Ḥukkat
Kohelet, Tolstoy, and the Defeat of Death חוקת
בצל המוות, לאור הסופיות
The command of the para aduma, the red heifer, with which our parasha begins, is known as the hardest of the mitzvot to understand. The opening words, Zot ḥukkat haTorah, are taken to mean that this is the supreme example of a ḥok in the Torah, that is, a law whose logic is obscure, perhaps unfathomable. פרשת חוקת עוסקת בסוֹפיותו של האדם. היא מספרת על מותם של שניים משלושת מנהיגיו הדגולים של עם ישראל במדבר, מרים ואהרן, ועל הגזֵרה שהוטלה על משה למות בן מאה ועשרים, לפני שייכנס לארץ. אלה הם שלושה אובדנים מערערים. כמזור לתחושת האובדן והאבל מפעילה התורה אחד מעקרונותיה הגדולים של היהדות: ״אין הקב״ה מכה את ישראל אלא אם כן בורא להם רפואה תחילה״.1מגילה יג ע״ב; מדרש שכל טוב, שמות ג, א. לפני שהתורה מספרת על המיתות הללו היא מגוללת את דין פרה אדומה, אותו טקס מסתורי המטהר את מי שבא במגע עם המוות — מקורן הארכיטיפי של הטומאות.
It was a ritual for the purification of those who had been in contact with, or in certain forms of close proximity to, a dead body. A dead body is the primary source of impurity, and the defilement it caused to the living meant that the person affected could not enter the precincts of the Tabernacle or Temple until cleansed, a process that lasted seven days. טקס הפרה האדומה מתואר תכופות כבלתי מובן, אך בעצם יש בו סמליות מובהקת. הפרה האדומה היא התגלמות של החיים: עֶגלה שצבעה אדום טהור, צבע הדם שהוא מקור החיים, ואשר חיה את החיים במרב חיותם שכן מעולם לא עלה עליה עול. והנה היא נשרפת, מופחתת לכדי אפר. כזו היא הסופיות, התמותה, גורלו של כל מה שחי. אנחנו, אמר אברהם אבינו, רק ״עָפָר וָאֵפֶר״ (בראשית יח, כז). ״עָפָר אַתָּה״, אמר אלוהים לאדם, ״וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב״ (בראשית ג, יט).
A key element of the purification process involved a priest sprinkling the affected person on the third and seventh day with a specially prepared liquid known as “the water of cleansing.” First a red heifer had to be found, without a blemish, and which had never been used to perform work – “a yoke had never been placed on it” (Num. 19:2). The heifer was ritually killed and burned outside the camp. Cedar wood, hyssop, and scarlet wool were added to the fire, and the ashes placed in a vessel containing “living,” namely fresh, water. It was this that was sprinkled on those who had become impure by contact with death. One of the more paradoxical features of the rite is that though it cleansed the impure, it rendered impure those who were involved with the preparation of the water of cleansing. אלא שעל ״עֲפַר שְׂרֵפַת הַחַטָּאת״, הוא אפר הפרה, נותן הכוהן ״מַיִם חַיִּים״ (במדבר יט, יז); ומהמים באים חיים חדשים. המים משתנים תמיד. ״אי אפשר להיכנס לאותו נהר פעמיים״, אמר הרקליטוס. ובכל זאת, הנהר קבוע: הוא זורם (בדרך כלל) באותו אפיק, בין אותן גדות התוחמות אותו. המים מתחלפים, הנהר נשאר. גם אנחנו, כישויות חומריות, נידונו לחזור יום אחד לעפר; לזרום מן הקיום, כמים. אבל יש בהיותנו מים שתי נחמות נהר, נחמות של קביעות.
Though the ritual has not been practised since the days of the Temple, it nonetheless remains significant, both in itself, and for an understanding of what a ḥok, usually translated as “statute,” actually is. Other instances include the prohibition against eating meat and milk together, wearing clothes of mixed wool and linen (shaatnez), and sowing a field with two kinds of grain (kilayim). Several very different explanations have been offered in an effort to understand the concept of ḥok. האחת היא שאין אנו רק ישויות חומריות. אלוהים יצר את האדם ״עָפָר מִן הָאֲדָמָה״,2או כפי שהיינו מנסחים זאת היום: יצר את האדם מאותו מקור החיים, הכתוב באותו צופן גנטי, שכל האורגניזמים עשויים ממנו. אבל נָפַח באפָּיו ״נִשְׁמַת חַיִּים״ (בראשית ב, ז). אנחנו בני תמותה, אך בתוכנו יש גרעין של אלמוות. ״וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה — וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱ־לֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ״ (קהלת יב, ז).
The most famous is that a ḥok is a law whose logic we cannot understand. It makes sense to God, but it makes no sense to us. We cannot aspire to the kind of cosmic wisdom that would allow us to see its point and purpose. Or perhaps, as Rabbenu Saadia Gaon put it, it is a command issued for no other reason than to reward us for obeying it. הנחמה השנייה היא שאפילו כאן על פני האדמה משהו מאיתנו ממשיך לחיות אחרינו. כך היה אצל אהרן: צאצאיו נושאים איתם את כתר כהונתו עד היום. כך באשר למשה: תלמידיו למדו את דבריו וחיו אותם, דור אחר דור, עד דורנו והלאה ממנו. ואחותם מרים, גם היא הוסיפה לחיות אצל כל אותן נשים יהודיות אמיצות לאורך ההיסטוריה שלימדו את העם אמונה אמיתית מהי.3ראו המאמר ״הנשים ויציאת מצרים״ בספרי פסח על שום מה: הגדה של פסח, מאנגלית: ברוריה בן־ברוך, ירושלים: מגיד, 2015, עמ׳ 247–258. לחיים שלנו יש השפעה על חיי אחרים — לטוב או לרע — והאדוות שמעשינו מחוללים מתפשטות הרחק על פני המרחב והזמן. אנחנו חלק מנהר חיים שאינו חדל.
The Sages recognised that whereas gentiles might understand Jewish laws based on social justice (mishpatim) or historical memory (edot), commands such as the prohibition of eating meat and milk together seemed irrational and superstitious. The ḥukkim were laws of which “Satan and the nations of the world made fun.”1Rashi on Num. 19:2. אנחנו בני תמותה, אך אין בכך כדי לרוקן את חיינו מחשיבות (כפי שחשב למשל טולסטוי),4ראו המשל שלו, על הנוסע המתחבא בבאר, ב״וידוי״ (בתוך לב נ׳ טולסטוי, כתבי הגות, מרוסית: דינה מרקון, ירושלים: כרמל, תשע״ו); וכן הנובלה שלו ״מותו של איוואן איליץ׳״ (תורגמה לעברית כמה פעמים, למשל — בתוך טולסטוי, איוואן איליץ׳ ואחרים, מרוסית: פטר קריקסונוב, תל אביב: הספריה החדשה, תשנ״ט). ראו גם Ernest Becker, The Denial of Death, New York: The Free Press, 1973. משום שאנחנו חלק מדבר־מה גדול מאיתנו, דמויות בסיפור שהתחיל בשחר תולדות התרבות ויימשך עד שתכלה רגל אדם מן הארץ.
One of the earliest and most famous explanations of this kind was the one given by R. Yoḥanan ben Zakkai to his students: “By your life, the dead body does not defile and the waters of the red heifer do not purify. Rather, God says: I have ordained a decree, I have issued a statute, and you have no permission to transgress my decree.”2Numbers Rabba 19:8. On the surface, at any rate, R. Yoḥanan is saying that the command has no intrinsic logic. It is simply the expression of the divine will. God has ruled that certain things defile, and certain procedures purify, and that is how things are. בתוך ההקשר הזה אולי נבין עניין נוסף המופיע בפרשה, תקרית שהיא מן המטרידות ביותר בתורה: התפרצות הזעם של משה על העם שדרש מים, שבעקבותיה נידונו הוא ואהרן למות לפני הכניסה לארץ ישראל (במדבר כ, א–יג). כתבתי על הפרשייה הזו פעמים רבות, כגון בכמה משיחותינו על פרשת חוקת בשנים קודמות, ולא ארחיב שוב בפרטים. אתמקד הפעם בפשר הופעתו של הסיפור דווקא בפרשת חוקת, הפרשה העוסקת בסופיותנו; הפרשה שהמכנה המשותף לכל ענייניה הוא הקיום שלנו כישויות חומריות בעולם חומרי.
Maimonides had a quite different view of ḥukkim. He believed that no divine command was irrational. To suppose otherwise was to think of God as inferior to human beings. The ḥukkim only appear to be inexplicable. That is because we have forgotten the original context in which they were ordained. Each of them was a rejection of, and education against, some idolatrous practice. For the most part, however, such practices have died out, which is why we now find the commands hard to understand. לעובדה קיומית זו יש שתי השלכות בעלות פוטנציאל טרגי. האחת: אנחנו עשויים תערובת לא יציבה של תבונה ותשוקה, חשיבה ורגש. על כן, העצב והתשישות עלולים לגרום גם לגדולים שבגדולים לעשות טעויות. כך קרה למשה ואהרן אחרי מות אחותם. ההשלכה השנייה: אנחנו חומריים, ועל כן אנחנו בני תמותה. לפיכך, לכולנו יהיו נהרות שלא נחצה, ארצות מובטחות שלא נזכה להיכנס אליהן, עתידים שהיינו שותפים בעיצובם אבל לא נראה אותם מתממשים בחיינו. בקיצור: אנחנו בני אדם, ולכן אנחנו טועים; אנחנו בני אדם, ולכן אנחנו מתים.
A third view, adopted by Nahmanides in the thirteenth century and further articulated by Rabbi Samson Raphael Hirsch in the nineteenth, is that the ḥukkim were laws designed to teach the integrity of nature. Nature has its own laws, domains, and boundaries; to cross them is to dishonour the divinely created order, and to threaten nature itself. So we do not combine animal (wool) and vegetable (linen) textiles, or mix animal life (milk) and animal death (meat). As for the red heifer, Hirsch says that the ritual is to cleanse humans from depression brought about by reminders of human mortality. התורה משרטטת כאן רעיון חשוב מאין כמוהו: אף על פי שאנחנו טועים ומתים, הקיום האנושי איננו טרגי. משה ואהרן עשו טעויות, אך הדבר לא מנע מהם להימנות עם גדולי המנהיגים בהיסטוריה, ולעצב את שני ממדיהם הגדולים של החיים היהודיים עד ימינו, הממד הנבואי והממד הכוהני. והעובדה שמשה מת בלי שיזכה לראות את עמו עובר את הירדן אינה גורעת מהמורשת הנצחית שלו, כאדם שהפך המון־עבדים לעם חופשי והביאם אל מִפתן הארץ היעודה.
My own view is that ḥukkim are commands deliberately intended to bypass the rational brain, the pre-frontal cortex, and for an extremely important reason. We are not fully rational animals, and we are capable of making momentous mistakes if we think we are. We have a limbic system, an emotional brain. And we also have an extremely powerful set of reactions to potential danger, located in the amygdala, that lead us to freeze, fight, or flee. תמהני אם יש תרבות, אמונה או ציוויליזציה שעשתה עם מצבו־של־האדם צדק רב מזה שעשתה עימו היהדות, בעמידתה על כך שאנו בני אדם, לא אלים, ושעם זאת אנחנו שותפיו של אלוהים במלאכת הבריאה ובמימוש הברית. כמעט כל התרבויות האחרות טשטשו את הגבול שבין אלוהים לאדם. בעולם העתיק, השליטים נחשבו בדרך כלל לאלים, או אלים למחצה, או מתווכים בכירים בין בני האדם לאלים. הנצרות והאסלאם הצביעו על בני אדם מסוימים כמי שאינם מסוגלים לחטוא ולטעות — בן האלוהים או נביא האלוהים. האתיאיסטים המודרניים, לעומת זאת, נטו להדהד את השאלה שניטשֶה שם בפי המטורף המודיע על הדחת האלוהים מכיסאו: ״האם לא דין הוא, כי אנו עצמנו נהיה לאלים על מנת להיראות כראויים לה, לגדלות זו?״5פרידריך ניטשה, המדע העליז, ספר שלישי, סעיף 125, בתוך ניטשה, הולדתה של הטרגדיה; המדע העליז, מגרמנית: ישראל אלדד, ירושלים ותל אביב: שוקן, 1985, עמ׳ 275.
In general, the non-rational parts of the brain are faster acting and more powerful than the rational ones. Emotions move us to act; rational reflections can sometimes leave us in the condition of Hamlet, with “the native hue of resolution sicklied o’er by the pale cast of thought.”3William Shakespeare, Hamlet, Act 3, scene 1. Freud taught us that beneath the surface of apparently orderly lives were swiftly running currents of unconscious fears and drives. Daniel Kahneman and the late Amos Tversky created the field of behavioural economics by showing that people did not behave in the ways economic rationality said they would. They were irrational, in predictable ways. Split-brain patients often come up with elaborate explanations for why they feel as they do, which turn out to be ingenious but false. They rationalise something they feel but cannot explain. ב־1967, ממש בראשית ימיי כסטודנט, הקשבתי לסדרת ״הרצאות ריית״ בבי־בי־סי; בשנה ההיא נשא אותן אדמונד ליץ׳, פרופסור לאנתרופולוגיה בקיימברידג׳. משפטי הפתיחה היו ״בני האדם נעשו למעין אֵלים. האם לא הגיע הזמן שנבין את האלוהיות שלנו?״6Edmund Leach, A Runaway World? Oxford: Oxford University Press, 1968. זכורני שברגע ששמעתי את המילים הללו הרגשתי שמשהו השתבש בציוויליזציה המערבית. איננו אֵלים, ודברים רעים קרו כשאנשים חשבו שהם כן.
One of the greatest but also the most dangerous movements in the history of civilisation was the eighteenth-century Enlightenment, with its “dream of reason.” It gave rise to magnificent achievements, most obviously in science, but it neglected the power and persistence of the irrational, which exploded with full force in the next century, in the form of nationalism, racism, and Marxism, a classic case of the “return of the repressed.” The eventual cost of these three movements in the twentieth century was two world wars, the Holocaust, Stalinist Russia, and Communist China, and more than a hundred million lives. במקביל, כבפרדוקס, ככל שהעוצמה שבידי האנושות גדולה, כך פוחתת הערכתנו כלפי האדם. וולטר, ברומן שלו זאדיג, תיאר את בני האדם כ״חרקים הטורפים זה את זה על גבי אטום קטן של בוץ״. סטיבן הוקינג המנוח קבע כי ״הגזע האנושי הוא רק זיהום כימי על כוכב לכת בינוני המקיף כוכב ממוצע מאוד באגף מרוחק של גלקסיה אחת ממיליארד״. הפילוסוף ג׳ון גריי הכריז כי ״משמעות חיי האדם אינה גדולה ממשמעות חיי החזזית״.7הציטוטים על פי Raymond Tallis, ״You Chemical Scum, You״, in Tallis, Reflections of a Metaphysical Flaneur, Stocksfield, UK: Acumen, 2013. בספרו ההיסטוריה של המחר משער יובל נח הררי כי ״במבט לאחור יסתבר שהחוויה האנושית היא רק אדווה חולפת בזרם המידע הקוסמי״.8יובל נח הררי, ההיסטוריה של המחר, אור יהודה: דביר, תשע״ה, עמ׳ 423.
A moral system, to be adequate to the human condition, must recognise the nature of the human condition. We are not perfectly rational beings, and if we tried to be, we would be found to be lacking in certain essential human qualities. We could not love or be moved to compassion. We would find it difficult to understand the nature of loyalty. We would not understand other people’s fears or hopes, or anxieties or distress. We would lack “emotional intelligence.” את שתי האפשרויות הללו התורה פוסלת: את הערכת־היתר של האנושות, ואת הערכת־החסר שלה. מצד אחד, האדם אינו אל. אדם אין בארץ אשר לא יחטא. אין אדם שחייו נקיים משגיאות ומחסרונות. לכן חשוב היה לתורה לספר על חטאו של משה דווקא בפרשה העוסקת בהיותנו בני תמותה. על אותה הדרך, חשוב היה לתורה לומר לנו כבר בתחילת סיפור שליחותו של משה שהוא לא ניחן בכריזמה מיוחדת. הוא לא היה איש־דברים מטבעו, ודאי לא נואם סוחף (ראו שמות ד, י). ובאותו אופן — בסַפּרה על מות משה מדגישה התורה כי איש לא ידע את מקום קבורתו (דברים לד, ו), כדי שהמקום לא יהיה לאתר צליינות. כללו של דבר: משה היה אנושי, כל כך אנושי, ובכל זאת לא קם עוד נביא כמוהו (שם, י).
That is one reason why, for example, the Torah does something no other law code does in anything like the same degree: it interweaves narrative and law. Laws tend to engage the rational mind, but narrative speaks to emotion. We read the story of the Israelites in Egypt and we are moved. We feel for the oppressed. We weep for the Israelite children put to death. We sense the Israelites’ exaltation as they emerge safe from the divided Red Sea and break into song. The laws that follow – based for the most part on creating a just and equitable society – are not mere laws. They are the culmination of the story and the resolution of the emotions it aroused. מנגד, הרעיון שאנחנו רק עפר ואפר ולא יותר מכך — חרקים, זיהום, חזזית, אדווה חולפת בזרם המידע הקוסמי — הוא בוודאי המטופש מכל הרעיונות שניסחו אנשים חכמים. שום חרק לא הגה רעיונות כוולטר, הפילוסוף הדגול שדימה את האנושות לחרקים. שום זיהום כימי לא נעשה כִימאי. שום אדווה בזרם־מידע לא חיברה רבי־מכר עיוניים בינלאומיים. שתי הטעויות — שאנחנו אלים ושאנחנו חרקים — מסוכנות. המאמץ אותן ברצינות יכול להצדיק כמעט כל פשע נגד האנושות. בלי איזון עדין בין הנצח האלוהי לסופיות האנושית, בין הסליחה האלוהית לשגיאה האנושית, אנו עלולים לחולל הרס נורא — והכוח שיש בידינו לעשות זאת גדל משנה לשנה.
One of the most tragic outcomes of human intervention in nature has been environmental destruction on a massive scale. Almost without exception, the first humans to arrive in a new region hunted many species of animal life to extinction as well as over-cultivating the land to exhaustion. The ḥukkim about milk and meat, wool and linen, mixed grains, and the like, as well as the command of shemitta, to leave the land fallow one year in seven, are powerful ways of teaching that there are limits to our exploitation of nature; that different forms of life have their own integrity; and most importantly, that nature is not ours to do with as we wish. Even today, when most people know about climate change, it is difficult to convince them to make the necessary sacrifices to avoid making it worse. That is where a ḥok, a statute, “Thus have I decreed,” makes all the difference. It bypasses the rational brain and all the rationalisations we make for carrying on as before. זה אפוא הרעיון משנה־החיים הטמון בפרשת חוקת: אנחנו כעפר האדמה, אך נשמת אלוהים באפינו. אנחנו שוגים, ועדיין מסוגלים לגדולות. אנחנו מתים, אך המיטב שבנו ממשיך לחיות אחרינו.
The most profound fear most of us have is of death. As La Rochefoucauld said, “Neither the sun nor death can be looked on with a steady eye.” Few have explored death and the tragic shadow it casts over life more profoundly than the author of Ecclesiastes: האדמו״ר שמחה בונים מפשיסחא היה אומר שטוב ללבוש בגד עם שני כיסים. באחד לטמון פתק שכתוב בו ״וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר״ (בראשית יח, כז). בשני — פתק ועליו המשפט ״בשבילי נברא העולם״.9משנה, סנהדרין ד, ה. חיינו מצויים בַמתח שבין קטנותנו הגשמית לגדלותנו הרוחנית, קוצר ימי חיינו לנצחיות האמונה המדריכה אותם. תחושות התבוסה, הייאוש והטרגדיה הן תמיד בוסריות. החיים קצרים, אך כשאנו מרימים את עינינו אל השמיים קומתנו נזקפת.
I said to myself, the fate of the fool awaits me also; why then should I be wiser?… How can it be that the wise man dies like the fool? I hated life; this work that is done beneath the sun is evil to me. Nothing but fleeting breath, courting the wind. (Eccl. 2:15–17)
The fate of man is the fate of cattle; the same fate awaits them both, the death of one is like the death of the other, their spirits are the same, and the pre-eminence of man over beast is nothing, for it is all shallow breath. All end in the same place; all emerge from dust and all go back to dust. (3:19–20) --
The knowledge that he will die robs the author of Ecclesiastes of any sense of the meaningfulness of life. We have no idea what will happen after our death to what we have created in our life. Death makes mockery of virtue: the hero may die young while the coward lives to old age. And bereavement is tragic in a different way. To lose those we love is to have the fabric of our life torn, perhaps irreparably. Death defiles in the simplest, starkest sense: mortality opens an abyss between us and God’s eternity. --
Hence the rite of the heifer. The animal itself is the starkest symbol of pure, animal life, untamed, undomesticated. The red, like the scarlet of the wool, is the colour of blood, itself the essence of life. The cedar, tallest of trees, represents vegetative life. The hyssop symbolises purity. All these were reduced to ash in the fire, a powerful drama of mortality. The ash itself was then dissolved in water, symbolising continuity, the flow of life, and the potential of rebirth. The body dies but the spirit flows on. A generation dies, but another is born. Lives may end, but life does not. Those who live after us continue what we began, and we live on in them. Life is a never-ending stream, and a trace of us is carried onward to the future. --
Perhaps those who experienced the rite interpreted it differently, or perhaps did not interpret it at all. That is what a ritual is and does: it is open to many interpretations because it is about doing, not thinking. The root from which the word ḥok comes is Ḥ-K-K, meaning “to engrave.” Writing is on the surface; engraving cuts much deeper than the surface. Rituals go deep below the surface of the mind. But whoever participated in the ritual knew that it removed the taint of death and allowed one to enter the sacred presence of the God of life. --
One person in modern times who experienced what is expressed in Ecclesiastes was Tolstoy, who told the story in his essay A Confession. By the time he wrote it, in his early fifties, he had already published two of the greatest novels ever written, War and Peace and Anna Karenina. His literary legacy was secure. His greatness was universally recognised. He was married. He had children. He had a large estate. His health was good. Yet he was overcome with a sense of the meaninglessness of life in the face of the knowledge that we will all die. He quoted Ecclesiastes at length. He contemplated suicide. The question that haunted him was: “Is there any meaning in my life that will not be annihilated by the inevitability of death which awaits me?”4Leo Tolstoy, A Confession, Part V. --
He searched for an answer in science, but all it told him was that “in the infinity of space and the infinity of time, infinitely small particles mutate with infinite complexity.” Science deals in causes and effects, not purpose and meaning. In the end, he concluded that only religious faith rescues life from meaninglessness. “Rational knowledge, as presented by the learned and wise, negates the meaning of life.”5Ibid., Part VIII. What is needed is something other than rational knowledge. “Faith is the force of life. If a man lives, then he must believe in something…. If he does understand the illusion of the finite, he is bound to believe in the infinite. Without faith it is impossible to live.”6Ibid., Part IX. --
That is why, to defeat the defilement of contact with death, there must be a ritual that bypasses rational knowledge. Hence the rite of the red heifer, in which death is dissolved in the waters of life, and those on whom it is sprinkled are made pure again so that they can enter the precincts of the Shekhina, the Divine Presence, and in their mortality come close to eternity. --
We no longer have the red heifer and the seven-day purification ritual, but we do have the shiva, the seven days of mourning during which we are comforted by others and thereby reconnected with life. Our grief is gradually dissolved by the contact with friends and family who come to wish us well, as the ashes of the heifer were dissolved in the “living water,” and we emerge, still bereaved, but in some measure cleansed, purified, able again to face life. --
Hence the life-changing idea: We can emerge from the shadow of death if we allow ourselves to bypass our rational brain and be healed by the God of life. To do so, however, we often need the help of others. It took a priest to sprinkle the waters of cleansing. In a different sense, it takes comforters to lift our grief during our period of mourning. But faith leads us back into life. --
Life-Changing Idea 39
We can emerge from the shadow of death if we allow ourselves to be healed by the God of life. To do so, however, we often need the help of others. רעיון משנה־חיים 39:
אנחנו כעפר האדמה, אך נשמת אלוהים באפינו. אנחנו שוגים, ועדיין מסוגלים לגדולות. אנחנו מתים, אך המיטב שבנו ממשיך לחיות אחרינו.