הפרק כולו עוסק בדיני הקרבת קרבן הפסח, החל מראשית ההקרבה ועד אכילת הקרבן בליל החג. הפרק אינו עוסק במפורט בסעודת הזבח, וזו נדונה בפרק י. פרק זה מצטרף לרשימה ארוכה של פרקים המציגים את ההלכה וההווי במקדש. באלו יש עירוב של הלכה ומסורת, או של חוק ונוסטלגיה. המעשים שהיו במקדש מוצגים באהבה רבה, וחוט של צער משוך עליהם. כפרקים אחרים בסוגה ספרותית זו יש בפרק עדויות מימי הבית וחומר הלכתי מראשית דור יבנה. נראה שהפרק נערך בראשית דור יבנה, או לכל היותר מעט מאוחר יותר:
משנה א תלויה במחלוקת בית שמאי ובית הלל;
משנה ב היא מסוף ימי הבית או לכל המאוחר מראשית דור יבנה;
משנה ג מראשית דור יבנה;
במשנה ד נזכרים חכמי דור אושא, אך בדיוננו בה נראה שההלכה עצמה היא מימי הבית, וחכמי דור יבנה כבר הכירו את ניסוח ההלכה. חכמי דור אושא רק מוסרים את תורת רבותיהם, ומנמקים אותה. המשנה נערכה, אפוא, לא לפני דור אושא, אך הגרעין ההלכתי הוא תוצר של גיבוש הלכתי קדום, ואולי אף של עריכה מימי הבית.
משניות ה-ח מתארות את ההווי במקדש. בסוף משנה ז ובמשנה ח משובצים דברי רבי יהודה המוסיף על המשנה. ייתכן שכבר לפניו היה נוסח ערוך, והוא מוסיף עליו פרט. משנה ט מבטאת תפיסות הלכתיות מימי בית שני, שבטלו עוד בימי המקדש. דברי רבי אליעזר שבמשנה הם ספק תוספת לסיפור ההיסטורי וספק חוות דעת הלכתית, כפי שנראה בדיון במשנה זו.
אם כן, החומרים ההלכתיים בפרק הם כולם קדומים, מסוף ימי בית שני ומראשית דור יבנה. העריכה הראשונית היא מדור יבנה, אך יש בפרק שכבת עריכה סופית שהשתתפו בה חכמי דור אושא, שגם תורתם נכללת בפרק. דור זה העניק לפרק את ניסוחו הסופי ואת עריכתו כפי שהיא קיימת לפנינו.
תמיד נשחט בשמונה ומחצה – קרבן התמיד של כל יום אמור להישחט "בין הערבים" (במדבר כח ח), ופירשו חכמים שמשמעו בין שני הערבים, הווה אומר שיש לחלק את הערב, כלומר את אחרי הצהריים, לשניים. כך יוצא שאת הקרבן יש להקריב בסביבות השעה התשיעית של היום. השעות הן כמובן זמניות, ונקבעות לפי מסלול השמש. את היום חילקו לשנים עשר חלקים, וכך יוצא שהאורך המוחלט של השעה תלוי באורך היום. בקיץ השעות ארוכות יותר (עד 72 דקות שלנו), ובקיץ קצרות יותר.
וקרב בתשעה ומחצה – הקרבת התמיד נעשתה בעסק גדול, ולפיכך נדרש זמן של שעה בין השחיטה וההקרבה. על מועד הקרבת התמיד מספר יוסף בן מתתיהו: "בבקר ובתשע שעות היו מקריבים על המזבח..." (קדמ', יד 65). פילון אומר שקרבן התמיד היה קרב לפנות ערב (פילון, על המצוות, א 169). המונח שהוא משתמש בו מרמז על שעה מוקדמת במקצת מהערב ממש, ונראה שאף הוא התכוון לשעה התשיעית לערך, שכן הוא אומר שאחרי קרבן התמיד מוקטרת הקטורת עם שקיעת השמש (שם, 171.
ערב פסחים נשחט בשבע ומחצה – זמן קרבן פסחים הוא מחצות היום ואילך (מכילתא דרשב"י בא, יב ו, עמ' 12 ;תורת כהנים אמור, פרק יא א, עמ' קה), אך השעה התשיעית נקבעה כמועד הממשי שהחלו בו בהקרבה, אף כי המקריב לפני חצות יוצא ידי חובה. על כן התמיד הוקדם לשעה שבע ומחצה, וקרב (התמיד) בשמונה ומחצה. אחר כך הוקרב קרבן הפסח ההמוני. למעשה השחיטה הקציבו אנשי המקדש כשעתיים בערך. גם יוספוס מספר שקרבן פסח הוקרב בין השעה התשיעית לאחת עשרה (מלח', ו 423). כפי שנראה להלן הגיעו אלפי מקריבי קרבנות, ורבים מהם הביאו יותר מקרבן אחד. אין ספק שהכנסתו של ציבור כה גדול, ניהול השחיטה וזריקת הדם היו מבצע ארגוני מורכב, ואם הצליחו אנשי המקדש לעמוד בלוח הזמנים הרי שהדבר חייב התארגנות והיערכות קפדנית1לזמן השחיטה ראו תבורי, מועדים, עמ' 87-88.. בספר היובלים נקבע שהקרבת קרבן פסח היא בשעה השמינית, "בבוא השמש בשליש היום" (מט א). ניתן גם לפרש שההקרבה מתחילה בשעה התשיעית (אחרי שליש היום), אך אין לכך סיוע. לפי הלכת חז"ל מקריבים את הפסח אחרי קרבן התמיד, ובניגוד לכך נקבע במגילת המקדש "וזבחו לפני מנחת הערב". לדבריהם התמיד בא אחרי קרבן פסח2מגילת המקדש, עמ' יז; ידין, מגילת המקדש א, עמ' 78.: קרבן הפסח בשעה השמינית בערך, וקרבן התמיד בתשיעית. כך נהגו במקדש הלכה למעשה כפי שמעיד יוספוס, וזו דוגמה נוספת להלכות כיתתיות שנהגו במקדש. התפיסה הכיתתית מבוססת כנראה על פשט הכתוב בדברי הימים המזכיר את קרבן הפסח ורק אחריו את הקרבת "העולה" (דברי הימים ב לה ד). ברם, כלל לא ברור מהי העולה, וייתכן שהכוונה לפסחים עצמם.
עד כאן ההלכה המקובלת. אבל בית שמאי אומרים "אין 'בערב' אלא משפנה היום" (מכילתא דרשב"י בא, יב ו, עמ' 12 ;מכילתא דרבי ישמעאל בא, ה, עמ' 17), ונראה ש"פנה היום" הוא כינוי לחצות, ואולי הם סברו שאכן יש לשחוט לפנות ערב ממש3ראו אפשטיין, מבואות, עמ' 327 ובהרחבה ספראי, עליה לרגל, עמ' 182 והערה 84 שם. זאת כנגד ליברמן, ירושלמי כפשוטו, עמ' 449-450 ,ואלבק, עמ' 138 ,שפסק בפשטות כליברמן.. במשנת ברכות מובאת מחלוקת בין חכמים לרבי יהודה האם המנחה היא עד הערב או עד פלג המנחה, כלומר עד אחת עשרה שעות חסר רביע4ראו פירושנו לברכות פ"ד מ"א. ההנחה היא שזמן מנחה הוא תשע שעות ומחצה, ופלג המנחה הוא חצי הפער שבין מנחה לערב.. התוספתא, הבבלי ומדרשים מקשרים זאת עם זמן הקרבת תמיד של ערב. אלא שמהתוספתא משמע שהקישור מנמק את שיטתם של חכמים, שהקרבן הוא עד הערב, ואילו מהבבלי משמע שמחלוקת חכמים ורבי יהודה על זמן המנחה היא גם מחלוקת על זמנו של הקרבן. אלא שאין הדברים כה פשוטים. ראשית נראה שהקישור הוא בעיקרו ספרותי, ואינו חייב להיות מדויק. יתר על כן, משנתנו עוסקת בשאלה מתי יש להקריב תמיד, ומשנת ברכות עוסקת בשאלה מהו הזמן האחרון להקרבה, כולל שרֵפת הקרבן. מכל מקום, דומה שמצינו שתי גישות לגבי מועד הקרבת התמיד, תשע וחצי שעות (כלומר שעת מנחה), או בערב ממש, ובמקביל שתי דעות בדבר מועד תפילת מנחה שהיא כנגד הקרבן. גם כאן יש המקדים ויש המאחר. רבי יהודה קרוב לדעת בית שמאי, וחכמים של משנת ברכות קרובים לדעת סתם המשנה כאן, אם כי לא בדיוק (ההבדל הוא בין תשע וחצי שעות לבין אחת עשרה חסר רביע).
בכתב יד קאופמן הנוסח הוא ערב פסחים, אך נראה שיש לפרש את המשפט בערבי פסחים, וכך הוא בכתבי יד אחרים, אם כי באופן מילולי אפשר היה גם לפרש שקרבן הפסח יוקדם לפני התמיד. ברם הקרבן נקרא תמיד "הפסח" ולא "ערב הפסח", ואי אפשר לתקן נגד כל מסורת ההלכה של חז"ל.
בן בחול בן בשבת – זמן הקרבת קרבן הפסח אינו משתנה, ואף בשבת הוא יוקרב אחר התמיד בשעה השמינית ומחצה. מן הירושלמי ברור שמשנתנו היא כדעת רבי ישמעאל בלבד, ואילו רבי עקיבא סבור שבערב פסח שחל בשבת זמן ההקרבה יהיה כמו בערב פסח שחל ביום שישי, הווה אומר שכל הקרבנות יוקדמו בשעה5ספרי זוטא בהעלותך ב, עמ' 258 ;ירו', לא ע"ד; בבלי, נח ע"א-ע"ב.. אך רבי ישמעאל סובר ששבת דינה כיום רגיל: חייבים לשחוט את הפסח בשבת, ומבחינה זו אין הבדל בין שבת ליום חול. בירושלמי הנימוק מנוסח "לפילפולו" (לא ע"ד), ומתוך ההקשר משמע שהכוונה לנוהל הרגיל שבכל השנים6זהו שמוש נדיר במונח זה, וראו גם ירו', מעשרות פ"א ה"א, נב ע"ב.. רבי עקיבא סבור, כנראה, שהעובדה שכל מעשה ההקרבה נעשה בשבת מכבידה ומסרבלת ולכן יש להקדים את ההקרבה. הנימוק מנוסח בירושלמי "כדי שלא ייכנסו למצוה משוכרין" (שם), כלומר כדי שיהיה מספיק זמן להתכונן למצוות אכילת הקרבן7משוכרין אין משמעו שיכורים, שהרי בזמן ההקרבה ודאי לא שתו, שכן אין שתייה במקדש )כנגד בעל שערי תורת א"י, עמ' 223). אלא שהיו אחוזי התרגשות מהמעמד.. ייתכן גם שדעה זו באה להדגיש כי אין לעכב את קרבן הפסח עד מוצאי שבת, וכפי שנראה במשנה הבאה ההחלטה להקריב קרבן פסח בשבת היא פרי ויכוח הלכתי קשה. מה שהיה ברור לתלמוד הירושלמי היה פחות ברור לתלמוד הבבלי. כאן מצויות שלוש שיטות: הראשונה שמשנתנו כרבי ישמעאל (אביי), השנייה שהיא כרבי עקיבא (רבא) והשלישית שהמשפט "בין בחול בין בשבת" הוא לדעת הכול (נח ע"א-ע"ב).
חל ערב פסחים להיות ערב שבת נשחט התמיד בשש ומחצה – בהלכה הכיתתית לא ייתכן שערב פסח יחול בשבת או בערב שבת, ולפיכך כל הבעיות המועלות במשנה להלן הן בעיות שיצר לוח השנה הפרושי. אם יום יד בניסן חל בערב שבת מקדימים את הקרבת קרבנות התמיד בשעה, ואז התמיד וקרב בשבע ומחצה וקרבן הפסח אחריו. קרבן פסח הוא כמעט הקרבן היחיד הקרב אחרי התמיד, והתוספתא מונה עוד מספר קטן של חריגים, אחת מהם היא, אולי, הקטרת הקטורת בערב פסח. בתלמודים מובאות דרשות מספר לאישושה של הדעה שקרבן הפסח יבוא לאחר קרבן התמיד (ירו', שם; בבלי, שם ע"א). כפי שכבר אמרנו, בפרקים הקודמים יום יד מכונה תמיד ערב פסחים, כי בו מקריבים קרבנות פסח רבים. המונח "ערב פסח" הוא שיבוש מאוחר של המונח הקדום.
משנתנו מניחה באופן פשוט שמקריבים קרבן פסח גם אם ערב פסח חל בשבת. מסקנה זו היא פרי התפתחות ההלכה וויכוח פנימי קשה, ונדון בכך בראשית פרק ו.