שמות יב טז
וביום הראשון מקרא קדש וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם.
תוכן המסכת
מסכת ביצה מוקדשת כולה להלכות המלאכות המותרות והאסורות ביום טוב.
הלכות יום טוב
הלכות יום טוב תלויות ונובעות מפסוק אחד המצוטט לעיל. הפסוק עוסק בחול המועד פסח, אך חכמים החילו אותו על כל ימי החג שאינם שבת או יום כיפור. מפסוק זה למדו חכמים כלל יסודי: "אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד" (פ"ה מ"ב; מגילה פ"א מ"ה). כלומר, כל המלאכות האסורות בשבת נאסרו גם ביום טוב, להוציא עבודות המיועדות להכנת "אוכל נפש", כלומר סעודת החג. ההבדל העקרוני בין שבת ויום טוב הוא שבשבת נאסרה כל מלאכה בזכות עצמה, כמעט ללא קשר לשאלה לשם מה היא מתבצעת. אסור לשחוט או לבשל, ואין זה משנה לשם מה הבישול. רק בישול שהוא לצורך פיקוח נפש הותר. כך גם הותרו מלאכות מסוימות במקדש, ולשם מצוות מוגדרות כגון עשיית ברית מילה הדוחה שבת1חריג נוסף נדון בפירושנו לשבת פי"ז מ"ד, ועל כך להלן.. לעומת זאת ביום טוב מלאכה עשויה להיות מותרת אם היא נעשית לצורך ארוחת החג, אך אסורה אם היא נעשית לשם מטרה אחרת.
כמו כן: "אך אשר יאכל לכל נפש. כל אוכל נפש דוחה יום טוב ואין כל עבודה דוחה יום טוב, שהיה בדין ומה אם במקום שאין מקצת אוכל נפש דוחה שבת מקצת עבודה דוחה את השבת מקום שכל אוכל נפש דוחה יום טוב אינו דין שכל עבודה דוחה יום טוב ת"ל אך אשר יאכל לכל נפש כל אוכל נפש דוחה יום טוב ואין כל עבודה דוחה יום טוב ויהא מקצת אוכל נפש דוחה שבת והדין נותן ומה אם במקום שאין כל עבודה דוחה יום טוב כל אוכל נפש דוחה יום טוב במקום שמקצת עבודה דוחה שבת אינו דין שיהא מקצת אוכל נפש דוחה שבת ת"ל אך אשר יאכל לכל נפש וגו' מקצת עבודה דוחה שבת ואין מקצת אוכל נפש דוחה שבת" (מכילתא דרבי ישמעאל, בא, מס' דפסחא פ"ט, עמ' 31). אם כן, אוכל נפש דוחה יום טוב ואין עבודת המקדש דוחה יום טוב. חציו השני של הכלל שנוי במחלוקת, כפי שנברר בפ"ב מ"ד; בית הלל חולקים על הכלל, אם כי אולי מקבלים אותו באופן עקרוני.
לכאורה הכלל פשוט ומובן, אך החומר התנאי והאמוראי מצביע כי אין הדברים כך. סדרת החריגים מהכלל הנזכר כאן גדולה למדי. יתר על כן, המושג "הכנת הסעודה" הוא מושג גמיש ביותר, שכן ההכנה מתחילה ימים לפני הסעודה עצמה. האם הכנת ברזל ליציקת הסכין לצורך שחיטת בהמה לסעודת החג היא עדיין בבחינת הכנה? השאלה אינה אבסורדית. כאמור, בשבת עצמה הותרו מלאכות לצורך מצוות מסוימות (מקדש, ברית מילה), ונחלקו חכמים האם התירו רק את ברית המילה עצמה או שמא "כורתין עצים לעשות פחמין ולעשות כלי ברזל" (בשביל המילה – משנה, שבת פי"ט מ"א). דנו בכך בפירושנו להלן מ"ה וראינו כי רבי אליעזר, מאחרוני בית שמאי, הוא המתיר הכנה לצורך מצווה בשבת. אבל ביום טוב דווקא בית שמאי הם המחמירים, אם כי את המשנה בביצה (פ"א מ"ה) ניתן לפרש גם באופן שונה.
בספרות עולים שני שיקולים מנוגדים. האחד הוא "מתוך שהותר לצורך הותר שלא לצורך" (כגון בבלי, יב ע"א-ע"ב; כתובות ז ע"א2 הביטוי הוא אמוראי בבלי, אך העיקרון ההלכתי תנאי, כפי שנראה להלן.), והשני "מנין לעושה מדורה ומתחמם כנגדה ומחמין לו חמין ומרחץ בהם פניו ידיו ורגליו ומרחץ בהם את התינוק תלמוד לומר לכם לכל שהו צורככם" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פרק יב פט"ז, עמ' 21, וראו פירושנו לפ"ב מ"ה). לפי דרשה זו לא רק אוכל נפש הותר אלא כל צורך, ולפי הראשונה (כל) מלאכה שכאשר היא לצורך אוכל נפש היא מותרת, מותרת גם שלא לצורך אוכל נפש. עוד בטרם נברר את שני הכללים הללו ואת תחולתם מן הראוי להדגיש השערה שעלתה במהלך דיוננו.
הלכות שבת הן לכאורה כהלכות יום טוב, אלא שמצינו בהלכות יום טוב הגדרות שבדיני שבת הן התפרשו כהגדרות ארכאיות. במסגרת זו נסתפק בשלוש דוגמאות.
א. דין מוכן – כל מה שאינו מוכן אסור לשימוש בשבת, ואולי גם ביום טוב3 ראו פירושנו לשבת פ"ג מ"א; פ"ד מ"א; להלן פ"א מ"א, ובמבוא למסכת שבת.. בהלכות שבת זוהה מרכיב זה, אך פורש כמרכיב קדום הנמצא גם בהלכות הכת. הווה אומר, בשלב הקדום נקבע שמה שאינו מוכן אסור בשבת; במהלך הזמן נקבעו הגדרות למלאכות אסורות (לט אבות מלאכה) וההגדרה של "אינו מוכן" איבדה את ערכה, שהרי היא הוחלפה במערכת שיטתית ומשפטית יותר, אבל במסגרת הלכות יום טוב היא נותרה על כנה (משנה, להלן פ"א מ"א).
ב. עובדין דחול – גם מעשה שהוא דרך חול נאסר בשבת וביום טוב, ובמידת מה גם בחול המועד4 ראו פירושנו לשבת פכ"ד מ"ה, המבוא למסכת שבת והמבוא למסכת מועד קטן.. אך בשבת הוחלפה הגדרה זו ברשימה של סדרת המלאכות האסורות בשבת.
ג. לצורך ושלא לצורך, עיקרון הלכתי שנברר להלן.
על סמך דוגמאות אלו ואחרות ניתן לשער שבהלכות יום טוב נותרו מרכיבים קדומים שפעם היו מקובלים בהלכות שבת, אלא שהלכות שבת התפתחו וההגדרות הכלליות הוחלפו במערכת משפטית מסודרת יותר. הלכות יום טוב טופלו פחות משום שבפועל האיסורים קשיחים פחות, וכך נוצר מצב שההגדרות הקדומות נותרו על כנן.
ההיתר לטלטל כלים שלא לצורך (הואיל והותר לצורך) מהווה חריגה מהכלל שרק מלאכות לצורך אוכל נפש מותרות בשבת. לפיכך עלינו לברר הלכה זו. ההלכה מופיעה במפורש בתוספתא: "אמר רבן שמעון בן גמליאל מודים בית שמיי ובית הלל שמוליכים כלים מלאים [שלא] לצורך וריקנין למלותן. על מה נחלקו? על ריקנין שלא לצורך, שבית שמיי אוסרין ובית הלל מתירין" (תוס', פ"א הי"א; ירו', פי"ז ה"ד, טז ע"ב). ההלכה נידונה במפורט בפירושנו לפ"א מ"ה, וראינו שם שהירושלמי גורס "שלא לצורך" והעדפנו גרסה זו. ראינו גם שמקורה של ההלכה בדיני שבת, ובדיון עליה במסכת שבת (פי"ז מ"ד) ראינו כי זו הלכה קדומה, וראשיתה בשרשרת שינויים שקדמו לבית שמאי ובית הלל. ההלכה המאוחרת הייתה שונה, ועיקרון זה של "לצורך" ו"שלא לצורך" נותר רק כדעת מיעוט, בניגוד למשנה הסתמית. זו, אפוא, דוגמה נוספת לעיקרון הלכתי שנקבע במסגרת הלכות שבת, אך נותר רק במסגרת דיני יום טוב. לפי הסבר הבבלי ייתכן שהמשנה במסכתנו (פ"א מ"ה) "אין מוציאין את הקטן..." עוסקת בהוצאה כזו שלא לצורך, בית שמאי אוסרים ובית הלל מתירים זאת. ברם, בדיוננו במשנה הצענו גם הצעות אחרות לפירוש המשנה.
עיקרון זה של "הואיל והותר לצורך" עשוי להסביר משנה אחרת ובה מחלוקת בית שמאי ובית הלל: "לא יחם אדם חמים לרגליו אלא אם כן ראוים לשתייה ובית הילל מתירין" (פ"ב מ"ה). בדיוננו במשנה ראינו כי זה הסבר אפשרי למחלוקת במשנה, אם כי לא ההסבר היחיד. יתר על כן, ראינו כי המחלוקת אינה קיצונית. בית שמאי מתירים להשתמש במים מעבר לצורך אוכל נפש, ובית הלל מתירים לחמם מים גם שלא לצורך אוכל, אך גם הם מקבלים חלק מהדרישות של בית שמאי.
בסוף פרק א במסכת שלנו יש שתי משניות (מ"ט-מ"י) ובהן בית שמאי ובית הלל חולקים שוב על אותו עיקרון. שם יש כאילו הסכמה שאין לשלוח דבר שאין בו צורך לאוכל לחג, אך בית הלל מסתפקים באפשרות רחוקה שבאופן תאורטי ייעשה שימוש בחפצים בחג, ובית שמאי דורשים שהאפשרות תהיה רֵאלית יותר. גם את משנה ו בפרק א הסביר הבבלי כמחלוקת על הוצאה שלא לצורך אוכל נפש, אך כפי שהראינו בפירוש עדיף להסביר את המחלוקת שם על רקע שונה.
העיקרון שמתוך שהותר לצורך הותר גם שלא לצורך מופיע בתלמוד הבבלי כהסבר למחלוקת האם מותר לבעול בתחילה ביום טוב: "...רב זביד שרא למיבעל (התיר לבעול) בתחלה בשבת. איכא דאמרי: רב זביד גופיה5 יש אומרים רב זביד עצמו… בעל בתחלה בשבת. רב יהודה שרא למיבעל (התיר לבעול) בתחלה ביום טוב. אמר רב פפי משמיה דרבא: לא תימא ביום טוב דשרי, הא בשבת אסור, דהוא הדין דאפילו בשבת נמי שרי, (אל תאמר ביום טוב מותר מכאן שבשבת אסור, שהוא הדין גם בשבת מותר) ומעשה שהיה כך היה. רב פפא משמיה דרבא אמר: ביום טוב שרי, בשבת אסור. אמר ליה רב פפי לרב פפא: מאי דעתיך? מתוך שהותרה חבורה לצורך – הותרה נמי שלא לצורך? אלא מעתה, מותר לעשות מוגמר ביום טוב, דמתוך שהותרה הבערה לצורך – הותרה נמי שלא לצורך?! אמר ליה, עליך אמר קרא 'אך אשר יאכל לכל נפש' – דבר השוה לכל נפש" (בבלי, כתובות ז ע"א).
הסוגיה קשורה למחלוקת עקרונית האם אסור לבעול בתחילה בשבת משום שיש בכך חשש של חבורה, או שמא הדבר מותר, והיו גם דעות שזו מצווה לבעול בתחילה גם בשבת6 ראו על כך במבוא למסכת שבת.. הסוגיה מעלה את האפשרות שהכלל "מתוך שהותר לצורך הותר גם שלא לצורך" חל במקרה זה, ולפיו מותר לבעול בתחילה רק ביום טוב. דעה זו אכן משובצת בסוגיה, אם כי נדחית מסיבות אחדות. אפילו אם נקבל את הדעה שאכן בעילה הותרה רק ביום טוב, גם אז ספק אם יש לכך קשר לכלל של מתוך שהותרה לצורך. האם באמת איסור בעילה דומה לאיסור שחיטה, שמתוך שהותרה חבורה בבהמה הותרה גם בעילה? זו נראית העמדה מלאכותית וספרותית בלבד. אשר לדין מוגמר הנזכר7 מוגמר הוא קטורת שהובאה בסוף הסעודה כדי לבשם את האוויר. רבן גמליאל התיר להביא מוגמר וחכמים אסרו, ראו פירושנו להלן, פ"ב מ"ז., לכאורה אכן מי שמתיר זאת סובר שמתוך שהותרה הדלקה לצורך הותרה שלא לצורך. לפי הבבלי חכמים אוסרים הבאת מוגמר מסיבה אחרת, משום שאין המוגמר חלק מסעודתו של סתם אדם מישראל. כפי שנראה בפירושנו למשנה זו, זהו חידוש של הבבלי. את המחלוקת שבמשנה עצמה ניתן גם להעמיד סביב שאלה שונה במקצת, האם מוגמר הוא חלק מהסעודה, נספח של האוכל או אירוע כשלעצמו. כפי שנראה בפירושנו לברכות פ"ו מ"ו הייתה הבאת המוגמר מעמד טקסי לכל דבר, חלק מהמרכיב הציבורי בסעודה, על כן אין כאן בבחינת שימוש בהבחנה ההלכתית של מתוך שהותרה לצורך.
עוד שולל הבבלי את השיקול ש"מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך" כפרשנות המשתמעת מברייתא המיוחסת לרבי עקיבא: "שמע מינה מדרבי עקיבא תלת; שמע מינה: אין ביעור חמץ אלא שריפה, ושמע מינה: הבערה לחלק יצאת, ושמע מינה: לא אמרינן הואיל והותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך" (בבלי, פסחים ה ע"ב). גם כאן אין להסיק את המסקנה ישירות מדברי רבי עקיבא, וייתכן שאין הוא דן בשאלה כלל ועיקר.
נמצאנו למדים שהאבחנה "הואיל והותרה לצורך הותרה גם שלא לצורך" היא בעייתית. במקורות התנאיים היא נזכרת במפורש בתוספתא, אך ספק אם היא מתייחסת ליום טוב. בירושלמי היא מופיעה רק בהקשר לדיני שבת. הבבלי משתמש בה פעמים רבות יותר, אם כי באף אחד מהמקרים אין זה הסבר הכרחי לדברי התנאים. אין ספק שאמוראי ארץ ישראל הכירו את הכלל כמונח משפטי. בימי התנאים הוא טרם חודד והוגדר, אבל היה קיים בצורה היולית במקצת. מכל מקום, המשנה (פ"ב מ"ה) מאשרת חימום מים לא רק לצורכי אוכל נפש. עם זאת, המחלוקת אינה עקרונית ואינה אחידה. בית שמאי אינם אוסרים תמיד, ובית הלל אינם מתירים אלא במקרים מיוחדים, כאשר זהו צורך הקרוב לאוכל נפש.
לתחום זה של הגדרה שייכת גם שאלת ההערמה. תמיד קיימת אפשרות שמלאכה תוצג כצורך אוכל נפש, אך בפועל לא תשמש לאוכל בחג, או שלא תשמש לאוכל כלל. כך, למשל, האם מותר לחמם מים אף שיישאר עודף שישמש לרחצה, או האם מותר להכין אוכל לחג על מנת שיישאר ממנו למוצאי החג. עירוב התבשילים שיוזכר להלן הוא הערמה מעין זו, שמטרתה להשאיר אוכל מהחג לשבת שחלה במוצאי יום טוב.
שאלת ההערמה עולה בהלכות שונות בתחום שבת ויום טוב8 ראו פירושנו להלן, פ"ג מ"ה; שבת פט"ז מ"ב; פכ"ב מ"א, והשוו פסחים פ"ג מ"ג ודיוננו בה..
והא תנינן בורר כדרכו בחיקו ובתמחוי. אמר רבי חנינה ענתנייה, דרבן גמליאל היא, דרבן גמליאל אמר אף מדיח ושולה. והא תני שלבית רבן גמליאל היו שוחקין פילפלין בריחים שלהן, מותר לטחון ואסור לבור. אמר רבי יוסי בירבי בון לא הותרה טחינה כדרכה. מניין שאין בוררין ולא טוחנין ולא מרקידין, רבי אחא בשם רבי שמעון בן לקיש, 'כל מלאכה לא יעשה בהם' עד 'ושמרתם את המצות'. רבי יוסי בעי, כלום למדו לתבשיל אלא מיכן, רבי יוסה לא אמר כן אלא רבי יוסי בשם רבי שמעון בן לקיש, 'אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם', עד 'ושמרתם את המצות' (ירו', פ"א ה"ח, ס ע"ד; שבת פ"ז ה"ב, י ע"ב). התלמודים עמלו לגבש מכל ההלכות והדעות השונות מערכת משפטית שיטתית ואחידה9 ראו דיוננו במשניות המוזכרות בהערה הקודמת; ירו', פ"א ה"ז, ס ע"ג; פ"ב ה"א, סא ע"ב; פ"ג ה"ה, סב ע"א; עירובין פ"י הכ"ו, כו ע"ד; מועד קטן פ"ב ה"ג, פא ע"ב., אך דומה שאכן אין בעניין שיטה אחידה, והכול תלוי בנושא, במידת ההערמה ובעיקר במידת הפומביות. אין גם לצפות לכך שההלכה בנושא תישאר סטטית. הלכות עירוב החלו כאפשרות שאדם יבשל ביום טוב שחל בערב שבת כמות רבה וישאיר לשבת, "ובלבד שלא יערים" (ירו', פ"ב ה"א, סא ע"ב; בבלי, יז ע"ב), ולבסוף הפכו למצווה, ואדם מצווה בעצם להערים (להלן).
כאמור, הגדרת ההיתר לצורכי אוכל נפש בלבד אף היא לא נשמרה. ההלכה התנאית הרחיבה את ההיתר והשתמשה בו כנימוק להיתר להעביר לבוש ביום טוב (להלן מ"י), שכן הוא ישמש לצורך יום טוב, אם כן לא רק לצורכי אוכל נפש הותרה מלאכה אלא גם לצורכי התקנת לבושים לחג. כמו כן, חכמים התירו להביא קרבנות ביום טוב כדי שהמקדש, "שלחן גבוה", לא יהא שומם, אף שגם זה איננו בבחינת אוכל נפש. כך גם טיפול בבהמה (פ"ב מ"ח), הכנת מוגמר (לעיל) וכיוצא באלו. בית הלל התירו הכנה מוגבלת של עור משום שהתירו סופו בשל תחילתו, כלומר שמא יימנע אדם משחיטה משום שלא יוכל לטפל בעור טיפול ראשוני. כל אלו שנויים במחלוקת ומלמדים על הרחבת הכלל של אוכל נפש.
חכמים נחלקו מה היקפה של הגדרת אוכל נפש, האם היא כוללת בהמות, ואם כן האם כלבים בכלל. מצינו שתי הגדרות, האחת כוללנית, האם בהמה בכלל אוכל נפש או לא: " 'אך אשר יאכל לכל נפש' וגו' – שומע אני אף נפשות בהמה ונפשות אחרים במשמע, תלמוד לומר 'לכם'. לכם ולא לבהמה, לכם ולא לאחרים, דברי רבי ישמעאל, רבי יוסי הגלילי אומר: 'אך אשר יאכל לכל נפש', אף נפשות בהמה במשמע? ...משמע מביא נפשות בהמה, ומביא נפשות אחרים, תלמוד לומר 'אך' חלק. רבי עקיבא אומר: 'אך אשר יאכל לכל נפש', אף נפש בהמה במשמע. משמע מביא נפש בהמה, ומביא נפשות אחרים? תלמוד לומר 'לכם' – לכם ולא לאחרים. מה ראית לחלוק? שאתה מוזהר על הבהמה ואי אתה מוזהר על הגוי" (מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דפסחא, בא, פ"ט, עמ' 32). המחלוקת נידונה גם בתלמודים (ירו', פ"א ה"י, סא ע"א; בבלי, כא ע"א). אם כן, לפי רבי יוסי הגלילי האכלת בהמה נאסרה, לפי רבי עקיבא הותרה, אך ההיתר אינו כולל מלאכה לצורך אכילת נכרי.
האכלת כלבים עוררה מחלוקת נוספת: " 'אך אשר יאכל לכל נפש', שומע אני אף נפשות בהמה שהיא קרויה נפש כעינין שנאמר 'ומכה נפש בהמה ישלמנה' (ויקרא כד ח), יכול יהו מהלקטין תורמסין לתרנוגלים ועושין לימודים לכלבים? תלמוד לומר 'לכם' – לכם ולא לגוים לכם ולא לכלבים" (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, פרק יב פט"ז, עמ' 21). בהמשך שם מובאים דברי רבי עקיבא ש"לכל נפש" כולל גם בהמה. ברם, בפ"ג מ"א הדיון כוללני פחות, והמשנה מבחינה בין בהמות שמזונותיהן עליך לבין חיות עצמאיות שאין מזונן על אדם. אשר לכלבים, למרות הדרשות לעיל רבי טרפון מתיר להאכילם, כנראה מאותה סיבה10 ראו פירושנו להלן, פ"ג מ"ה; פ"ד מ"ב; שבת פכ"ד מ"ד.. במקרה זה של האכלת בהמה ייתכן שלאיסור לאפות עיסת כלבים מצטרף חשש נוסף שהכמות גדולה מדי, וממילא מספיקה ליותר מליום טוב. זאת לאור פירושנו שכעך הוא כיכר גדולה וגסה11 ראו משנה, חלה פ"א מ"ח, כפי שנפרשה שם בעזרת החונן לאדם דעת.. זאת ועוד; כלב אינו סתם בהמה. אמנם מצד אחד הוא תלוי פחות באדם, אבל מצד שני "אפשר לפייסן בנבלה" (בבלי, כא ע"א). אפשר לתת לכלב לאכול נבלה, והכנתה של זו אינה כרוכה באיסורי מלאכה ביום טוב. הווה אומר, גם מי שמתיר לאפות בשביל להאכיל בהמה יודה שאין להתיר אפייה לכלב, כי ניתן לספק את מזונו בדרכים מותרות יותר.
מנגד אנו עדים גם לתהליך של צמצום ההיתר. כפי שאמרנו לעיל, הבבלי מצמצם את ההיתר למלאכות השוות לכל נפש. להערכתנו זהו עיבוד של התפיסה התנאית שהותרה רק עבודה פשוטה ולא עבודה מקצועית, מעשה אומן, ובקנה מידה גדול12 ראו פירושנו לפ"א מ"ז ומ"ח.. זהו ביטוי אחר להיתר לעשות רק עבודות שאינן בבחינת עובדין דחול, והגדרות אלו אינן מוחלטות ואינן אחידות.
פן אחר של התביעה שלא לבצע עבודות שהן עובדין דחול יש בתביעה שהמלאכה תיעשה בשינוי, או נכון יותר בצורה פחות שגרתית ורגילה הדומה למעשה שבכל יום13 להלן, פ"ד מ"א.. בבבלי מסתפקים בעצם השינוי (ל ע"א). לא כן יוצא מהמשניות עצמן אשר מהן משמע שהשינוי הוא של עשיית המלאכה בצורה קשה יותר, נוחה פחות, ומיועדת להיקף קטן יותר של מלאכה14 ראו פירושנו לפ"א מ"ז ומ"ח; פ"ג מ"ח; פ"ד מ"א.. עיקרון זה של שינוי ממלא תפקיד מרכזי בהלכות חול המועד15 ראו המבוא למסכת מועד קטן ופירושנו למועד קטן פ"א מ"ח ועוד.ומופיע גם הוא במסכת שבת, אלא שמשמעותו קטנה הרבה יותר, שהרי כל מלאכה נאסרה באופן מוחלט. עם זאת, בין השיטין מבצבץ ההיתר לבצע פעולות מסוימות בצורה של שינוי16 ראו פירושנו לשבת פ"י מ"ג, מ"ד ואולי גם מ"ה..
הבבלי העלה את נושא השינוי לכלל עיקרון כללי שמן הראוי להחילו בכל מקום: "אמר ליה רב חנן בר רבא לרב אשי: אמור רבנן, כמה דאפשר לשנויי משנינן ביומא טבא. והא הני נשי, דקא מליין חצבייהו מיא ביומא טבא, ולא קא משניין ולא אמרינן להו ולא מידי? אמר ליה: משום דלא אפשר; היכא ליעבד?" (ל ע"א). אם כן, ראוי היה שגם הנשים השואבות מים ונושאות אותם הביתה תשננה. ברם אי אפשר להציע שינוי של ממש, והתלמוד דן ומראה כיצד כל שינוי יגרום נזק הלכתי בשל מאמץ רב יותר, או חשש לנזק אחר. טיעון זה חוזר בסוגיות נוספות (בבלי, יד ע"ב; שבת קיז ע"ב; קכח ע"ב). עם זאת, בפועל לא שמענו על דרישה ממשית לשינוי בכל מצב, וזו נותרה הנחיה כללית מופשטת. גם בסוגיה שציטטנו בפועל לא נדרש כל שינוי, והתלמוד מנמק זאת בכך ש"אי אפשר", וזה נימוק בדיעבד למצב קיים. מכל מקום הנחיה זו אינה תנאית, אם כי שורשיה בתקופת התנאית ובעיקר בשיטת בית שמאי. המדיניות של התלמוד הבבלי יש בה לא רק החמרה אלא ביטוי לשינוי תפיסתי כולל. בתקופת התנאים, ובעיקר בשיטת בית הלל, עבודה מותרת היא מותרת לחלוטין, ואפילו רצויה לצורך החג, ואילו בתקופת האמוראים היא נתפסת כמלאכה אסורה מעיקרה שהתירו אותה לצורכי החג. תפיסה זו מבצבצת מהלכות רבות, תנאיות ואמוראיות, אך בתקופת האמוראים כנראה התפשטה יותר.
כאמור התביעה לשינוי היא תנאית, והיא באה בעיקר מבית מדרשם של בית שמאי. אלא שבספרות התנאית באה תביעה זו רק במקומות מעטים. התלמוד הבבלי מחיל אותה על הלכות רבות ככל האפשר.
כפי שהדגשנו פעמים מספר, להלכות חול המועד אופי גמיש במקצת; מה שקובע את האיסור אינו סוג המלאכה אלא לשם מה היא נעשית ובאילו תנאים. בתקופה מאוחרת יותר ניסו לדמות את הלכות יום טוב כתבנית הלכות שבת. ריש לקיש לומד את הגדרת המצוות המותרות מהפסוק "ושמרתם את המצות" (שמות יב יז) הבא במקרא מיד אחרי הפסוק "אך אשר יאכל לכל נפש" (שם טז), מכאן שמלאכות הקשורות לאפיית העיסה נאסרו מלישה ואילך (ירו', פ"א ה"י, ס ע"ד; שבת פ"ז ה"ב, י ע"ב). גאוני בבל כבר הרכיבו רשימה של מלאכות אסורות כמו בשבת17 אלבק, מועד, בפירושו למסכת סוכה עמ' 281.. ברם, כל אלו התפתחויות מאוחרות, ובספרות התנאים ההגבלות גמישות יותר ושיטתיות פחות, כפי שהצגנו אותן. למרות ההדגשה על המטרות שבשבילן המלאכה נעשית, המרכיב של מראית עין כמעט איננו מופיע. לא מצינו את השיקול שהמלאכה נראית לאחרים כמסחרית, או שלא לצורך, ופרשנותה של המלאכה תלויה רק בעושה אותה. כל זאת בניגוד לתחומים ככלאיים, פאה או שביעית שמרכיב מראית העין חשוב בהם ביותר18 למרכיב הזה בהלכות שבת ראו למשל פירושנו לשבת פי"ט מ"א; פכ"ב מ"ד..