חמץ שלנכרי שעבר עליו הפסח – כל מצוות ביעור החמץ עוררה קשיים מעשיים רבים. היו יהודים שהיה להם מלאי של חמץ, והיו נכרים שהחזיקו בחמץ ורצו למכרו ליהודים אחרי הפסח. לתוספתא ואף לתלמודים ברור ש"עבר עליו הפסח" משמעו שהפסח נגמר, ומדובר בחמץ שלא בוער בפסח ונותר לאחריו. קארל פירש שמדובר בחמץ בפסח עצמו, ו"עבר עליו" משמעו שהגיע אליו. לדעתו רק מאוחר יותר, בדור אושא, הבינו את המושג בצורתו השגויה כחמץ אחר הפסח. לפירוש מהפכני זה אין בסיס. עם זאת, קארל צודק בכך שהדרשה בהמשך הפסוק אינה מנמקת את ההלכה שבמשנה, וראה דיוננו בדרשה.
מותר בהנייה – חמץ השייך לנכרי מותר בשימוש, שהרי הגוי אינו מחויב בביעור חמץ. לעומת זאת חמץ ושלישראל אסור – בהנאה, שנאמר לא יראה לך – "חמץ בכל גבולך". הפסוק מחייב ביעור חמץ, אך אינו קובע מה דינו של חמץ שלא בוער, ואין בו רמז לאיסור הנאה מחמץ שעבר עליו הפסח. הדרשה היא כנראה: לא יראה לך – גם אחר הפסח. או שדרשו זאת מהכפילות "ולא יראה לך חמץ", "ולא יראה לך שאֹר" – האחד לביעור והשני להנאה אחר הפסח. ברור שזו אסמכתא בעלמא, ולא מכאן נלמדה ההלכה. יש לראות בהלכה זו מעין גדר וסייג לבל יטמינו יהודים את החמץ וישתמשו בו לאחר החג. אצלנו ובנוסחאות נוספות17מפי, ג, מל, ג6 ,מגד, ג43 ,מגק. הציטוט מסתיים במילים "יראה לך". יתר הנוסחאות מסיימות את ציטוט הפסוק במילה "שאֹר". הפסוק הוא "ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאֹר" (שמות יג ז)18לשווא אפוא התדיין בעל מלאכת שלמה האם יש לגרוס במשנה את המשך הפסוק או לא.. דרכם של מקורות לצטט את ראשית הפסוק, גם אם הדרשה היא מהמשכו. ברם, בדרך כלל אין מצטטים פסוק שלא ברצף, לפיכך ציטטו את כל הפסוק או את חלקו הראשון, כמו בכתב יד קאופמן. אך נוסח הדפוס אינו סביר. בתוספתא יש מחלוקת רבי יהודה וחכמים (או רבי שמעון, כפי שמצטט הירושלמי): "האוכל חמץ אחר חצות וחמץ שעבר עליו הפסח הרי זה ב'לא תעשה', ואין בו כרת, דברי רבי יהודה, וחכמים אומרים כל שאין בו כרת אין בו ב'לא תעשה' " (פ"א ה"ח; ירו', כח ע"ד; בבלי, כח ע"א וע"ב). התלמודים קישרו בין דעת רבי יהודה בתוספתא למשנתנו. הירושלמי מסיק שמשנתנו כרבי יהודה, והבבלי מתחבט ארוכות ומציע הצעות שונות. כל שאלת הזיקה נובעת מההנחה שאם רבי יהודה רומז לפסוק הרי שההלכה היא בבחינת "לא תעשה". אנו מסויגים מפרשנות זו. כפי שראינו במבוא, כל מיון ההלכות לאלו שהן "מדאורייתא" לבין אלו האסורות רק "מדרבנן" היא מאוחרת. בדברי תנאים קדומים אין "דאורייתא" אלא הלכה מבוררת וחשובה. זאת ועוד; לא כל הזכרת פסוק הופכת את ההלכה לחלק ממצוות "לא תעשה". הפסוק כאן הוא אסמכתא ולא יותר. מחלוקת התנאים שבתוספתא אינה האם מותר לאכול חמץ שעבר עליו הפסח, אלא האם זהו חלק אינטגרלי מאיסור חמץ שבתורה, או תוספת עליו. אבל כולם יסכימו שאסור לאכול חמץ כזה, או ליהנות ממנו. על כן משנתנו אינה קשורה למחלוקת שבתוספתא. מובן שלשיטת התלמודים ההלכות מוינו לאלו שיש להן דרשה והן "מדאורייתא" ואלו שאין להן, וממילא משנתנו קרובה לרבי יהודה19בדרך זו הולכים גם חוקרים חשובים. ראו פרידמן, תוספתא פסחים, עמ' 158-165.. הבאת הדרשה הופכת את האיסור לחלק ממצוות "לא תעשה" שבתורה.
כפי שראינו במבוא לפרק הראשון, הנחת היסוד שחמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנאה אינה מוסכמת על הכול. בהלכה הקדומה היו דעות שחמץ שהוטמן מותר באכילה אחר הפסח.
לפי ההלכה נאסרה פת של נכרים, ורק במאה השלישית "עמעמו עליה והתירוה", וגם לאחר שהתירוה חל ההיתר רק על פת פלטר (אופה גדול), ולא על לחם שאפה בעל הבית. היו גם שנהגו לא לאכול פת פלטר שאפה נכרי. איסור פת נכרים היא הלכה קדומה שרמזים לה מצויים כבר בספר דניאל ובספרים החיצוניים20שטינפלד, פת נכרים.. המשנה כאן קובעת בפשטות שחמץ נכרים מותר בהנאה, וכל הדיון נסוב רק על בעיית הפסח ולא על בעיית פת נכרים. ייתכן שזו הסיבה לכך שבמשנה מדובר רק על הנאה מהחמץ ולא על אכילתו, וכך פירשו הרי"ף ואחרים. ברם, לפי ההבנה הפשוטה נבחר המינוח "מותר בהנאה" (או הנייה) רק כדי לנגד את הרישא של המשנה עם המשכה העוסק בחמץ ישראל21כך פירשו רבים וטובים כגון רמב"ם ורע"ב, וגם הריטב"א פירש כך וקבע שהנאה כאן היא אכילה, בלי להתייחס להשפעתה של הסיפא.. התלמוד הירושלמי מפרש את המשנה "במקום שלא נהגו לוכל פת גוים, אבל במקום שנהגו לאכל פת גוים מותר אפילו באכילה" (כח ע"ד). הירושלמי כבר מכיר כמובן את ההיתר, אך הוא נקבע רק לאחר חתימת המשנה ואינו יכול להיות הסבר לה. יש אפוא להסיק שהאיסור על פת נכרים התערער עוד לפני ההיתר, ואכן התלמודים מנמקים את ההיתר ואת זכותם של חכמים מאוחרים לשנות הלכה קדומה בכך שרבו העבריינים שעברו על האיסור22לכל הפרשה ראו שטינפלד, פת נכרים.. הסבר הגמרא נראה כהסבר פורמליסטי ומלאכותי, אך נראה שיש לו שורשים היסטוריים ברובדי החברה היהודית שמחוץ לתחום ההשפעה הישיר של בית המדרש. עם זאת, גם מי שהתיר לעצמו לאכול פת נכרים לא זלזל באיסור חמץ. ה"עבריינות" הייתה מקומית ותחומה, ואין היא זלזול שיטתי בהלכה ובנושאיה. הציבור היהודי לא ערער על איסור חמץ, שנחשב חמור במיוחד, זאת למרות החומרות הרבות שהנהיגו חכמים בתחום זה.
ההלכה הפשוטה שחמץ שעבר עליו הפסח אסור בהנאה נשנית במקורות רבים, אך אינה פשוטה כל עיקר. כפי שראינו במבוא היו שדרשו שהחמץ לא ייראה, אך לא תבעו את השמדתו והסתפקו בהטמנתו. בברייתא המצויה רק בבבלי טוען רבי יוסי שחמץ שעבר מותר בהנאה, ומשמע שם שאחרי הפסח אין כל איסור בשימוש בו (כח ע"א-ע"ב). ברם נראה שההלכה הרווחת לא קיבלה את דעתו של רבי יוסי. באותה ברייתא טוען רבי שמעון שאחר הפסח אין האוכל "עובר עליו בלא כלום", ונראה שהוא סבור שלאו אין כאן, אלא . איסור מדבריהם23רבי שמעון בשיטת רבי מאיר שכל שעה שמותר לאכול מותר בהנאה, ושאין האיסור על אכילת חמץ משש שעות ולמעלה אלא מדרבנן.. כך מפורש בירושלמי: "מודה רבי שמעון באסור, שהוא אסור"24ירו', כח ע"ד, ונחלקו האמוראים אם האיסור מן התורה או מדבריהם..
כדי להבין את המשנה עד תומה עלינו לחזור לסדרי האפייה של קדמונינו. בשלב ראשון של האפייה הוכנה העיסה; כיום מניחים בעיסה מעט שמרים כדי לזרז את תהליך ההחמצה. לקדמונינו לא היו שמרים מוכנים, והם הניחו בעיסה חתיכה של לחם ישן. לחם זה, שכבר עבר החמצה, זירז את תהליך ההחמצה של העיסה. המונח "חמץ" משמעו כל עיסה שהוחמצה, אך גם אותה חתיכה מוחמצת ששימשה כזרז בתהליך האפייה. אם לא היה לאדם לחם ניתן היה להניח את העיסה כמות שהיא, תהליך ההחמצה במקרה זה יהיה ארוך, אך בסופו של דבר, לאחר שעות אחדות, תחמיץ גם עיסה זו.
במוצאי החג לא היה לאופה היהודי חמץ מן המוכן, וחשוב היה לו לקנות חמץ מן הנכרי כדי לזרז את תהליך ההחמצה. המשנה קובעת שחמץ של גויים מותר מיד. באשר לחמץ של ישראל נקבע באופן כללי שהוא אסור בהנאה. התוספתא25תוס', פ"ב ה"א; בבלי, גיטין י ע"א; קידושין עו ע"א; חולין ד ע"א; מסכת כותים פ"ב ה"ה, עמ' סה. מסייגת קביעה זו ואומרת שחמץ של כותים מותר לאחר שלוש אפיות. כלומר, בעיסה הראשונה מניחים חמץ שעבר עליו הפסח, עיסה זאת כבר אינה בבחינת "חמץ שעבר עליו הפסח", אך יש בה תערובת איסור. בעיסה השנייה מניחים חתיכת לחם מהעיסה הראשונה, ואף העיסה השנייה עדיין אסורה באכילה, והוא הדין בעיסה השלישית. רק העיסה הרביעית הותרה מתוך ההנחה שכמות החמץ שעבר עליו הפסח היא זעירה וזעומה.
בברייתא זו הכותים נחשבים ליהודים, שכן לו היה דינם כדין גויים26בדין מעמדם של השומרונים (הכותים) מחלוקות רבות, ונעסוק בכך בנספח למסכת ברכות, והחונן לאדם דעת יזכנו לפרש את המסכת שם. היה חמצם מותר מיד לאחר הפסח. נמצאנו למדים שאיסור ההנאה הנאמר במשנה מתייחס לחמץ שעבר עליו הפסח, אך תערובת החמץ בעיסה הרביעית כבר הותרה.
חמץ של ישראל משמעו שאותו יהודי עבר עבירה. אין להסיק מכאן שהוא אכל חמץ בפסח, אך ייתכן שהטמין את חמצו כדעת רבי יוסי. פירוש ממעיט זה משתמע מן התוספתא: "חמיצן של עוברי עבירה מותר אחר הפסח מיד, מפני שמחליפין את השאֹר" (פ"ב ה"ד). עוברי העבירה הללו אינם משתמשים בחמץ שעבר עליו הפסח, אחרת היה בצקם ודאי אסור, אלא מחליפים את השאור, כלומר מניחים בעיסתם חתיכת לחם מותרת (מן הנכרים). או שמא מחליפים בעצמם, כלומר אינם משתמשים בחמץ שעבר עליו הפסח אלא אופים בעזרתו עיסה, ובעזרת חתיכה מאותה עיסה מחמיצים עיסות אחרות. יש מהראשונים שגרסו במפורש "מפני שמחליפין את השאור בשל גוים". ליברמן מעדיף את הפירוש הראשון27ליברמן, תוספתא כפשוטה, עמ' 487-488 .כך בכתב יד קאופמן, מפי, ג, מל, ג6 ,מגד, ג43 ,וב- מגק מטושטש., אלא שלפירוש זה קשה מה ההבדל בין בצקם של עוברי עבירה לבין חמץ של כותים. על כן יש להעדיף את הפירוש הראשון, ועוברי העבירה משתמשים בשאור של גויים להחמצת עיסתם28כנראה גם הבבלי, חולין ד ע"א, פירש שעוברי העבירה משתמשים בחמץ נכרים..
נשאלת השאלה מהו חטאם של אותם המכונים "עוברי עבירה". מסתבר שהם מואשמים בסטיות מההלכה במכלול נושאים אחרים, אך לא באי שמירת איסור חמץ. ניסיונותיו של ליברמן למצוא את חטאם מופרך, שכן אין כל סיבה לקשרו דווקא לפסח. ייתכן שחטאם הוא השימוש בפת נכרים, ועל כך עמדנו לעיל. מכל מקום, המשנה חושפת פן בלתי ידוע בחברה היהודית, של עבריינים. אלו אינם מזלזלים בכל המצוות, אלא בחלק מחומרות חז"ל. ייתכן שאלו הם שבעקבות מעשיהם התיר רבי יהודה נשיאה פת של גויים, והנימוק שנותנת הגמרא הוא שלא פשט האיסור, כלומר שהיו רבים שלא הקפידו עליו. כמות ששנינו: "דאמר רבי שמואל בר אבא אמר רבי יוחנן: ישבו רבותינו ובדקו על שמן שלא פשט איסורו ברוב ישראל, וסמכו רבותינו על דברי רבן שמעון בן גמליאל ועל דברי רבי אלעזר בר צדוק, שהיו אומרים: אין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה" (בבלי, עבודה זרה לו ע"א)29אבל בירושלמי אין הנימוק הזה, שלא פשט האיסור, מופיע, ובמקומו מופיע נימוק אחר, ראו ירו', עבודה זרה פ"ב ה"ח, מא ע"ד; שביעית פ"ה ה"ד, לח ע"א; מעשר שני פ"ג ה"א, נד ע"א; שבת פ"א ה"ד, ג ע"ג. לנימוק הירושלמי ראו ינקלביץ, אוצרות מזון..