ניתן להעמיד גם ללא פרשנות זו, שהרי חובת המילה נזכרת במפורש כתנאי לאכילת קרבן פסח. לא נעסוק כאן בכל הלכות הגיור. אין מקום להטיל ספק בכך שבסוף ימי בית שני היה הגיור בבחינת מוסד הלכתי מגובש, ברם איננו יודעים מה היו התנאים ההלכתיים שנקבעו, וכאמור משנתנו אינה מלמדת מה היו ההלכות בנושא בשלהי ימי הבית השני. אך עדיין ההלכה התנאית הזאת משקפת את העניין של תנאים לכלול באכילת הפסח ובטקסי החג כל מי שחפץ בכך וניתן להכלילו, ולוּ בדוחק.