המשנה אינה בנוסח כתב יד קאופמן, והיא ניתנת לפי נוסח הדפוס.
כל המשנה אינה בכתבי היד הטובים149נמצאת רק בדפוסים וב- רא., והירושלמי והבבלי מביאים את הדברים כברייתא. ברייתא זו שייכת אפוא לרשימה ארוכה למדי של דוגמאות לברייתות שחדרו למשנה מתוך התלמודים. במקרים רבים אלו ברייתות שיש בהן דברי מוסר או אגדה, והן חדרו לסוף המסכת כמעין קטע סיום150אפשטיין, מבוא, עמ' 150.. הרמב"ם וראשונים נוספים העירו על כך151רמב"ם בפירושו למשנה זו; בעל מלאכת שלמה ואחרים, וראו המהרש"ל לבבלי כאן.. עם זאת הרמב"ם, למשל, אומר שמשנה זו היא רק ברייתא ("תוספתא"), אך גם הוא וגם המאירי מסבירים אותה אגב פירוש המשניות, משמע שהם הכירו נוסחאות שכבר כללו את הברייתא בגוף המשנה.
כמעט כל המעשים המיוחסים לחזקיהו המלך נאמרים במקרא או רמוזים בו. אבל עמדתם של חכמים כלפיהם איננה נמסרת בתנ"ך. בימי חזקיהו לא הייתה כלל שכבה מוגדרת של "חכמים", על כן סיווגם של המעשים לאלו שחכמים צידדו (הודו) בהם ולאלו שחכמים התנגדו להם היא פרי שיפוט מאוחר של חז"ל. באמצעותו חכמים מעמידים עצמם במרכז שיקול הדעת וההכרעה. כלומר, הם מנכסים לעצמם את עולם הדעת היהודי וחודרים מעבר לזמנם להיסטוריה של עם ישראל152ראו דיוננו במ"ה לעיל, ובמבוא למסכת נדרים..
ששה דברים עשה חזקיה המלך על שלשה הודו לו ועל שלשה לא הודו לו – המבנה הספרותי של משנה (ברייתא זו) דומה למשנה העוסקת באנשי יריחו: שישה מעשים, לשלושה הודו חכמים ועל שלושה מחו, גרר עצמות אביו על מטה שלחבלים – בדברי הימים מתואר: "וישכב אחז עם אבֹתיו ויקברֻהו בעיר בירושלם כי לא הביאֻהו לקברי מלכי ישראל..." (דברי הימים ב כח כז). מכאן ניתן ללמוד כי חזקיהו לא העניק לאביו את מלוא הכבוד שבן נדרש להעניק לאביו. חז"ל תיארו אפוא טכס משפיל שהגופה מונחת בו על מיטה, ובמקום לשאת אותה על כתפיים היא נגררת על הקרקע. המיטה הקדומה הייתה, בדרך כלל, מיטה של חבלים. היא הייתה עשויה מסגרת עץ מלבנית, ובמסגרת היו חורים שבהם הושחלו חבלים153פינצי, חרושת העץ, עמ' 67-70., או שהוכנה מקלעת של חבלים שנקשרה למסגרת המיטה. בדרך כלל הונחה הגופה על מיטה של חבלים ועליה מצע כלשהו. הנחת הגופה ישירות על המיטה אף היא סימן ביזיון. והודו לו – אחז נמנה עם המלכים שהרעו לעשות, על כן חכמים סבורים שחזקיה עשה כהוגן בקברו את אביו בצורה שיש בה מן הביזיון. חז"ל נרתעו במקצת מביזיון המת, ופירשו שחזקיה עשה מה שעשה כדי שהביזיון יהיה כפרה לאביו (בבלי, סנהדרין מו ע"א).
כתת נחש הנחשת – בספר במדבר מסופר שמשה עשה את נחש הנחושת במצוות ה' כדי לעצור את מגפת הנחשים שפקדה את בני ישראל במדבר (במדבר כא ו-ח). לא נאמר שם מה עשו עמו לאחר המגפה. בספר מלכים נאמר במפורש: "...וכתת נחש הנחשת אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחשתן" (מלכים ב יח ד). במקרא לא נאמר במה היה כוחו של הנחש. בעולם הקדום נחשב הנחש לסמל של המלאכים, המכונים גם שרפים, וכידוע אין שרף אלא שם אחר לנחש כפי שעולה ממקורות רבים, כולל מתיאור המגפה במדבר: "וישלח ה' בעם את הנחשים השרפים..." (במדבר כא ו). הנחש היה גם סמלו הקדום של אל הרפואה במזרח הקדמון ובמחשבה ההלניסטית-רומית. נראה שהנחש נשמר במקדש והפך לסמל אלילי, ואולי אף נתפס כאל עצמאי (איור 23). והודו לו – שבירת הנחש הייתה אפוא מעשה שחז"ל ראו בו, מאוחר יותר, מעשה חיובי. עשיית הנחש עצמו הייתה בדבר ה', וחכמים הסבירו שהוא לא נועד להיות סמל אלילי אלא להזכיר לבני ישראל את חסדי ה' ועזרתו, אך הוא הפך לסמל אלילי ולכן הושמד. חז"ל מצדם הסבירו את נחש הנחושת לא כחפץ מגי, אלא כסמל מופשט: "וכי נחש ממית או נחש מחיה? אלא בזמן שישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהן שבשמים היו מתרפאין"154משנה, ראש השנה פ"ג מ"ח, וראו פירושנו למשנה זאת. ראו עוד מדרש תהלים, טו ו, עמ' 118 ,המשבח אף הוא את חזקיהו על המעשה.. זהו ההסבר המופשט והמתוחכם של חכמים, הסבר ברוח דברי הרמב"ם שיוזכרו בהמשך. אך אין ספק שבציבור היהודי היו רבים שעבורם היה נחש הנחושת חפץ מגי, ואולי אף ישות אלילית לכל דבר. המשנה מבטאת הסתייגות מאופיו המגי של נחש הנחושת. מגמה זו מוכרת גם ממקורות אחרים155ראו פירושנו למשנה, ראש השנה פ"ג מ"ח; שבת פ"ו מ"ב..
גנז ספר רפואות והודו לו – במקרא אין רמז לספר רפואות שגנז חזקיה, ואף לא רמז לקיומו של ספר רפואות. יוספוס מספר על ספר רפואות שהכין שלמה156קדמ', ח 45., ומעניין שהמאירי מציע שזהו הספר שגנז חזקיה. לא ברור מאין הכירו המאירי וראשונים אחרים את המסורת על ספר הרפואות של שלמה157פירוש שני במאירי למשנתנו, לפירושו הראשון ראו להלן. גם הרמב"ן בהקדמתו לספר בראשית מזכיר את המסורת, ללא קשר לחזקיה., מכל מקום היו שידעו לצטט את המסורת, והמאירי קישרה לסוגיה שלנו. ספר היובלים מספר על ספר רפואות שכתב נח158ספר היובלים, י 12 .ראו גם מונטנר, אסף, עמ' 52-53.. גם מסורת זו התגלגלה לספרות חז"ל ונתגלה מדרש עברי ובו תמצית הסיפור, וגם התשב"ץ הכירו159ספר נח נמצא באוצר המדרשים של איזנשטאט, עמ' 400 ;ספר התשב"ץ, תמה.. יש להניח כי אלו מסורות אגדיות, מימי בית שני, על ספרי רפואות שהכילו מעט מידע רפואי ותרופות קסם רבות המבוססות על המיסטיקה של התקופה. חכמים מתחבטים ביחסם לרפואות אלו. מצד אחד יש בדבריהם הכרה בתרופות האליל ובקמעות, ומצד שני הם מסתייגים מהם. הנושא הוא כמובן ארוך ומפותח, ולא כאן המקום לדון בו במפורט. נסתפק אפוא בדוגמה אחת.
כאשר הדבר נגע להלכה נאלצו חכמים לקבוע מהי רפואה שדוחה שבת, למשל, ומה הוא מעשה שאין לו איכות של רפואה, שאיננו דוחה שבת. כך במקרה של פיקוח נפש מותר להשתמש ברפואה "אמיתית"160על היחס לרפואה רגילה וההיתר לעסוק בה ראו יעקובוביץ, רפואה, ומחקרים רבים נוספים. על היחס למגיה נכתב רבות. ראו למשל ולטרי, מגיה. ולחלל שבת או לאכול דבר טמא או לא כשר, אך אסור לחלל שבת עבור כל פעילות אחרת. לפי ההלכה עבור "קמיע מן מומחה" מותר לחלל שבת, אך לא עבור קמע מגי161משנה, שבת פ"ו מ"ב ומקבילות, וראו שם פ"ו מ"י ומקבילות; יומא פ"ח מ"ד ומקבילות רבות; בבלי, סנהדרין כא ע"א ועוד.. ההגדרה מהו קמע מומחה איננה מענייננו, אך ברור שלדעתם יש קמעות שהם תרופה, ויש שהם חסרי משמעות. לא נאמרה אבחנה דומה בין תרופות יעילות ובין שאינן יעילות. אגב, לפרשנויות (האפולוגטיות) התולות את ההלכה בשיקולים פסיכולוגיים אין כל בסיס162מנוביץ, רפואה.. הטענה שגם לדעת הגמרא אין לקמע סגולות רפואיות אך יש בו סעד פסיכולוגי למאמין איננה מעוגנת במקורות, והיא פרשנות אנכרוניסטית המנסה לסגל את אורחות החשיבה של חכמים לתפיסות מאוחרות ו"מתקדמות".
נראה שברוח זו יש להבין את המימרה בדבר ספר התרופות שגנז חזקיה. יש בה הכרה בכוחן של התרופות וגם התנגדות להן.
מפרשי המשנה התחבטו אף הם בפירושו של המשפט. ההתחבטות נבעה מיחסם אל תרופות האליל, ויותר משרצו לפרש את המשנה רצו למצוא בה סעד להשקפת עולמם. הרמב"ם, למשל, שהתנגד לתרופות האליל, לא היה יכול לקבל שקדמונים כתבו ספר מעין זה. הוא אינו מזכיר את הפירוש שחזקיה כתב ספר של תרופות מגיות במפורש, אך יוצא נגדו בשצף קצף. לדעתו זה היה ספר של תרופות טבעיות וטובות, אך ההמון שהשתמש בו טעה בהבנתו. בספר נכללו רעלים רפואיים המרפאים מחלות; איש בריא שלקח את התרופות חלה, ולכן גנזו חזקיה (רמב"ם בפירושו למשנה זו). הרמב"ם מציע גם פירוש שני, שזה היה ספר של הורוסקופ שנכתב ללימוד, והשתמשו בו ככלי לחיזוי העתיד ולרפואה. בשני המקרים הספר מוצג כתמים, ורק נעשה בו שימוש מוטעה. המאירי מסביר אף הוא שמדובר בספר של תרופות הורוסקופיות, אך רואה בו ספר אלילי מובהק.
כיוון פרשנות הפוך היה לראות בספר אוסף של רפואות טובות, וחזקיה גנז אותו ולא שרף אותו. אילו היו אלו רפואות אליליות היה ראוי לשרֵפה ולא לגניזה. גניזת הספר נעשתה משום שקוראיו סמכו על הרפואות והזניחו את ההסתמכות על חסדי שמים163רש"י לברכות י ע"ב; ראו תשובות הרשב"א, א סימן תיג.. קשה לדעת עד כמה רעיון זה קדום, מכל מקום יש לזכור שקדמונינו התייחסו לתרופות בחשד מה, ומובהקות הצלחתן לא הייתה מקובלת על הכול באותה מידה.
במקורות מובאים מעשי חזקיהו כדוגמאות לשינויים המותרים בהלכה. כידוע, כל שינוי מעין זה עורר חששות והתנגדות, וחזקיהו המלך הצדיק משמש מודל לשינויים הלגיטימיים (ירו', דמאי פ"ב ה"א, כב ע"ג; בבלי, חולין ו ע"ב).
ועל שלשה לא הודו לו... קצץ דלתות שלהיכל ושגרן למלך אשור – על מעשה זה מסופר במפורש בתנ"ך. חזקיהו עשה זאת כדי לשלם את הקנס שהטיל עליו מלך אשור (מלכים ב יח טז). ולא הודו לו – אין במקרא הסתייגות מהמעשה, אך קל להבין את עמדתם הנחרצת של חכמים, מאות שנים אחרי המאורע. הם התנגדו כמובן לכל פגיעה במקדש. יתר על כן, מי שמכיר את השתלשלות המאורעות בתנ"ך יודע כי תשלום הכסף לא מנע את המצור על העיר, מה עוד שמלך אשור נוצח. ייתכן גם שבדברי חכמים רמז אקטואלי יותר וביקורת על מנהיגי יהודה שלקחו מאוצרות המקדש כדי לשלם לשליטים הרומאיים. מעבר לכך חכמים מפגינים, בדרך כלל, מדיניות לאומית גאה. בדרשותיהם הטיפו נגד נמיכות הקומה והפייסנות הפוליטית. לדבריהם אברהם לא היה צריך לכרות ברית עם אבימלך (בראשית רבה, נד ד, עמ' 579-580 ומקבילות), יעקב היה צריך להתמודד עם עשו ביתר כבוד עצמי (בראשית רבה, עה ב, עמ' 879 ;תנחומא בובר, וישלח ב, עמ' 162-163), יעקב היה צריך להעז ולעלות בסולם ולהפוך לשליט על העולם (ויקרא רבה, כט ב, עמ' תרע-תרע"א), יהודה לא היה צריך להתחנן לפני השר המצרי שיותר מאוחר התגלה כיוסף (בראשית רבה, צג ז, עמ' 1161-1166), וכיוצא באלו ביקורות על קדמונינו. במסגרת זו יש להבין גם את המדרש המבקר את חזקיהו על שכפף עצמו לפני מלך אשור.
סתם מי גיחון העליון – גם סיפור זה מצוי במקרא עצמו (דברי הימים ב לב ל). לא ברור כיצד הבינו חכמים את הפסוק (איור 24), וממילא לא ברור מדוע ולא הודו לו. חכמים הכירו כמובן את מנהרת השילוח המושכת את המים לברֵכה, ברם נראה שלא קישרו אותה לחזקיהו. הירושלמי למקום מספר שסתימת הגיחון הייתה בעופרת, ומכאן שלא הכירו בניין או חציבה שייחסו לחזקיהו. ישעיהו הנביא מותח ביקורת על ההכנות למרד, ואף על בניית הברֵכה בין החומתיים. אמנם הנביא אינו רואה פסול בעצם המעשה, אלא בכך ש"...ולא הבטתם אל עֹשֶׂיהָ ויֹצְרָה מרחוק לא ראיתם" (ישעיהו כב יא). כלומר לא המעשה פסול, אלא היעדר ההסתמכות על ה'. כך או כך, יש בדברי הנביא ביקורת על פעולות בנייה של המלך, ולכן ראו חכמים את המעשה כפסול. אין בכך הערכה רֵאלית של חז"ל למעשה, אלא דרש ופרשנות בלבד. עבר ניסן בניסן ולא הודו לו – עיבור השנה נערך בדרך כלל בחודש אדר. אמנם לפי ההלכה ניתן לעבר כל חודש שהוא, אך אסור לעבר את ניסן עצמו, שכן זה כבר מאוחר מדי164בדרך כלל עיברו את חודש אדר, אך ההחלטה על כך נפלה אולי קודם לכן.. בתנ"ך מסופר כי העם היה טמא, ולכן החליט חזקיה לחגוג את הפסח בחודש השני (אייר) במקום בחודש הראשון, ניסן (דברי הימים ב ל ב). היו חכמים שהבינו כי חזקיהו הנהיג פסח שני לפי החוק המקראי וההלכה שמי שטמא בזמן הפסח חייב בפסח שני. ברם פסח שני חוגגים רק יום אחד, ואילו חזקיהו ואנשיו חגגו שבעה ימים (שם ל כא). המדרש שלפנינו מפרש שחזקיהו חגג פסח לכל דבר, אלא שעיבר את השנה ועל כן היה חודש אייר להלכה חודש ניסן. חטאו היה שעיבר את השנה מאוחר מדי, בחודש ניסן עצמו. בתנ"ך לא נזכר כלל עיבור השנה, אך נרמז כי ההחלטה על דחיית הפסח נפלה ממש לפני הפסח הראשון, כאשר התברר שהעם טרם מוכן.
בתנ"ך אין ביקורת על החלטה זו של חזקיהו. נאמר אמנם שהמלך התפלל "...ה' הטוב יכפר בעד" (שם ל יט), אך לא נאמר על מה ה' צריך לכפר. ייתכן שפסוק זה שימש בסיס לפרשנותם של חז"ל ולפיה חזקיהו לא עשה כיאות, ולא הודו לא חכמים.
המדרש שלפנינו מעתיק את הסיפור המקראי לתוך קונטקסט הלכתי שפרטיו נקבעו זמן רב אחרי ימי חזקיהו. בדרך זו הופכת ההחלטה של חזקיהו לדיון בפרטי הלכה. לפי ההלכה המאוחרת היה עליו לחגוג את הפסח במועדו, אף שרוב העם טמא, ובמקרה מעין זה "טומאה הותרה בציבור". הווה אומר, אם כל העם טמא יש לחגוג את הפסח למרות הטומאה.
הסיפור כפי שהוא לפנינו מופיע במקבילות רבות, אך מצויים גם תיאורים שונים במקצת. בתוספתא טוען רבי יהודה שחזקיהו עשה פסח שני; לדעתו נראה שחזקיהו לא חטא בכך כלל, אלא נהג כהלכה. רבי נתן סבור שחזקיהו חטא בכך שערך פסח שני לציבור, שכן הלכות פסח שני נועדו רק ליחיד הטמא, ואילו הציבור הטמא חייב לערוך את הפסח במועדו שכן "טומאה הותרה בציבור", ואילו רבי שמעון אומר שחטאו היה שעיבר את חודש ניסן, כמו הברייתא שבה אנו עוסקים165תוס', פ"ח (ז) ה"ה; ספרי, במדבר ע, עמ' 66 .דברי רבי נתן בספרי מופיעים בתוספתא כדברי תנא אנונימי. רבי נתן נזכר בתוספתא רק בהלכה הקודמת. ראו עוד ספרי זוטא, בהעלותך י, עמ' 259 ;ירו', נדרים פ"ו ה"ט, לט ע"ד; סנהדרין פ"א ה"ב, יח ע"ד. לדיון בפרשה ראו עוד ליברמן, מחקרים, עמ' 265-273..
ייתכן שכל המבנה הספרותי המתאר את פסח חזקיהו נוצר רק בהשראת המפגש שבין הנורמות ההלכתיות של חכמים והסיפור המקראי. ברם, ייתכן שגם למדרש זה רקע אקטואלי. בסוף ימי בית שני היו ימי ההתכנסות לעלייה לרגל מוּעדים להתקוממות. בירושלים התאסף המון רב, הרומאים שלחו צבא להסדרת השקט, והמפגש בין ההמון והצבא היה רקע טבעי למהומות ומרידות. כמה מהמרידות הסתיימו בהרג רב, ורק טבעי הוא שהתעוררה בעיה הלכתית של ריבוי טמאים. אם כן, ההיתר של "טומאה הותרה בציבור" אינו רק היתר תאורטי, אלא מציאות חיה של סוף ימי בית שני, וייתכן שהיא גם הרקע למדרש שלפנינו.
רשימת המעשים של המלך מורכבת, אפוא, משלושה מרכיבים: הראשון דרש כתובים, השני מגמות רעיוניות של חז"ל (נחש הנחושת וספר הרפואות) והשלישי ההקשר ההלכתי של עיבור השנה. הרשימה כולה היא יצירה ספרותית משוכללת, ויש להניח שקדמו לה דרשות בודדות על מעשיו הטובים והפחות טובים של המלך. בשלב שני גובשו המסורות הנפרדות ליצירה ספרותית מגובשת, בעלת מבנה משולש כראוי לעריכת משנה תנאית.