גרסינן בחגיגה (דף ג.): תנו רבנן במעשה ברבי יוחנן בן ברוקא, ור' אלעזר בן חסמא שהלכו להקביל פני ר' יהושע בפקיעין, אמר להם מה חידוש היה בבית המדרש היום, אמרו לו תלמידיך אנו ומימיך אנו שותים, אמר להם אף על פי כן אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש, שבת של מי היתה, של ר' אלעזר בן עזריה היתה, ומה דרש בה, הקהל את העם האנשים והנשים והטף, אם אנשים באים ללמוד תורה ונשים לשמוע, טף למה באים, כדי ליתן שכר למביאיהם, אמר להם מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני. (CHAGIGAH 3A): "THE RABBIS TAUGHT: 'R. YOCHANAN B. BROKA AND R. ELAZAR B. CHASMA ONCE WENT TO VISIT R. YEHOSHUA IN PEKI'IN. HE ASKED THEM: "WHAT NOVELLA DID YOU LEARN IN THE HOUSE OF STUDY TODAY?" THEY ANSWERED: "WE ARE YOUR DISCIPLES AND WE DRINK FROM YOUR WATERS." HE RESPONDED: "THIS NOTWITHSTANDING, THERE IS NO SUCH THING AS A HOUSE OF STUDY WITHOUT NOVELLAE. WHOSE SABBATH WAS IT [TO EXPOUND]?" "IT WAS THE SABBATH OF R. ELAZAR B. AZARYAH." "AND WHAT DID HE EXPOUND?" "'GATHER THE PEOPLE TOGETHER, MEN, AND WOMEN, AND CHILDREN' (DEUTERONOMY 31:12) — IF MEN COME TO STUDY TORAH, AND WOMEN COME TO LISTEN, WHY DO CHILDREN COME? TO GIVE REWARD TO THOSE WHO BRING THEM" —WHEREUPON R. YEHOSHUA SAID: "YOU HAD SUCH A BEAUTIFUL PEARL IN YOUR HAND AND YOU WANTED TO KEEP IT FROM ME!"'"
המענה הזה שענו תלמידיך אנו ומימיך אנו שותים, הוא על דרך נטילת רשות, כשבאו לדבר לפני גדול מהם בחכמה. אבל אני תמה במה שהקשו באמרם בסמוך (שם ג, ב) ולימרו ליה בהדיא, והוצרכו לתרץ משום מעשה שהיה. ומה תימה יש בזה אם לא רצו לדבר בחכמה לפניו רק אחר נטילת רשותו. והתירוץ בכאן הוא, שסברו בעלי הגמרא שאחר שר' יהושע שאלם על כך, לא יצטרכו על המענה לנטילת רשותו שכבר הקדימו להם. מצורף אל זה, שאלו השנים לא אמרו סברא או דרשה מחודשת שחידשו הם בזה, אבל אמרו מה ששמעו מר' אלעזר בן עזריה, שהיה גדול כמותו בחכמה וראש ישיבה, ואף על פי כן השיבו משום מעשה שהיה, שדרך החכמים להקפיד בכיוצא בזה, אחר שהמדבר בפניהם קטן מהם, עם היותו אומר דברי גדולים כהם או יותר מהם, שכך הקפיד ר' אליעזר בלוד לר' יוסי בן דורמסקית. This answer, "We are your disciples and we drink from your waters," is by way of asking permission to speak before one greater than they in wisdom. But there is cause for wonder here as to why the Gemara questions further (Ibid b): "Why did they not tell him outright?" and finds itself constrained to answer: "Because of something which had happened in the past." What is so unusual about their not wishing to discourse in wisdom before him before asking his permission? The answer: The rationale behind the Gemara's question is that since R. Yehoshua himself asked them, their answer should not have required the solicitation of his permission, this being presupposed. To this should be added the fact that these two did not state an idea or a homily that they had originated, but simply repeated what they had heard from R. Elazar b. Azaryah, who was R. Yehoshua's equal in wisdom and the head of a yeshivah. And the Gemara answers that in spite of this, because of something that happened in the past, they would not repeat what they had heard before soliciting his permission. For [as that past occurrence indicates] the sages are wont to take offense at this because those speaking to them are lesser than they in wisdom, though they may be repeating the words of one just as great or even greater than they. For thus [(this being the past occurrence in question)] R. Eliezer took offense at R. Yossi b. Dromaskis in Lod.
תנו רבנן וכו', בהיות החכמים נאספים לדברי תורה, היו שואלין בעת היותם חוץ לבית המדרש מה נתחדש שם, שאי אפשר להיות בית המדרש בלא חידוש.
הנה הודיעונו שלשה דרשות שדרש ר' אלעזר בן עזריה. תנו רבנן זו שאמר. והשני, ועוד דרש את ה' האמרת היום וה' האמירך היום (דברים כו, יז), אמר להם הקב"ה לישראל אתם עשיתם לי חטיבה אחת בעולם, אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, אתם עשיתם לי חטיבה אחת בעולם דכתיב (שם ו, ד) שמע ישראל גו', אף אני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם דכתיב (ש"ב ז, כג) ומי כעמך ישראל גו'. ואני תמה על אמרו אתם עשיתם לי חטיבה אחת בעולם, ששמע ישראל אינו מאמר ישראל שיקלסו בו השם יתברך, אבל היא מצוה נצטוינו בה מאתו יתברך להאמין יחודו. ואם היותנו שומרים זה העיקר, יאמר שעשינו לו חטיבה בכך, ראוי שיאמר כן באנכי ה' אלהיך (שמות כ, ב), שהיא מצוה להאמין במציאותו ואנו מאמינים אותו, והרי אנו עושים אותו חטיבה אחת, ונמצאו על הדרך הזה כמה חטיבות. We are herein apprised of three homilies delivered by R. Elazar b. Azaryah. The first is that cited above. The second: "He expounded further (Deuteronomy 26:17): 'You have exalted the L-rd today' and (Ibid 18): 'And the L-rd has exalted you today' — the Holy One Blessed be He said to Israel: "You made Me a distinct entity in this world. Therefore, I will make you, too, a distinct entity in this world. You made me a distinct entity in this world, as it is written (Ibid 6:1): "Hear, O Israel, the L-rd our G-d, the L-rd is One." I, too, will make you a distinct entity in this world, as it is written (I Chronicles 17:21): "And who is as Your people, Israel, a single nation on the earth."'" Now there is cause for wonder in "You made Me a distinct entity in this world"; for "Hear, O Israel" is not a declamation of Israel in praise of the Blessed One, but a mitzvah commanded to us by the Blessed One to believe in His oneness. And if our subscribing to this principle renders Him a distinct entity, then it would have to be maintained that our subscribing to "I am the L-rd your G-d," the mitzvah to believe in His existence, renders Him yet another entity — so that if we continued in this manner we would find Him to constitute several entities!
אבל לפי דעתי מה שדרשו כאן, ירמוז למה שאמר בפרק מקום שנהגו (פסחים נו, א) דרש ר' שמעון בן פזי כתיב (בראשית מט, א) ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה וגו', וכתיב (שם, ג) ראובן בכורי אתה, ביקש יעקב לגלות את קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה, אמר חס ושלום שמא במיטתי יש פסול כאברהם אבי אבא שיצא ממנו ישמעאל, וכיצחק אבא שיצא ממנו עשו, אמרו לו שמע ישראל וגו', כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. ולפי זה הדרש, אף על פי שהכתוב הזה הוא מצות עשה, כבר אמרוהו השבטים וקילסו בו השם, אף על פי שנכתב במקומו למצוה קבועה לדורות, וזהו שאמר אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם. In my view, however, the homily here alludes to the following (Pesachim 56a): "R. Shimon b. Pazi expounded (Genesis 49:1): 'And Jacob called to his sons and said: "Gather together and I will tell you what will befall you in the end of days"' — Jacob desired to reveal the end of days, but the Shechinah departed from him, whereupon he said: "Can it be, G-d forbid, that there is impurity in my seed, as with Abraham, my father's father, from whom Ishmael issued, and as with Isaac, my father, from whom Esau issued?" At this, all of his children answered: "Hear O Israel, the L-rd our G-d, the L-rd is One." "Just as there is only one L-rd in your heart, so there is only one L-rd in ours." According to this homily, this verse, though it constitutes a positive commandment, had already been stated by the tribes. The L-rd had already been praised by it though it is set down in its place as a mitzvah decreed for all generations. This is the intent of "You made Me a distinct entity in this world."
והדרש השלישי, הוא שאמר שם (חגיגה ג, ב) ועוד פתח ודרש דברי חכמים כדרבונות וכמשמרות נטועים בעלי אסופות כלם נתנו מרועה אחד (קהלת יב, יא), מה דרבן זה מכוין את הפרה לתלמיה להביא חיים לעולם, אף דברי תורה מכוונים לב לומדיהם מדרכי מיתה לדרכי חיים. ירצו בזה, שכמו שהדרבן הוא מכוין את הפרה לעשות חרישתה ביושר ושלא תלך אנה ואנה, ומן היושר ההוא בא חיים לעולם שהם התבואה והפירות. אף דברי תורה מכוונים לב האדם ומפקחין אותו, ולא פיקחות שיגיע ממנו נזק או דעת נפסד, אלא השגת דעת אמיתי יגיע האדם בו למה שהוא תכליתו. שיש חכמות מפקחין לב האדם, אבל יטוהו מדרכי חיים לדרכי מיתה, ויגיעו מהם דעות נפסדות שבהם יהיה נטרד. אבל התורה לא תשאיר ללומדיה דעת נפסד או מגונה. וזהו שאמר שלמה המלך עליו השלום (משלי ב, י) כי תבוא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם מזמה תשמור עליך תבונה תנצרכה להצילך מדרך רע מאיש מדבר תהפוכות. אמר שאם יקנה החכמה ותבא בלבו ותנעם לנפשו ככלי יקר, יגיע אליו מזה תועלת עצום, שהמזמה תשמור עליו, והתבונה תנצרהו ותצילהו מדרך רע, ושאיש מדבר תהפוכות לא ילכדהו ברשתו.... The third homily mentioned there is stated as follows: "He further expounded (Koheleth 12:11): 'The words of the wise are as goads, and as nails well driven in, the people of the gatherings, given by one shepherd' — just as a goad directs an ox along its furrow to bring life to the world, in the same way words of Torah direct the hearts of those who study it from the paths of death to those of life." The intent here is that just as the goad guides the ox in the making of a straight furrow and keeps it from straying here and there, and the result of that straightness is life for the world, namely, grain and fruit, in the same way words of Torah guide men's hearts and make them wise. And not the type of wisdom which results in injury or in erroneous views, but which provides the true knowledge whereby a man may attain his goal. For there are types of wisdom which enlighten a man's heart but direct him from the ways of life to those of death, providing him with evil acumen, which can lead to his undoing. But the Torah does not leave those who study it with wrong views or base character traits. As Solomon, may peace be upon him, said (Proverbs 2:10-12): "When wisdom enters your heart and knowing is pleasant to your soul, knowledge will guard you; understanding will keep you, to save you from the way of evil, from the man who speaks perversity." The intent is that when one acquires wisdom and it enters his heart and is as pleasant to his soul as a precious vessel, he gains great benefit for himself. For the knowledge guards over him, the understanding keeps him and saves him from the way of evil, and the man who speaks perversity will not ensnare him in his net.
ונתבאר מדרש רבותינו ז"ל שזו היא כונת הפרשה, ממה שנאמר בסופה (שם ב, יט) כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים, ודרשו במסכת ע"ז (דף יז.) דכל דפריש ממינות מיית. וכבר נרמז זה בקידושין, אמרו שם (דף ל:) "וְשַׂמְתֶּם" (דברים א, יח) סם תם, נמשלה התורה לסם חיים, משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה והניח לו רטיה וכו'. ביאורו שלא יפסד בהיותו עוסק בתורה פן יתקפהו היצר, כי עסק התורה יצילהו מכל זה, וזהו שאמר כאן מכוונים לב לומדיהם. And it is made clear in the words of our sages that the type of wisdom referred to here is that of Torah, as is evident from their homily (Avodah Zarah 17a) on (Ibid 19): "All who go to her shall not return and not attain the paths of life," from which they deduce that all who repent of heresy perish, [it having become so deeply rooted in them that to break it they must break themselves]. And this idea has already been alluded to, viz. (Kiddushin 30b): "'And you shall place [vesamtem — these words of Mine upon your heart]' — sam tam [a perfect drug]. The Torah is compared to a drug of life. This is comparable to a man's giving his son a heavy blow and placing a plaster on his wound…" That is, one need not fear the attack of the evil inclination while he is occupied in Torah study, for such study will guard him against it. This is the intent of "Words of Torah direct the hearts of those who study it from the paths of death to those of life."
ואמר עוד (שם) בעלי אסופות אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו פוסלין והללו מכשירין, הללו אוסרין והללו מתירין, שמא תאמר הואיל והללו מטמאין והללו וכו', היאך אני לומד תורה מעתה, תלמוד לומר נתנו מרועה אחד, כולם פרנס אחד אמרן מפי אדון כל המעשים ברוך הוא אף אתה וכו' שנאמר (שמות כ, א): "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר". דרשו מלת כל, לומר שאפילו דברי מי שלא הגיע אל האמת, הכל ניתן בסיני. It is stated further (Chagigah, Ibid): "'the people of the gatherings' (Koheleth 12:11) — these are the Torah scholars, who sit in groups and study Torah. These pronounce unclean and these pronounce clean; these pronounce unfit and these pronounce fit; these pronounce forbidden and these pronounce permitted. Lest you say, this being the case … how can I study Torah from now on [in the face of this variance in the rulings of the Torah scholars]? Scripture tells us that they were all (Ibid) 'given by one shepherd.' All the words of Torah were stated by one leader [Moses] from the mouth of the Omnipotent One, as it is written (Exodus 20:1): 'And G-d spoke all of these words, saying…'" They expound the word "all" as implying that even the words of those who did not attain to the truth were stated to Moses at Sinai.
וזה הענין צריך עיון, איך נאמר ששתי כתות המחלוקת נאמרו למשה מפי הגבורה, הרי שמאי והלל נחלקו, שמאי אומר מקב חלה והלל אומר מקביים (עדיות א, ב). באמת שאחד משני הדעות אמיתי והשני הפכו, ואיך נאמר שיצא מפי השם דבר בלתי אמיתי. אבל הענין כן הוא, שדבר ידוע שכל התורה שבכתב ובעל פה נמסרה למשה, כמו שאמר במגילה (דף יט:) אמר רבי חייא בר אבא אמר ר' יוחנן מאי דכתיב (דברים ט, י): "ועליהם ככל הדברים", מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שסופרים עתידים לחדש ומאי ניהו מקרא מגילה, דקדוקי סופרים הם המחלוקות וחילוקי הסברות שבין חכמי ישראל, וכולן למדם משה מפי הגבורה בלא הכרעה כל מחלוקת ומחלוקת בפרט. אבל מסר לו כל אשר בו יודע האמת, והוא (שמות כג, ב): "אחרי רבים להטות", וכן (דברים יז, יא): "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך". וכשרבו המחלוקת בין החכמים, אם היה יחיד אצל רבים היו קובעים הלכה כדברי המרובים, ואם רבים אצל רבים או יחיד אצל יחיד, כפי הנראה לחכמי הדור ההוא. שכבר נמסרה ההכרעה להם, כאמרו (שם, ט) "ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם וכו' לא תסור וגו'", הרי שניתן רשות לחכמי הדורות להכריע במחלוקת החכמים הנראה להם, ואף אם יהיו הקדומים מהם גדולים מהם ורבים מהם. ונצטוינו לילך אחר הסכמתם, הן שיסכימו לאמת או להפכו. Now this, indeed, must be understood. How can it be said that other rulings in a halachic dispute were stated to Moses by the Omnipotent One! Shammai says (Iddyoth 1:2) that the requirement of chalah begins from a kav; Hillel says that it begins from two kavim. Only one of these can be true; the other must be untrue. How can it be said, then, that something untrue issued forth from the mouth of the Omnipotent One? The understanding is as follows: All of the Torah — both the written and the oral — was given to Moses on Sinai, as our sages have stated (Megillah 19b): "R. Chiyya b. Abba said in the name of R. Yochanan: 'From the verse (Deuteronomy 9:10) "…and upon them according to all the words…" we infer that the Holy One Blessed Be He showed Moses all of the Torah's deductions and all of the scribes' deductions and what the scribes were destined to originate, namely, the reading of the Megillah.'" "The scribes' deductions" are the disputes and differences of view among the Torah scholars — and all of them were taught to Moses our teacher, may peace be upon him, by the Omnipotent One without the decision for each specific dispute. But he was given a guiding principle for the ascertainment of the truth, namely (Exodus 23:2): "After the multitude to incline [judgment]," and also (Deuteronomy 17:11): "Do not turn aside from the thing that they tell you." And when disputes multiplied among the sages, if it were a case of one against many, the halachah was established according to the majority. If it were a case of many against many or one against one, the decision was according to the view of the sages of that generation, this decision having already been relegated to them, as it is written (Ibid 9): "And you shall come to the priests, the Levites, or to the judge that shall be in those days." Similarly, "Do not turn aside…" We see, then, that permission was given to the sages of the generations to rule on the disputes of the sages according to their own view, even if their predecessors were greater and more numerous than they. And we have been commanded to abide by their consensus whether it corresponds to the truth or is at variance with it.
וזהו ענין רבי אליעזר הגדול ומחלוקתו, כדאמרינן שם במציעא (דף נט:) עמד ר' יהושע על רגליו ואמר "לא בשמים היא" (דברים ל, יב) כבר ניתנה למשה על הר סיני וכתוב בה "אחרי רבים להטות" . הנה ראו כולם שר' אליעזר מסכים אל האמת יותר מהם, וכי אותותיו כולם אמיתיים צודקים, והכריעו מן השמים כדבריו, ואף על פי כן עשו מעשה כהסכמתם. שאחר ששכלם נוטה לטמא, אף על פי שהיו יודעים שהיו מסכימים הפך מן האמת, לא רצו לטהר. והיו עוברים על דברי תורה אם היו מטהרים, כיון ששכלם נוטה לטמא. שההכרעה נמסרה לחכמי הדורות, ואשר יסכימו הם הוא אשר צוהו ה'. And this underlies the episode of R. Eliezer Hagadol and his dispute, concerning which we are told (Bava Metzia 59b) that R. Yehoshua arose and declared (Deuteronomy 30:12): "It is not in the heavens!" What is the intent of "It is not in the heavens"? It has already been given to Moses on Mount Sinai, and in it is written (Exodus 23:2): "After the multitude to incline [judgment]." Now it was clear to all that R. Eliezer was closer to the truth than they, that all of his signs were truthful and righteous, and that heaven itself had ruled him correct — in spite of which they acted according to their consensus. Since their judgment inclined to "unclean," though they knew that their consensus was at variance with the truth, they did not wish to pronounce it clean. What is more, had they pronounced it clean they would have been transgressing against their reason, which inclined to "unclean," the decision having been relegated to the sages of the generations, and their consensus constituting the command of the L-rd.
ועל זה הדרך יתפרש מה שאמרו בפרק השוכר את הפועלים (ב"מ פו, א) הוה יתיב אגירדא דדקלא וקא גריס שמע דקא מפלגי במתיבתא דרקיעא אם בהרת קודמת לשער לבן טמא, ואם שער לבן קודם לבהרת טהור, ספק הקב"ה אמר טהור ומתיבתא דרקיעא אמרי טמא, אמרי מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני דהוא יחיד באהלות, לא הוה מצי מלאך המות למקרב ליה מדלא הוה שתיק פומא מגירסא, אזל אדמי ליה לגונדא דפרשי, אמר תינח נפשיה דההוא גברא ולא ליתמסר בידא דמלכותא, אשתיק ונח נפשיה, כי הוה ניחא נפשיה אמר טהור טהור, יצתה בת קול ואמרה אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצתה נשמתך בטהרה. And along these lines the following can be understood (Bava Metzia 86a): "He [Rabbah bar Nachmani] sat on the stump of a palm tree and studied. In the study hall of the heaven they were arguing: If the plague-spot precedes the white hair, one is unclean; if the white hair precedes the plague-spot, he is clean. If there is a doubt [as to which preceded which], the Holy One Blessed be He says "clean" and the entire study hall of heaven says "unclean." They said: 'Who shall decide? Let Rabbah bar Nachmani decide, for he is unsurpassed in ahaloth [the laws dealing with such matters].' …The angel of death could not approach him for his mouth never ceased from his learning. He thereupon produced the sound of a troop of horsemen [searching for him]. Hearing this, Rabbah bar Nachmani said: 'Better that I die and not fall into the hands of the authorities.' He thereupon ceased from learning and expired with the words "clean, clean" upon his lips. At this, a heavenly voice came forth and said: 'You are fortunate, Rabbah bar Nachmani; your body is clean and your soul expired in cleanliness.'"
ויש כאן שאלות עצומות. האחת למה יתעסקו הנפשות אחרי הפרדם מהגופות בעניני הנגעים. והשנית אחר שהשיגו מהשם יתברך שהיה מטהר, איך טימאו הם עד שהוצרכו להכרעתו של רבה בר נחמני. ובתירוץ שתי השאלות נפרש ענין האגדה כך. דבר ברור ומוסכם שאף על פי שהנפש אינה גוף ולא כח בגוף, אף על פי כן מצד ששכנה בגוף הצטיירה מדעות גשמיות עד שיחוייב מזה שתשכון אחרי הפרדה במקום גשמיי. ונתברר שגן עדן הוא בעולם התחתון, לפי שהעתק הקצוות יקשה כי אם בהדרגה. ובהיות בראשונה שכונתה במקום גשמי לבד, תיעתק למקום ממוצע בין הגשמיות ובין הבלתי בעלי גשם. והוא יתרון גן עדן לשאר המקומות, ועל היתרון שהיה לארץ ישראל על זולתה. וזהו שנמצא תמיד בגמרא כי כשתשכון הנפש בעולם התחתון, יהיה משכנה במקום הגוף, כאמרם בגמרא (ברכות יח:) בעינא אבא. וראינו גם כן שלכונה זו לא קבר יעקב את רחל בארץ ישראל, אף על פי שהיה קרוב משם, לפי שכאשר יעברו בניה דרך שם תתחנן עליהם, כמו שאמר (בראשית מח, ז): "ואני בבואי מפדן מתה עלי רחל בדרך בעוד כברת ארץ לבא אפרתה וגו'", והם דברי התנצלות ליוסף כמו שאמר רש"י בפירושיו. ובאמת כי היותו קובר רחל בחוצה לארץ כדי שתהא מבכה על בניה, רמז חזק על היות משכן הנפש ודבקותה במקום הגוף, יותר משאר מקומות העולם התחתון. וכל זה מצד שכונתה אל הגוף שישארו בה דעות גשמיות לאחריו. ולפיכך אין בזה תימה, אם תתעסק הנפש בחכמות הגשמיות. מצורף אל זה, כי באמת השכלים הנבדלים מן השפע השופע עליהם מהשם יתברך, יתחייב שיהיה עיסקם בחכמה תמידית. והוא אמרם תמיד בגמרא (גיטין סח.; ב"מ פו.) מתיבתא דרקיעא. ואמרו רבותינו ז"ל (ברכות סד.) תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא. ואחר זה אין תימה בהתעסק הנפש במראות נגעים. There are some formidable questions here. First, why should souls after leaving their bodies concern themselves with matters such as plague-spots? Second, after having ascertained the Blessed One's ruling to be "clean," how could they maintain "unclean" and require the decision of Rabbah bar Nachmani? In consideration of these two questions, we shall interpret this aggadah in the following manner: It is a clear and acknowledged fact that though the soul is not body nor a faculty of the body, still, its residence in the body makes material impressions upon it to the point that it must reside in a material locale after leaving the body. It follows from this that Gan Eden is in the terrestrial world, for transition from one extreme to another is extremely difficult unless it be effected by degree. And since in the beginning its residence was in a material place alone, it is removed to a middle place between the material and the immaterial. And this constitutes the superiority of Gan Eden to other places, just as the land of Israel is superior to other lands. And this is what is found throughout the Gemara, that when the soul resides in the terrestrial world the body is the locale of its residence, as in the case of (Berachoth 18b): "I am looking for Abba." And we see, too, that for this reason Jacob did not bury Rachel in the land of Israel, even though he was near it, so that when her children passed by there she would pray for them, as it is written (Genesis 48:7): "As for me, when I came from Padan, Rachel died in the land of Canaan on the way, when there was but a little way to come to Efrat, and I buried her there on the road to Efrat, which is Bet Lachem." This is by way of self-vindication to Joseph as Rashi explains there in his commentary. And, in truth, his burying Rachel outside the land of Israel so that she should cry for her children when they passed by there is strong indication of the soul's habitat and mooring being in the locale of the body, more so than in any other locales in the terrestrial world. And all this because of its prior residence in the body, which left material impressions upon it. Therefore, it is no wonder if the soul occupies itself with material wisdoms. Add to this the fact that the separate intelligences, by virtue of the effluence constantly streaming in upon them from the Blessed One, must constantly occupy themselves with wisdom. This accounts for the ever-recurring expression in the Gemara, "the study hall of heaven," and for the statement of our sages (Berachoth 64a): "Torah scholars have no rest, neither in this world nor in the next." This being the case, it is not to be wondered at that the soul occupies itself with the subject of plague-spots.
ועכשיו נשארה השאלה השנית איך יהיה ספק במה שהשיגו מהשם יתברך. אבל אגדה זו מתפרשת על הדרך שכתבנו, כי עם היותם יודעים שספק טהור על דרך האמת, היו אומרים טמא, שמאחר שהכרעת התורה נמסרה להם בחייהם, ושכלם היה מחייב לטמא, היה מן הראוי שיהיה טמא אף על פי שהוא בהפך האמת, שכן חייב השכל האנושי, והשאר אף על פי שאומרים אמת אין ראויין לעשות מעשה כן בדרכי התורה, כמו שלא טיהרו בעל מחלוקתו של רבי אליעזר אף על פי שנתנה עליהם בת קול מן השמים שהלכה כדבריו. ולא נסתפק להם שהענין מאת השם יתברך, כמו שלא סופק על אלו, ואף על פי כן אמר "[לֹא] בַשָּׁמָיִם הִיא" . ולפיכך אמרו מאן נוכח נוכח רבה בר נחמני. ולא באתה אליו ההכרעה מן האמת, כי לא נסתפקו בזה כמו שכתבנו, אלא שהכריע ששכל האדם מחייב כפי התורה והמדות שהיא נדרשת בהם לטהר. ומה שהיו מטמאים לא היה רק מקוצר שכלם בערך השכל האנושי, או מהתרשלם בלמוד התורה בחייהם. ואמנם אם ירבו על רבה בר נחמני שהיה מטהר, אף על פי שהוא מסכים לאמת יותר מהם, לא יעשו המרובים מעשה לטהר על פי סברת היחיד. לפיכך צותה התורה שהכרעת המרובים תכריע, והיחיד מצווה לעשות כהסכמתם, אף על פי שהוא יודע שהם בלתי מסכימים אל האמת, שכך צוהו השם יתברך באמרו לא תסור. And now there remains the second question — how could there have been a doubt in what was ascertained from the Blessed One Himself? But this aggadah is explained along the lines we have mentioned. Although they knew that in terms of absolute truth the ruling in a case of doubt was "clean," they still maintained "unclean." For since Torah decisions had been relegated to them in their lifetimes and their intellects dictated "unclean," the ruling should have been "unclean," though this ruling was at variance with the truth. For this is what human intellect dictates, and though the truth may be with the others, their view is not to be the criterion for performance in the ways of the Torah, just as the disputants of R. Eliezer did not rule "clean," although a heavenly voice had come forth declaring that this was, indeed, the halachah. And there was no doubt in their minds that this proceeded from the Blessed One, just as they entertained no doubt concerning the other signs that he performed. In spite of this, however, they said: "It is not in the heavens." And for the same reason they said: "Who shall decide? Let Rabbah bar Nachmani decide." And his decision was not meant to ascertain the truth, for they had no doubt whatsoever about this, as we have written; his decision was, rather, that the human intellect, according to Torah and the hermeneutic principles by which it is expounded, dictates a ruling of "clean." The others' ruling of "unclean" proceeded from shortcoming of intellect relative to human intellect or from insufficient Torah study in their lifetimes. Still, if those who ruled "unclean" were more numerous than the school of Rabbah bar Nachmani, who ruled clean, though his view is closer to the truth than theirs, the majority would not act on a solitary ruling of "clean." It is for this reason that the Torah decreed that the ruling of the majority must prevail and that the individual must defer to it though he is certain that they are at variance with the truth, for this was the Blessed One's intent in (Deuteronomy 17:11): "Do not turn aside…"
ונכללו בלאו זה שני דברים, האחד שנצטוינו לילך אחר הסכמתם במה שיסכימו ויכריעו במשפטי התורה, כגון טהור וטמא וחייב ופטור. והשני שלא לסור מהסייגים והתקנות שיתקנו עלינו לעשות סייג לתורה. ולפיכך כל העובר מהשבותין עובר בלא תעשה מן התורה, שנאמר לא תסור. אין הפרש בין המטלטל מחט מחמה לצל בשבת (שבת נז.), או יוצא בסנדל המסומר כמעשה שהיה (שם ס, א), לאוכל חלב (ויקרא ג, יז), ולחורש בשור ובחמור (דברים כב, י). ומה שאומר בגמרא ספיקא דרבנן לקולא, והאמינו הקטנים בשל דבריהם, ולא העמידו דבריהם במקום הפסד ממון ומפני כבוד הבריות ובשמחת יום טוב בהרבה מקומות, כל זה הוא מפני שכך התנו. זהו דעת הרמב"ם ז"ל, וכן כתב מפורש בסוף ספר שופטים. Two things are subsumed in this negative commandment. First, we are commanded to abide by their consensus in their decisions relating to the judgments of the Torah, such as clean and unclean, liable and not liable. Second, we are not permitted to depart form the fences or the measures that they institute by way of making a fence for the Torah. Therefore, all who transgress the laws of shvuth [rabbinical enactments barring certain occupations on Sabbaths and festivals] transgress a negative commandment of the Torah, namely: "Do not turn aside." There is no difference in this respect between moving a needle from the sun to the shade on Sabbath or walking out in nail-studded shoes (as in an incident that transpired) or [the Torah prohibitions of] eating forbidden fats or plowing with an ox and an ass hitched together. As to the Gemara's dicta (Sabbath 33a): "A matter of doubt relating to a rabbinical prohibition is to be decided leniently," (Pesachim 4b): "Minors are believed in respect to rabbinical prohibitions," (Shabbath 154b): "They did not establish their regulations in cases where monetary loss would result," (Berachoth 19b): "out of respect to human dignity [they waived their prohibition]," or [their doing similarly] in many cases, because of "the joy of the festival" — all this is because of their own stipulation. This is the view of the Rambam of blessed memory and he stated so explicitly (Hilchot Shoftim 1).
ואם תקשה על דעת זה ממה שאמר שם במסכת שבת גבי נר חנוכה שצריך לברך אשר קדשנו במצותיו וצונו ושאלו היכן צונו רב אויא אמר מלא תסור וגו' רב נחמן אמר שאל אביך ויגדך וגו'. יראה מכאן שלא נהיה מצווים לשמוע דברי חכמים אלא מאסמכתא. כי שאל אביך ויגדך אינו מצות עשה אלא אסמכתא. ועל דרך זה יראה דעת רב אויא שאמר מלא תסור: And if you would question this view from what is stated in Shabbath (23a) in respect to the Channukah lamp, that one must recite the benediction "who sanctified us with His commandments and commanded us," whereupon it is asked: "Where were we commanded? R. Ivya said: 'In :Do not turn aside."' R. Nechemiah said: 'In (Deuteronomy 32:7): "Ask your father and he will relate it to you; your elders, and they will tell you"'" — this last view giving the impression that our obligation to heed the sages derives only from a scriptural supporting verse [and not from an actual scriptural commandment], "Ask your father and he will relate it to you…" being only a supporting verse, whereas according to what we have stated above we should perforce adopt the view of R. Ivya, who derives the obligation from "Do not turn aside" —
והתירוץ בזה, שלא נחלקו אלא בנר חנוכה מפני שהיה רב אויא סובר שכשם שכל הגזרות והדינין והסייגים של דבריהם סמוכים על לאו דלא תסור כמו שמפורש בפרק מי שמתו (ברכות דף יט) כך המצות שחדשו סמוכין על אותו הלאו בעצמו. ורב נחמן בר יצחק אמר שאין סמך לאותו הלאו אלא לדברים שיש להם עקר בתורה אבל המצות המחודשות מהם אין להם סמך אלא בפסוק שאל אביך ויגדך, והטעם לפי שדברים שהם מוסיפים במצות התורה עצמה כגון פירוש התורה הוא שהם ז"ל אמרו כל צמר ופשתים הוא כלאים וכל שבות הוא מלאכה. אבל כשאומר הדליקו נר חנוכה אין אדם יכול להסכימו על זה הלאו בשום ענין. שאין זה בא בכלל הכתוב שאמר כי יפלא ממך דבר למשפט וגו' אלא בכלל שאל אביך ויגדך הוא שהוא צוואה לקבל מן הזקנים על הכלל. אבל הגזרות והמשפטים והתקנות שיתקנו שהם במצות התורה כלם הם בכלל לא תסור, והעובר על אחד מהשבותין כעובר אל אחד מהלאוין. The answer is as follows: There is a dispute only regarding the Channukah lamp. R. Ivya is of the opinion that just as all of the rabbinical decrees, laws, and fences derive from the negative commandment of "Do not turn aside," as explained in Berachoth (19b), so the mitzvoth that they originate derive from that commandment itself. R. Nechemiah, however, is of the opinion that only those things which have a basis in the mitzvoth of the Torah can derive from that commandment, but mitzvoth originated by the rabbis have only the scriptural support [but not commandment] of "Ask your father…" The rationale for this is that those things which are superadded to the mitzvoth of the Torah themselves are, in effect, an interpretation of the Torah, the sages saying, for example, that a mixture of wool and linen constitutes kilaim and that everything in the category of shvuth constitutes a forbidden Sabbath labor. But the rabbis' command to light a Channukah lamp can in no way be derived from this commandment, for it is not within the province of (Deuteronomy 17:8): "If there be a matter of judgment [of a Torah mitzvah] too difficult for you…" [followed by "Do not turn aside"]. It is rather to be derived from "Ask your father…," which is a general behest to defer to the sages. However, the decrees, the judgments, and the measures which they institute for the mitzvoth of the Torah themselves are all in the category of "Do not turn aside," and if one transgresses one of the laws of shvuth it is as if he had transgressed one of the negative commandments of the Torah itself.
כי עקר התורה וגודל שכרה הוא במה שיגזרו החכמים ויתקנו במה שאין לו סמך בתורה. שכך היא המסקנא בפרק נזקין (דף ס) אמר שם אמר ר' לעזר תורה רוב בכתב ומיעוט על פה שנאמר אכתב לו רובי תורתי ר' יוחנן אמר רוב על פה ומיעוט בכתב שנאמר כי על פי הדברים האלה והכתיב אכתב לו רובי תורתי אתמוהי קא מתמה וכי אכתב לו רובי תורתי והרי כמו זר נחשבו. For the major part of Torah and of reward for its observance is subsumed in the decrees of the sages and their measures relating to things which cannot be derived from the Torah itself, as is concluded from the following (Gittin 60b): R. Elazar said: 'The greater part of Torah is written and the lesser part, oral, as stated (Hosea 8:12): "Though I write for him the multitudes of My Torah, they are reckoned as a strange thing."' R. Yochanan said: 'The greater part is oral and the lesser part is written, as stated (Exodus 34:26): "…for through [lit., "through the mouth of"] these words I have made a covenant with you."' But what does R. Yochanan do with "Though I write for him the multitudes of My Torah"? He sees it as an expression of wonder, viz.: "Shall I write for him the multitudes of My Torah? Are they [even the little that I have written] not reckoned as a strange thing?"
ובאמת שאפילו ר' אליעזר שאמר שהתורה רובה בכתב לא רצה לומר שמוכן רובה במה שכתוב בה, שאי אפשר שלא ישתבש המעיין ברוב במצות או בכולן, אבל רצה לומר שבמדות שהתורה נדרשת הוא רוב התורה ונכללו בזה תרי"ג. מצות התורה. ופירושיהן וביאוריהן וכיון שכן רוב התורה יש לה רמז בכתוב, ור' יוחנן חולק ואמר כי רוב התורה על פה. כי בין אותם הדברים שהן הלכה למשה מסיני ובין התקנות שעשו חכמים לעשות סייג לתורה הוא רוב התורה, ונראה מסקנת הגמרא כר' יוחנן שאמר לא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה. ר"ל שעקר השכר הוא במה שיחדשו החכמים ובמה שיתקנו כדי לעשות סייג לתורה. ולפיכך א"ל ר' יהושע לר' ישמעאל כששאלו (ע"ז דף לה) מפני מה אסרו גבינות של גוים ולא רצה לגלות טעמן מן הטעם שאמר בגמרא. ואמר היאך אתה קורא כי טובים דודיך מיין אמר לו כי טובים דודיך א"ל אין הדבר כן שהרי חברון מלמד עליו שנאמר לריח שמניך טובים. ואע"פ שאמרו במשנה והשיאו לדבר אחר ר"ל שלא אמר לו טעם האיסור אבל מנעו שלא ישאלהו. ונתן לו טעם הדבר כי טובים דודיך מיין ורמז על מה שאמרה בגמרא אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה. רבש"ע חביבים עלי דברי סופרים יותר מיינה של תורה: Now, in truth, even R. Elazar, who says that the greater part of Torah is written does not intend by this that most of it can be understood from what is explicitly stated therein; for it is impossible that the reader not misinterpret most of the mitzvoth or even all of them. His intent is rather that the hermeneutic principles by which the Torah is expounded generate most of the Torah, and that included herein are the six hundred and thirteen mitzvoth of the Torah, their interpretations, and their explanations. This being the case, most of the Torah is intimated in writing. R. Yochanan takes issue with this, saying that most of the Torah is oral, his contention being that both those things which were commanded orally to Moses on Sinai and the measures instituted by the sages to make a fence for the Torah come under the heading of "most of the Torah." And it would seem that the Gemara concludes according to R. Yochanan, who says: "The Holy One Blessed be He entered into a covenant with Israel only for the sake of the oral law," the intent being that the major reward is in relation to what the sages originate and in the measures that they institute to make a fence for the Torah. And it is for this reason that R. Yehoshua, when he responded to R. Yishmael's question (Avodah Zarah 29b) as to why the sages had forbidden the cheeses of gentiles (and he did not wish to answer for the reason stated in the Gemara) — it is for this reason that he responded: "How do you read (Song of Songs 1:2): 'For Your love is better than wine' or 'For your [Israel's] love is better than wine'? R. Yishmael answered: 'For your love is better than wine,' and R. Yehoshua said: "It is not so, for the neighboring verse (Ibid 3) states: 'For fragrance Your ointments are goodly.'" And even though it is written in the Mishnah (Avodah Zarah 29b) that "he diverted him to another matter" — that is, R. Yehoshua did not reveal to R. Yishmael the reason for the prohibition but prevented him from pursuing the question, he, in fact, did give him a generic reason, namely, "For Your love is better than wine," alluding thereby to what is stated in the Gemara (Ibid 35a): "The congregation of Israel said to the Holy One Blessed be He: 'L-rd of the universe, the words of Your scribes [lit., "Your beloved ones"] are sweeter to me than the wine of Torah.'" This is to be understood along the aforementioned lines.
וזו המימרא יתחוור פירושה על הדרך שכתבנו. שאמר שכאשר יסכימו חכמים על גזרה אחת תהיה מיד כאלו נאמרה למשה מפי הגבורה באמת שראוי שיקבלו ישראל שכר גדול על מה שיקבלו הם מעצמם ברצונם מאשר יצום ויעשוהו בעל כרחם, ואל תקשה עלי ממה שהזכירו רז"ל בכמה מקומות גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. ואמרו בקדושין (דף לא) בדמה בן נתינה ומי שאינו מצווה ועושה כך מי שמצווה ועושה על אחת כמה וכמה, כי בזה המאמר אצלי ג' טענות: That is, when the sages concur in the issuance of a decree it is as if it had just been stated by the Omnipotent One to Moses on Sinai. And, in truth, it follows that Israel should receive a greater reward for what they take upon themselves of their own free will than for what they are commanded to do and they do perforce. And do not challenge me with the oft-mentioned dictum of the sages: "Greater is he that is commanded and does than he who is not commanded and does" and with their statement concerning Dama ben Netina (Kiddushin 31a): "Now if one who is not commanded and does is so greatly rewarded, how much more so one who is commanded and does!" — for I have three rebuttals to this challenge.
הטענה הא' שמן הידוע כי כגודל הצער אשר יגיענו בעבודתו יגדל שכרנו. וכבר אמרו רז"ל לפום צערא אגרא. וידוע כי מי שאינו מצווה ועושה לא יתקפהו היצר שלא לעשות אותו המעשה אחרי שלא צווה בו. כאשר יתקפהו למי שנצטוה. ועל דרך זה אמר ביומא (דף סז) מירושלים ועד צוק תשעים ריש שבעה ומחצה לכל מיל ומיל ועל כל סוכה וסוכה אומרים לו הרי מזון והרי מים והיו עושים זה להשקיר תאותו בהכרח, כמו שאמר בגמרא תאנא מעולם לא נצרך אדם לכך אלא אינו דומה מי שיש לו פת בסל למי שאין לו פת בסלו. ולפיכך המצווה ועושה אשר יתקפהו יצרו ואעפ"כ יתגבר עליו ויכניעהו יגדל שכרו מאשר יעשה המצוה אשר לא צווה בה בהזדמן אליו ויבטלנה כאשר יחפוץ, אבל מה שהסכימו עליו חכמי ישראל הוא שב אצלנו ואצלם אחר הסכמתם כמצות המפורשות בתורה ושבנו אנחנו מצווים ועושים: The first rebuttal. It is well known that the reward we receive for our Divine service is commensurate with the effort we put into it, as our sages have stated (Avoth 5:23): "According to the toil is the reward." And it is also well known that one who performs a deed that he has not been commanded to perform is not so greatly belabored by the evil inclination against its performance as is one who has been commanded to perform it. This is the underlying idea behind what is mentioned by our sages (Yoma 67a, b): "From Jerusalem until Tzuk was ninety ris, seven and one half ris to every mil, and at every succah they told him: 'You can have some food; you can have some water.'" Now they did this only to assuage his desire, for he was not constrained to fast, as stated in the Gemara (Ibid): "It was taught: 'No one ever needed this, but there is no comparison between one who has bread in his basket and one who does not have bread in his basket.'" Therefore, if one is commanded and does, being belabored by his evil inclination but overpowering and subduing it, his reward is greater than that of one who performs a mitzvah that he has not been commanded to do and which he can omit whenever he wishes. But what has been concurred in by the sages of Israel becomes to us and to them after they have reached their consensus just as a mitzvah explicitly stated in the Torah in relation to which we are in the class of those who do upon command.
והטענה השנית שיש מן המצות הרבה דבקות במינין ומיוחדות בהם. כעין המצות התלויות בארץ ומצות שנצטוו בהן הכהנים ולא נצטוינו אנחנו בהן. ולפיכך מי שאינו מצווה ועושה לא יגדל שכרו כי אפשר שהיה רצון הש"י בו ובמינו אחרי אשר לא צווה בו, ואע"פ שהתורה כלה דרכיה דרכי נועם אפשר כי יש במצות טעמים שנתיחדה מהם המצוה במי שמצווה ועושה, וכבר נתברר מדבריהם ז"ל שישראל המקיים את השבת יגדל שכרו. ועכו"ם ששבת חייב. ואף על פי שלא נלמוד כן בשאר המצות אלא על מה שבאה המניעה מהם, שאלו כן היה אסור למי שאינו מצווה ועושה לקיים את המצות חלילה. מ"מ נלמוד לשאר המצות שאפשר שלא תשלם כונת המצוה וסודה במי שאינו מצווה בה כאשר תשלם במי שצוהו הש"י, אבל כאשר יגזרו החכמים הדבר כבר הסכים בו הש"י וצוה על כל מה שיגזרו בו ויודע שתשלם כונתו בו: The second rebuttal. Among the mitzvoth there are many which are related to particular entities and which are specific for them, such as the mitzvoth pertaining specifically to the land of Israel and mitzvoth pertaining specifically to the priestly class but not to others. Therefore if one performs a mitzvah without being commanded his reward will not be very great, for it is possible that the Blessed One does not desire his performance or that of this class, not having commanded him. And though all the ways of the Torah are ways of pleasantness, it is possible that there are reasons for the particular mitzvoth being assigned only to the particular classes to whom they are assigned. For example, our sages indicate (Sanhedrin 58b) that whereas a Jew who observes the Sabbath merits great reward a gentile who does so incurs the death penalty. And even though we do not extend this to other mitzvoth but observe only the restraints specifically imposed by them (for if the above principle were so extended, it would be forbidden, G-d forbid, for one to observe mitzvoth which he was not commanded to observe), still, we can conclude in respect to other mitzvoth that one who has not been commanded to perform them and does so may not be fulfilling the intent and inner orientation of the mitzvah to the same extent as one whom the Blessed One has commanded to perform it. But when the sages decree something, the Blessed One's concurrence is presupposed, so that it is as if He Himself commanded what they decreed and His intent is known to be fulfilled.
והטענה הג' אלו היה מגיע לשם תועלת כאשר יעשה האדם מן המצות היה ראוי שיקבל שכר מי שאינו מצווה ועושה כמי שמצווה ועושה ויותר ממנו. אך אחרי שאין להש"י תועלת מן המצות ולא נזק מן העבירות, נמצא שכלל התורה היא לזכות את ישראל, וכיון שכן גדול המצווה ועושה שזה רצה הש"י לזכותו וזה לא זכהו. אבל דברי סופרים כבר זכנו הש"י בהן על דרך הכלל. נמצא שכל הטענות שיש ברבוי השכר למצווה ועושה כלם הם כדברי רבותינו ז"ל. ולפיכך יגדל שכר בדבריהם מדברי תורה מן הטענה שהזכרנו: The third rebuttal. If the Blessed One received some benefit from one's performance of the mitzvoth it would follow that one who performed without being commanded should be rewarded just as one who performed upon command — and even more than he. But since the Blessed One is in no way benefited by mitzvoth or harmed by transgressions it is seen that the orientation of Torah is to confer merit upon Israel. This being so, one who is commanded and performs is greater than one who performs without being commanded, the Blessed One desiring to confer merit upon the one and not upon the other. But the Blessed One has conferred upon us generically the merit proceeding from observance of the words of the scribes. In sum, all of the reasons for greater reward accruing to one who performs upon command obtain in respect to the decrees of our sages of blessed memory. And for this reason there is even greater reward in fulfilling their decrees than in fulfilling the words of the Torah themselves as we have explained.
והרב רבינו יונה ז"ל נתן טעם אחר בזה, לפי שידוע שיראת הש"י יסוד המצות כמו שאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה. ותקנות החכמים וגדריהם הם יסוד לדרך היראה. כי יעשו דרך והרחקה פן תגע יד אדם באיסור התורה, כבעל השדה אשר יעשה גדר מאשר יקר בעיניו פן יכנסו בו בני אדם כענין שנאמר ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי ורוב הגזרות והגדר וההרחקה מן האסור הלא זה מעקרי התורה, המרבה ליזהר יגיע אל השכר הגדול כענין שנאמר (תהילים י״ט:י״ב) גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב. ועל כן אמר חביבין עלי דברי סופרים יותר עוד, כי גדריהם ומצותם הם עקרי המדות ומצות היראה, שכרה כנגד מצות רבות. כי הוא היסוד להם: And Rabbeinu Yonah of blessed memory gives yet another reason. It is well known that fear of the L-rd is the foundation of mitzvoth, as it is written (Deuteronomy 10:12): "And now, O Israel, what does the L-rd your G-d ask of you but to fear Him?" And the measures and fences of the sages are the foundation of the road to fear, their having provided measures and distances lest one violate the prohibitions of the Torah themselves in the manner of a property owner who fences off his field, it being so dear to him as to bar others from entering it. As it is written (Leviticus 18:30): "And watch My watching" — "Make a watching for My watching" (Yevamoth 21a). And most of the decrees and fences and furtherings from prohibitions are among the essentials of fear, so that one who is especially heedful of them merits great reward, as it is written (Psalms 19:52): "Your servant, too, was heedful of them; in keeping them there is great reward." And this is the rationale behind "The words of the scribes are sweeter to me than the wine of Torah." For their fences and decrees are the essentials of fear, and the reward for the mitzvah of fear is over and against many mitzvoth, serving, as it does, as their foundation.
וכמו שמצינו שדברי חכמים גדולים מדברי תורה, כך עונש העובר על דבריהם מרובה, כבר אמרו רז"ל כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה. ויראה זה זר היאך אפשר שהעובר על עשה מן התורה לא יתחייב מיתה, והעובר על א' מן הלאוין לא יתחייב כי אם מלקות ארבעים. והעובר על אחד מהשבותין חייב מיתה: And just as we find the words of the sages to be greater than those of Torah itself, so the punishment of one who transgresses them is correspondingly greater. Our sages have already stated (Berachoth 4b): "All who transgress the words of the scribes incur the death penalty." Now this is cause for wonder. How is it possible that one who transgresses a positive commandment of the Torah does not incur the death penalty and one who transgresses one of the negative commandments incurs only forty stripes, whereas one who transgresses one of the laws of shvuth incurs the death penalty!
והתשובה בזה. כי ישראל העובר על דברי תורה מצד אשר יתקפנו היצר יענש כמשפטי התורה. אבל העובר על דברי חכמים אחר היותו שומר דברי תורה לא תהיה מתולדת היצר ותקיפתו אבל מצד הבזיון ולכן יתחייב מיתה. The answer: A Jew who transgresses the words of the Torah under pressure from the evil inclination is punished according to the judgments of the Torah. But one who transgresses the words of the sages while he observes the words of the Torah does so not because of the evil inclination but because of his scorn for the sages' decrees and he therefore incurs the death penalty.
ושמא תשיב אע"פ שטענה זאת מספקת היכן יצא לרז"ל חיוב מיתה זה. שלא מצינו בלאו דלא תסור חיוב מיתה. תשובתך, השאלה הזאת מושכת כמה שאלות עמה. שמצינו כמה אנשים הגיעם עונש רב על עבירה אחת אע"פ שלא נתברר העונש ההוא בתורה, אמר בפ' המקנא (סוטה י) מפני מה נענש אסא מפני שעשה אנגריא בתלמידי חכמים. ובפרק ואלו נאמרין (סוטה לה) דרשו ויתר אף ה' בעוזא ויכהו שם האלהים על השל. ר' יוחנן ור' אלעזר חד אמר על עסקי שלו. והוא שלא הבין ארון נושאיו נושא הוא עצמו לא כל שכן. וכן באנשי בית שמש כי ראו בארון ה' משום דראו ויך, ר' אבהו ור' אלעזר חד אמר קוצרים ומשתחוים היו, וחד אמר מילי נמי אמור מאן אמריך דאימריית ומאן איפייסך דאיפייסת, ובכל חיובי מיתה אנו לא מצינו רמז בדרכי התורה. כמו שלא רמז בה לעובר על דברי חכמים. וכן בענין ראובן שראינו שהשיגו עונש גדול על חטא מועט כבר אמרו בשבת (דף נה) אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה שנא' ויהיו בני ישראל שנים עשר מלמד שכלן שקולין כאחד. עוד שם תניא רשב"א אומר מוצל אותו צדיק מאותו עון ולא בא מעשה זה לידו אפשר עתיד זרעו לעמוד על הר עיבל ולומר ארור שוכב עם אשת אביו ויבא חטא זה לידו אלא מה אני קיים וישכב את בלהה פילגש אביו עלבון אמו תבע אמר אם אחות אמי תהא צרה לאמי שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי עמד ובלבל את יצועה. וא"כ אחר שלא חטא וכל האומר חטא טועה היאך אבד בחטאו זה שלשה כתרים. כהונה ומלכות והבכורה: Lest you contend that though the reason suffices, whence do our sages derive this death penalty, it not being found in the negative commandment of "Do not turn aside," the answer lies in several other questions which follow in the wake of the first. For we find many individuals to have incurred great punishments for a single transgression the severity of which is not made manifest in the Torah, viz. (Sotah 5a): "Why was Asa punished? Because he conscripted sages for palace duties," (Sotah 35a): "'And the anger of the L-rd burned against Uzzah and G-d smote him there for his error' (II Samuel 6:7) — R. Yochanan and R. Elazar differ here, one saying: 'for his forgetfulness…'" That is, he did not stop to consider: "If the ark supports its supporters, is it not capable of supporting itself!" And so with the men of Beth Shemesh (Sotah 35a): "'…because they looked at the ark of the L-rd' (I Samuel 6:19) — Because they looked, He smote them? R. Avahu and R. Elazar differ here, one saying that they continued harvesting as they bowed, and the other, that they also added words: "Who angered you [that you did not rescue yourself from captivity], and who appeased you [that you decided to return]?" Now we find no allusion for the death penalty in these instances in all the ways of the Torah as we find no allusion for it in the instance of one's transgressing the words of the sages. We find Reuven, too, to have incurred a great penalty for a minor transgression, viz. (Shabbath 55b): "R. Shmuel b. Nachmani said in the name of R. Yonatan: 'All who say that Reuven sinned are mistaken, for it is written (Genesis 35:22): "And the sons of Israel were twelve" — this teaches us that they were all equal in saintliness,'" and (Ibid): "R. Shimon b. Elazar said: 'Spared was that righteous one from that sin and he never came close to doing that deed. Is it possible that his children would stand on Mount Eval and declare (Deuteronomy 27:20): "Cursed be he that lives with his father's wife" if he himself had been guilty of that sin! How, then, am I to understand (Genesis 35:22): "And he lay with Bilhah, his father's concubine"? He protested the shaming of his mother, saying: "If my mother's sister [Rachel] was my mother's rival, should the maidservant of my mother's sister [Bilhah] be my mother's rival!" — at which he arose and transferred her bed [to the tent of his mother, Leah].'" Now if this was the case — that he did not sin and all who say that he did sin are mistaken — then how could this "sin" have caused him to lose three crowns? That of the first-born, that of the priesthood, and that of royalty?
והתשובה בכל אלו השאלות. כי העונשים שנאמרו בתורה הם כללים שישיגו לכל אדם. אבל יש עוד עונשים חלוקים כפי הפרטים. כי העובר על דברי תורה מצד תולדת היצר יענש אל לאו א' מלקות ארבעים. אבל העובר על דברי תורה מצד היאוש בזה הוא ביזה דבר ה'. ואין לך כל קוץ וקוץ שבתורה שלא יתחייב העובר בה בכעין זה מיתה. והחלוק בזה, כי העובר על דברי תורה מצד תולדת היצר אינו חוטא רק באותו מעשה לבד. אבל העובר על דברי תורה מצד בזותו דבר ה'. הוא מבטל באותו מעשה כל התורה כלה. ודבר זה יחלק כפי העוברים. כי יותר יחשב מרד כאשר ימרוד בהש"י חסידו ונאמן ביתו כאשר יחטא, מן האחרים, ולפיכך כל ישראל העובר על דברי חכמים חייב מיתה. הביאו לזה מאשר הוא בוזה דבר ה' ואינו חוטא בלאו דלא תסור בלבד רק בכל התורה. The answer to all of these questions is that the punishments stated in the Torah are generic ones, applicable to all men. But there are other punishments which vary according to the individual circumstances. For one who transgresses the Torah because of the evil inclination receives forty stripes for transgressing one negative commandment, but one who transgresses the Torah out of indifference shames the word of the L-rd in doing so, and there is not the slightest detail of the Torah which one transgresses in this context for which he does not incur the death penalty. The rationale for this is that one who transgresses the Torah because of his evil inclination sins only in that deed alone, but one who does so through his scorning the word of the L-rd negates all of Torah with that deed. And this varies further in respect to the individual transgressors. For there is greater rebelliousness in one of the Blessed One's saints and intimates sinning and rebelling against Him than in another's doing so. Therefore, all Jews who transgress the words of the sages incur the death penalty, for they are doing so through scorning the word of the L-rd and transgressing not only "Do not turn aside," but the entire Torah.
שמא תאמר היכן נרמז זה בתורה או בדברי רז"ל. הרי ראיה ברורה במסכת סנהדרין (דף צט) תנו רבנן כי דבר ה בזה זה האומר אין תורה מן השמים. ואמר שם ר' נתן אומר כל מי שאינו משגיח על משנתו, וזה הענין צריך עיון שכבר אמרו במנחות הקורא קריאת שמע שחרית וערבית קיים מצות לא ימוש. ובנדרים (דף ח') מאי קמ"ל דלזרוזי נפשיה היינו דרב גידל קמייתא. הא קמ"ל דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית משום הכי חיילי שבועה עליה. אם כן היאך אמרו כאן שעוסק בתורה תמיד מפני שאינו משגיח על משנתו יהא בכלל כי דבר ה' בזה: Now if one would ask: Where is this intimated in Torah or in the words of the sages? it is clearly enunciated in the following (Sanhedrin 99a): "The rabbis taught (Numbers 15:31): '…for he shamed the word of the L-rd' — this refers to one who denies that Torah was given from Heaven." And it is stated there: "R. Natan says: 'This refers to all who are not watchful of their learning.'" Now this must be understood, for our sages have stated (Menachoth 99b): "If one recited the Shema in the morning and in the evening he has fulfilled the mitzvah of (Joshua 1:8): 'The book of this Torah shall not depart from your mouth'", and (Nedarim 8a): "What new thing are we being told? That one may spur himself to the doing of a mitzvah by making a vow? We have already derived this from the first statement of R. Gidel! We are being told, rather, that one may satisfy his obligation to learn Torah by merely reciting the Shema in the morning and in the evening, for which reason his vow does not constitute an oath superimposed upon a previously existing oath." This being the case, how can it be said that because he is not watchful of his learning he is in the category of "for he shamed the word of the L-rd"?
והתירוץ בזה כי מי שאינו עוסק בתורה ואינו משגיח על משנתו הוא בוזה את דברו וחייב מיתה. הנה הוכחנו שכל העובר על דברי תורה מצד בזותו המצות יתחייב מיתה. וז"ש כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה. אחר שדברי חכמים יסוד למדרגת היראה העובר על דבריהם מורה בעצמו שפורק יראת שמים. שכבר ידוע שכונת כל התורה להשיג יראת שמים. ואין התכלית היותנו משיגי החכמה כי השגת האדם בחכמה מעוטה, כבר ראינו מי שנאמר בו ויחכם מכל האדם וכשהגיע לפרה אדומה אמר אמרתי אחכמה וגו'. וכבר ביאר זה איוב באור רחב. ומה שחייבנו בלמוד ראשיתו אינו רק להגיע אל המעשה. כי א"א לעשות המצוה במתכונתה מי שלא ידענה כאשר יעשה מי שידענה. וז"ש שהע"ה (משלי יד) צדקה תרומם גוי וחסד לאומים לחטאת. רצון מלך לעבד משכיל ועברתו תהיה מביש. הפי' אע"פ שהצדקה תרומם גוי והחסדים שעושים הגוים נחשבים להן כחטאת. אעפ"כ לא יגדל שכרן כמו שיעשהו ישראל וכל זה מפני שאינן בקיאין בדקדוקי המצות. אבל התכלית הוא להשיג יראת שמים. ולפיכך כל העובר על דברי חכמים חייב מיתה שהוא מקעקע היסוד. וכמ"ש שה"מ יראת ה' ראשית דעת וגו'. ירצה בזה שראשית השכל ויסודו הוא יראת ה'. ומי שיש לו יסוד יוכל לבנות עליו. והראיה על זה כי האוילים אשר לא יעלו על לב היראה יבזו החכמה והמוסר: The answer: one who does not engage in Torah study does not shame the word of the L-rd, but one who does engage in it and is not watchful of his learning does shame the word of the L-rd and incurs the death penalty. We have thus shown that all who transgress words of Torah by way of scorning them incur the death penalty. And this is the intent of "All who transgress the words of the sages incur the death penalty." The words of the sages being the foundation of the quality of fear, one who transgresses their words demonstrates thereby that he has divested himself of fear of Heaven. For it is well known that the purpose of the entire Torah is to acquire the fear of Heaven and not to attain wisdom, for our perception of wisdom is extremely limited. We have already seen him [Solomon], of whom it is written (I Kings 5:11): "And he became wiser than all men," when confronted with the parshah of the red heifer, to have remarked (Ecclesiastes 7:3): "I said I would be wise, but it is beyond me." This theme is greatly dilated upon in Job. Our obligation to study in the beginning is only so that we may arrive at the deed, it being impossible for one who is not knowledgeable of a mitzvah to perform it as well as one who is. This is the intent of King Solomon, may peace be upon him, in (Proverbs 14:34-35): "Righteousness exalts a nation, and the lovingkindness of the peoples is as a sin-offering. But the King desires a wise servant and His wrath is against him who acts shamefully." That is, even though righteousness exalts the nations and their lovingkindnesses are as sin-offerings for them, still, their reward is not so great as that of the Jews who act likewise, for the gentiles are not expert in the details of the mitzvoth. But the end of Torah is to attain fear of Heaven. It is for this reason that all who transgress the words of the sages incur the death penalty, for they undermine the foundation. As King Solomon writes (Proverbs 1:7): "Fear of the L-rd is the beginning of knowledge. Fools despise wisdom and instruction." His intent is that the beginning and foundation of knowledge is fear of the L-rd. One who has a foundation can build upon it. The proof of this is that the fools, who do not take fear of the L-rd to heart, despise wisdom and instruction.
ויש כאן שאלה. שאנו אומרים שיראת ה' יסוד התורה, וכן בהרבה מקומות אמר בפ' במה מדליקין (שבת דף לא) א"ר יהודה לא ברא הקב"ה את עולמו אלא כדי שייראו מלפניו שנאמר והאלהים עשה שייראו מלפניו. עוד שם א"ר יוחנן משום ר"א בר' שמעון אין לו להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנא' ויאמר לאדם הן יראת היא חכמה וגו' ומקרא מלא דבר הכתוב ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה. העולה מכל זה שיראת הש"י כונת בריאת העולם ויסוד התורה ובסוטה פרק היה נוטל (סוטה דף כב) נראה בהפך אמרו שם ת"ר שבעה פרושים הם פרוש שכמי פרוש נקפי פרוש קוזאי פרוש מדוכיא פרוש מה חובתי ואעשנה פרוש מאהבה פרוש מיראה וכו'. מאהבה ומיראה אהבת השכר ויראת העונש. הנה מנו כאן עובד מיראה עם כת הרשעים. ואמרו עוד שם אמרי ליה אביי ורבא לתנא לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. לא חלקו עליו אלא שאינו ראוי למנותו עם אלו שהם רשעים באמת. אבל מ"מ אין עבודתו אלא שלא לשמה, ובמסכת סוטה עצמה בפ' כשם (דף לא) הנהו הרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דרבא חד א"ל אקריון בחלמאי מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם. ואידך א"ל אקריון בחלמאי וישמחו כל חוסי בך לעולם ירננו וגו'. אמר להו תרווייהו צדיקי גמורי אתון מיהו מר מיראה ומר מאהבה. וזו קשה על הראשונה היאך קרא צדיקים גמורים למי שנמנה מכת שבעת פרושים, או למי שאמר עליו לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה: But there is a question here. We are saying that fear of the L-rd is the foundation of the Torah, and this is stated in many places, viz. (Shabbath 31b): "R. Yehudah said: 'The Holy One Blessed be He created His world only so that He be feared, as it is written (Ecclesiastes 3:14): "And G-d wrought so that He be feared,"'" (Ibid): "R. Yochanan said in the name of R. Elazar in the name of R. Shimon: "The Holy One Blessed be He has nothing else in His world but fear of Heaven alone, as it is written (Job 28:28): "And he said to man: 'Behold, fear of the L-rd — that is wisdom and to depart from evil is understanding.'" And it is explicitly written (Deuteronomy 10:12): "And now, O Israel, what does the L-rd your G-d ask of you? Only to fear the L-rd your G-d." What emerges from all this is that fear of the Blessed One is the intent of the creation and the foundation of the Torah. But the following gives us a different impression (Sotah 22b): "There are seven [negative] types of perushim [abstainers from transgression]… a porush out of love and a porush out of fear" (that is, out of love of reward and fear of punishment). One who serves out of fear is listed here in the category of the wicked! It is stated further there: "Abbaye and Rava said to the Tanna: 'Do not include [as negative types] a porush out of love and a porush out of fear, for R. Yehudah said in the name of Rav: "Let one always occupy himself with Torah and with mitzvoth, and even shelo lishmah [not for their own sakes], for by doing so shelo lishmah he will come to do so lishmah [for their own sakes]."'" The only point of contention here is that he should not be placed in the category of the truly wicked, but whatever the case may be, his service is referred to as lo lishmah! And in the same tractate we learned (31a): "Two disciples were seated before Rava. One of them said to him: 'It was read to me in my dream (Psalms 31:20): "How great is the good which You have stored up for those who fear You, which You have performed for those who trust in You in the sight of the sons of men."' The other said to him: 'It was read to me in my dream (Ibid 5:12): "But let all those that put their trust in You rejoice. Let them ever shout in joy because You defend them. And let those who love Your name be joyful in You."' Rava responded: 'You are both perfectly righteous, but you [the first] out of fear, and you [the second] out of love."'" Now this is even more difficult than the first question. How can he call "perfectly righteous" one who is included in the class of the seven perushim or one of whom it is said: "Let one always occupy himself with Torah and mitzvoth, and even shelo lishmah"!
ותשובות כל אלו השאלות. כי העובד מיראה שני מינים. הא' שיעבוד הש"י כדי שישיגנו הגמול וייטיב הש"י לו בעוה"ז ובעוה"ב. ומאשר ירא לנפשו פן ישיגנו הש"י על עבירות בעולם הזה באבדן הבנים וכליון הממון וזולתו מן הרעות. סוף דבר לא יעשה המצות ולא ירחיק העבירות רק לתועלתו ולחמלתו על נפשו ועל גופו. וזהו שאמר עליו פרוש מאהבה פרוש מיראה, או שהוא מכלל העוסקים במצות שלא לשמן והחלק הב' שתקבל הנפש זכרון רוממותו ית' וגבורותיו ונפלאותיו. והזכרון והידיעה הזאת יהיו מקובלים בנפש ומצויים בה בכל עת, ונעצרים וחרותים בלב. ושיקבל הנפש בזה מורא גדול ובושה וצניעות מצויים בה בכל עת, ויהיה דבר נמנע לנפש לעבור את פי ה' כאשר ירא העבד את רבו והבן את אביו גם כי יודע אליו שלא יגיענו עונש בבטול מצותו. וכבר הזהיר איוב בפסוק אחד משבח את עצמו שכבר השיג אלו הפעולות אמר (איוב לא) כי פחד אלי איד אל ומשאתו לא אוכל. ועל החלק השני נאמר בכל הגמרא שיראת הש"י יסוד הכל, ועליו נאמר בסוטה תרווייהו צדיקי גמורי אלא מר מאהבה ומר מיראה. The answer to all of these questions is that those who serve out of fear are of two types. The first type serves the Blessed One for reward, so that He bestow good upon him in this world and the next, and out of fear that the Blessed One will punish him for his transgressions in this world with loss of his children or of his wealth or with other evils. In sum, he performs mitzvoth and pushes aside transgressions only for his own benefit, out of compassion for his soul and his body. This is the type referred to as "a porush out of love and a porush out of fear" or as being in the category of those who perform mitzvoth shelo lishmah. The second type of service out of fear is that in which the soul is impressed by the exaltedness, and might, and wonders of the Blessed One, this impression being absorbed by the soul and being constantly immanent within it and assimilated by and inscribed in the heart. In this type, the soul is invested with great fear; humility and modesty constantly pervade it, and it is impossible for it to transgress the word of the L-rd. This type of fear can be compared to that of a servant for his master or of a son for his father, obtaining, as it does, even when it is known that violation of the command will not result in punishment. Job exhorted towards both of these motivations in one verse in which he praises himself [against his accusers] as having attained them, viz. (Job 31:23): "For the fear of the Almighty was upon me, and because of His grandeur I could not [sin]." It is in respect to the second type that it is stated throughout the Gemara that fear of the L-rd is the foundation of all, and it is in respect to this type that the Gemara in Sotah says: "You are both perfectly righteous, but you out of love and you out of fear."
והוא אומרו מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי לא אמר ליראת עונש או לאהבת השכר רק שיקבעו יראתו בלבם ויקיימו מצותיו כי זה תכלית האדם. ואמר זה בלשון מי יתן שאע"פ שאין להקב"ה במעשינו תועלת ונזק, אעפ"כ חפץ בנו להיותנו צדיקים, כאמרם במסכת ע"ז אם בחקותי תלכו אין אם אלא לשון תחנונים וכן הוא אומר לו עמי שומע לי וגו'. וזהו התכלית המבוקש בבריאת העולם. And this is the intent of (Deuteronomy 5:26): "Would that they had this heart in them to fear Me…" It is not stated that they should fear punishment or love reward, but that they should implant His fear in their hearts and fulfill His mitzvoth, this being the end of man. It is written: "Would that they…," for even though the Holy One Blessed be He is not benefited not harmed by our deeds, still He desires that we be righteous, as our sages state (Avodah Zarah 5a): "Im you walk in My statutes…" (Leviticus 26:3) — Im is a term of imploration," as in (Psalms 81:14): "Im [would that] My people listened to Me…" And this is the desired end in the creation of the world.
ואחד מן היעודים הגדולים שיעד בביאת משיחנו הוא זה. כאמרו (צפניה ג') כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כלם בשם ה' ולעבדו שכם אחד. ירצה בזה כי כל האומות ישובו לאמונתנו בכללי התורה ובפרטיה כפי דעתנו, וז"ש במסכת ע"ז (דף כד) מאי אותביה ליה חבריה לר' אליעזר כל צאן קדר יקבצו לך וגו' אמר להם ר"א כלם גרים גמורים הם לעתיד לבא שנאמר כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה. מתקיף לה רב יוסף ודלמא מע"א הוא דהדרי בה א"ל לעבדו שכם אחד כתיב. הרי כבר נתבאר שכל האומות ישובו לאמונתנו בכל פרטי המצות ודקדוקיהן כאמור. והוא אמרם ז"ל מה אשוה לך ואנחמך לכשאשוה לך אנחמך. הפירוש ידוע שכל הקטטות שבינינו והאומות הם מסכת חלוף האמונה. כמו שאמרו בשבת (דף פט) א"ל ההוא מרבנן לרב כהנא מי שמיע לך מאי הר סיני א"ל הר שנעשו בו נסים לישראל. הר סיני הר ניסאי מבעי' ליה. אלא הר שנעשה בו סימן טוב לישראל, הר סימנאי מבעי' ליה. א"ל מאי טעמא לא שכיחת קמי' דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע דמעייני באגדתא. דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע דאמרי תרווייהו מאי הר סיני שירדה שנאה לאומו' העולם עלינו וכמו שאמר אם המצאו את דודי מה תגידו לו שחולת אהבה אני הגידו לו שכל חלאים שהאומות הועלם הנ"ל מביאים עלי אינם אלא בשביל שאני אוהבת אותו. והטעם בזה מפני שהבדילנו הש"י מכל האומות שלא נתחתן בהם ושלא לאכול המאכלות האסורות. והריחוק וההבדל מביא עכ"פ לידי כך, ולפיכך אמרו לכשאשוה לך אנחמך. כלומר לכשאשוה לך שאר האומות שכלן יהיו באמונה אחת עמך אנחמך. כי אז יהיה הנחמה שלמה שאין אחריה דאגת מלחמה ושנאת האומות הנ"ל עלינו. And one of the great happenings forecast for the time of the Messiah is (Zephaniah 3:9): "For then I will become for the peoples a clear language, so that all of them will call in the name of the L-rd and serve Him with a single will." That is, all the nations will revert to our faith in the principles of the Torah and in its details, according to our knowledge of it. This is the intent of (Avodah Zarah 24a): "What answer did the sages give to R. Eliezer? (Isaiah 60:7): "All the sheep of Kedar [Yishmael] will be gathered to You." R. Eliezer responded: 'They will all convert of themselves in time to come, as it is written: "For then I will become for the peoples a clear language."' Abbaye asked: 'Perhaps they will only abandon idolatry' [but not other perversions]. R. Yosef answered: 'It is written "…and serve Him with a single will"' [implying that their service will be the same as that of Israel's]." It is clear, then, that all of the peoples will revert to our faith in all details and minutiae of the mitzvoth, as indicated. And this is the intent of (Eichah Rabbah 2:17): "'What shall I liken to you and console you' (Lamentations 2:13) — when I liken you, I shall console you." The interpretation, as is well known, is that all of our quarrels with the nations stem from our difference in faith, as our sages stated (Shabbath 89a): "One of the sages asked R. Cahana: 'Did you hear why it is called Mount Sinai?' He answered: 'Because it is the mountain on which miracles [nissim] were performed for Israel.' 'But in that case it should have been called Mount Nissai!' 'Say, rather, because it is the mountain on which a goodly sign [siman] was performed for Israel.' 'But in that case it should have been called Mount Simnai!' He responded: 'Why don't you frequent the company of R. Pappa and R. Huna the son of R. Yehoshua who study the aggadoth of R. Chisda and Rabbah the son of R. Huna, both of whom say: "Why is it called Mount Sinai? Because it is the mountain on which descended the hatred [sinah] of the gentiles."'" Similarly, (Shir Hashirim Rabbah 2:5): "'If you find my Beloved, tell Him that I am sick with love' (Song of Songs 5:8) — Tell Him that all of the "sicknesses" that the nations of the world bring upon me come only because of my loving Him." The meaning is that because the Blessed One separated us from all the nations, not to intermarry with them and not to eat forbidden foods, this furthering and separation from them has inevitably caused this hatred. This is the intent of "When I liken you, I shall console you." That is, when I liken you with the other nations, so that they will all be of the same faith with you, I will console you. For then the consolation will be complete, with no subsequent worry of war or of the hatred of the aforementioned nations against us.
והוא שסיים המדרש לכשיגיע היום ונשגב ה' לבדו ביום ההוא. וזהו בזמן משיחנו. וזהו שרמז יעקב בהנבאו עליו לא יסור שבט מיהודה וגו'. ושילה הוא מל המשיח כמו שתרגם אונק לוס עד עלמא עד דייתי משיחא דדיליה היא מלכותא. ואמר ולו יקהת עמים כי כלם יתקבצו אליו ויורה להם משפטיו. ופירוש הפסוק הוא כן לא יסור שבט מיהודה לאחד מאחיו. כי המלכות בישראל יהיה לעולם בשבט יהודה. וכן לא יסור מחוקק מבין רגליו כדי להנתן לשבט אחר. שכל זמן שתהיה הממשלה בישראל ימשול בהם יהודה עד שיבא המשיח שהוא סוף מלכי ישראל. אבל אין ענינו שלא יסור לעולם, שמקרא מלא דבר הכתוב יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך וגו'. והנביא לא יבטיח את ישראל שלא ילכו בשבי בשום ענין כדי שימלוך עליהם יהודה. אבל ענינו שלא יסור ממנו לאחד מאחיו וכל זמן שתהיה ממשלה לישראל לא תהיה לשבט אחר רק לשבט יהודה: And this is as the Midrash (Eichah Rabbah 2:17) concludes: "When the day arrives, 'The L-rd alone will be exalted on that day'" (Isaiah 2:17). This refers to the time of our Messiah. And this is what was intimated by Jacob (Genesis 49:10): "The staff shall not depart from Judah nor the sceptre from between his feet until Shiloh shall come, and his shall be the gathering of the peoples." As Onkelos translated "…forever, until Messiah comes, to whom the kingdom belongs, and to whom the peoples will give obedience." The intent of "and his shall be the gathering of the peoples" is that all will be gathered to him and he will teach them his judgments. The interpretation of the verse is as follows: "The staff shall not depart from Judah" to one of his brothers, for the kingdom in Israel will always be with the tribe of Judah. Similarly, the sceptre shall not depart from between his feet to be given to a different tribe. For so long as there is rule in Israel, Judah will be the ruler, until the advent of Messiah, the last of the kings of Israel. The idea is not that kingship shall never depart from Israel, for it is explicitly stated (Deuteronomy 28:36): "The L-rd shall bring you and the king whom you have set over you to a nation…," and the prophet [Jacob] would not assure the Jews that they would under no circumstances go into captivity so that Judah could reign over them. The meaning is, rather, that it will not depart from him to another of his brothers, and as long as there will be kingdom in Israel, it will reside in no other tribe but that of Judah.
ועל הדרך הזה אמר הרמב"ן ז"ל שהיו המלכים המולכים בישראל משאר השבטים אחרי דוד מעבירים נחלה ועוברים על דעת אביהם. וכאשר האריכו ישראל להמליך עליהם משאר השבטים מלך אחר מלך ולא היו חוזרים אל דוד. עברו על דעת הזקן ונענשו וכמו שאמר הושע (ח) הם המליכו ולא ממני. וזה היה עונש החשמונאים שמלכו בבית שני כי היו חסידי עליון ואלמלא הם נשתכחה תורה מישראל ואעפ"כ נענשו עונש גדול עד שהגיע העונש למה שאמרו רז"ל כל דאמרי מבי חשמונאי קא אתינא עבדא הוא מפני שמלכו ולא היו מזרע יהודה והסירו השבט והמחוקק לגמרי. אלו דבריו ודברי תימה הם שא"כ לא נשלמה הבטחת יעקב בזה. ואע"פ שהיו עונשים המסירים הממשלה, כי מי שיבטיחנו הנביא שלא יזוק ולא יפול ביד שונאיו ואח"כ יפול. ואע"פ שדמו מידם יבוקש לא נשלמה הבטחת הנביא. וזה הפסוק אינו מצוה ולא אזהרה לבאים אבל הקדמת הידיעה ממה שיקרה. ואם המולכים בישראל עוברים על זה כבר נתבטלה ההבטחה הזאת ביטול רב ולא נתקיימה רק בימי דוד ושלמה: And in this regard the Ramban writes (Genesis, Ibid) that the kings of the other tribes who ruled Israel after David, misappropriated the inheritance and transgressed the wishes of their father and when Israel continued to appoint over themselves king after king from the other tribes and did not return to the kingdom of David, they transgressed their elder's [Jacob's] wishes and were punished, as Hosea says (Hosea 8:4): "They have set up kings, but not from Me." And this accounts for the punishment of the Hasmoneans, who ruled in the second Temple. For they were extremely saintly, and if not for them Torah would have been forgotten, in spite of which they were severely punished, to the point that, as our sages say (Bava Bathra 3b): "Anyone who says 'I come from the house of the Hasmoneans' is a slave" — this, because they reigned though they were not of the seed of Judah and they removed the staff and the sceptre completely. These are his words, and they are, indeed, to be wondered at. For if so, the assurance of Jacob was not fulfilled even though the removers of Judah's reign were punished. For if a prophet assures one that he will not be injured and will not fall into the hands of his foes and he does fall, even if his blood is avenged, the prophet's assurance has not been fulfilled. And this verse is neither a command nor an exhortation to Jacob's sons, but a presaging of what is to come to pass, and if those who ruled in Israel transgressed this, the assurance was greatly undermined and fulfilled only in the days of David and Solomon.
אבל לדעתי הפרשה הזאת רומזת לכל שבט ושבט מה שיקרנו. כמו שרמז לשבט דן ענין שמשון ובשר בו ישראל באמור לו דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל. כמו שאמר בסוטה (דף ט) הנושך עקבי סוס וגו' שהוא רמז לשני העמודים אשר הבית נכון עליהם וכשראה שנפל ביד אויביו אמר לישועתך קויתי ה'. וכן ביהודה ידבר על דרך ההודעה וההבטחה. ואמר לא יסור שבט מיהודה כלו' עם שיחטאו מלכיה עדיין לא יגיע עונשם שתסתלק ותסור מהם המלוכה לגמרי. In my view, however, this parshah intimates to each tribe what will befall him, just as the episode of Samson was intimated to the tribe of Dan, Jacob alluding to it by saying (Genesis 49:16): "Dan shall judge his people…," our sages commenting (Sotah 9b) that "that bites the horse's heels" (Genesis 49:17) refers to the two pillars upon which the Philistine temple rested, and that when Samson saw that he had fallen into the hands of his foes he called out (Ibid 18): "In Your salvation I hope, O L-rd!" In the same way, what is stated of Judah is stated by way of apprisal and assurance, so that "The staff shall not depart from Judah" is to be taken as meaning that though their kings would sin, their punishment would not be so great as to cause the kingdom to be removed from them and to depart from them entirely.
והנה רמז לו מאמר הש"י לשלמה (מ"א יא) יען אשר היתה זאת עמך ולא שמרת בריתי וחקותי אשר צויתי עליך קרע אקרע את הממלכה מעליך ונתתיה לעבדך אך בימיך לא אעשנה למען דוד אביך מיד בנך אקרענה וגו'. ולפיכך הבטיח יעקב ליהודה שאע"פ שיחטאו מלכיו. לא יגיע חטאתם להסיר מהם המלוכה לגמרי. וכמו שאמר הש"י לשלמה (שם) רק את כל הממלכה לא אקרע שבט אחד אתן לבנך למען דוד עבדי ולמען ירושלים אשר בחרתי. And this is intimated in the Blessed One's words to Solomon (I Kings 11:11-12): "And the L-rd said to Solomon: 'Because this was with you, and you did not keep my covenant and my statutes which I commanded you, I shall tear the kingdom away from you and give it to your servant. But in your days I will not do it, for David your father's sake. But I will tear it out of the hand of your son…" Therefore, Jacob assured Judah that even though his kings would sin, their sins would not go so far as to cause them to lose the reign completely, as the Blessed One says to Solomon (Ibid 13): "But I will not tear away all the kingdom. I will give one tribe to your son for David my servant's sake and for the sake of Jerusalem that I have chosen."
והנה כל ימי בית ראשון היו מלכים ביהודה ולא סרה מהם הממשלה. וכן מלכות שאול אינה קושיא אצלנו אע"פ שלא היה בימיו מושל בשבט יהודה. שהוא לא הבטיחו שלא יקום לעולם מל אלא משבטו כמו שפירשנו. אבל הודיעו שמעת שהתחיל מלכותם לא תסור ולא תפסק לגמרי. And, indeed, all the days of the first Temple the kings were from Judah and the kingdom did not depart from them. The kingdom of Saul, too, presents no difficulty to us, though in his days there was no regent from the tribe of Judah. For the assurance was not that there would never arise a king in Israel who was not from the tribe of Judah, as we have explained, but that once their kingdom began it would never depart from them and never break off from them entirely.
ולכן מלך שאול אע"פ שלא היה משבט יהודה מושל ומלך. לפי שלא היה בשבט יהודה ראוי למלכות כמוהו כאשר העיד הכתוב כי אין כמוהו בכל העם. ולא הבטיחו יעקב ליהודה אלא שמעת שהתחיל לו המלכות לא תסור ממנו. ואין ההסרה נופלת אלא בדבר שכבר התחיל. Therefore, Saul ruled even though there was no regent or king of the tribe of Judah, for there was none in the tribe of Judah as fit to rule as he, as Scripture testifies (I Samuel 10:24): "…for there is none like him among all the people." And Jacob had only assured Judah that from the time his rule would begin it would not depart form him, the idea of "departure" applying only to something that has already begun.
ואין ממלכי חשמונאי על זה קושיא כלל. כי לא יבטיחו הכתוב ליהודה רק כל ימי היות הממשלה לישראל מצד עצמם לא תכרת משבט יהודה. והממשלה לעולם תהיה בשבטו כל זמן שתהיה בישראל. אבל לא הבטיח שלא יתמנה אדם בשררה מן השררות אם אינו משבט יהודה. והמלכים אשר מלכו בבית שני לא היתה מלכותם מצד עצמם כלל. אבל הם כפקידים למלך פרס ורומי גם לזולתם מן המלכים. אבל מ"מ אין כונתו שלא תהיה מלוכה וממשלה לאחד מאחיו. אבל הבטיחו שלא תפסק מן שבטו הממשלה לגמרי כל זמן שתהיה המלוכה לישראל. אבל בהיות ישראל בגלות אין מלך ואין שר לא הובטח שבט יהודה שתשאר לו ממשלה: And the rule of the Hasmoneans also presents no difficulty here. For Scripture assures Judah only that when Israel, in themselves, have the option of kingship it shall not be cut off from the tribe of Judah; the reign will always be theirs so long as it is Israel's to accord. But there was no assurance that no one would ever wield authority if he were not from the tribe of Judah, and the kings who ruled in the second Temple ruled not in their own right but as deputies of the kings of Persia and Rome and of others beside them. In any event, the intent is not that kingdom and reign never fall to one of Judah's brothers, but that it never depart from his tribe entirely so long as there is rule in Israel. But when Israel was in exile without king or officer, there was no assurance that rule would remain in the tribe of Judah.
ועל דעת רז"ל יש כאן דרך אחרת. שהבטיחו שלא תסור לעולם משבטו קצת ממשלה בין בהיותם על אדמתם בין בהיותם בגולה וכן הבטיחו שלא תפסק תורה מזרעו. וזהו שאמר בפרק קמא דסנהדרין (דף ה) לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל שרודין את העם. ומחוקק מבין רגליו אלו בני בניו של הלל שמלמדין תורה ברבים. והנה הבטיחו בכאן שתי הבטחות. האמת שלא יפסק נגיד ומצוה מזרעו ואפי' בהיותנו בגולה. והשנית שיהיו זרעו עוסקין בתורה. והוא שאמרו ביומא (דף כו) אמר רבא לא משכחת צורבא מרבק דמורי אלא דאתי משבט לוי או דאתי משבט יששכר. מלוי דכתיב יורו משפטיך ליעקב, מיששכר דכתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים. ואימא נמי מיהודה דכתיב יהודה מחוקקי אפוקי שמעתתא אליבא דהלכתא קאמרינן. הרי שאע"פ שלא הובטח זרעו שיסכים אל האמת מ"מ הובטח שלא תפסק תורה ממנו. וזו ההבטחה קיימת לעולם בין בזמן שישראל על אדמתם בין בעת לכתם בגולה: And our sages understand this in another way, that Jacob assured Judah that some form of authority would never depart from his tribe, whether in their land or in exile, and he likewise assured him that Torah would never depart from his seed, as stated in Sanhedrin (5a): "'The staff shall not depart from Judah' — these are the exilarchs in Bavel, who wielded authority over the people; 'nor the sceptre [or law-giver] from between his feet' — these are the grandchildren of Hillel, who taught Torah before the multitude." Two assurances are subsumed here: the first, that a leader and commander will never be cut off from his seed even when we are in exile; the second, that his seed will always occupy themselves in Torah, as stated in Yoma (26a): "Rava said: 'You do not find a Torah disciple who renders halachic decisions that does not come either from the tribe of Levi or from the tribe of Issachar. From Levi, as it is written (Deuteronomy 33:10): "They shall teach Your judgments to Jacob." From Issachar, as it is written (I Chronicles 12:32): "And from the sons of Issachar, those who know understanding for the times."' Why not also include Judah, for it is written (Psalms 60:9): "Judah, my law-giver"? We are speaking of those who correctly derive the halachah from their learning." We see, then, that even though Judah's seed was not assured of arriving at the truth, they were assured of never ceasing from Torah study.
ולפי הנמצא לרז"ל במדרשים יש להם דעת אחרת. והוא שזאת ההבטחה לא תתחיל רק אחרי ביאת הגואל. ויבטיחנו כי אע"פ שתפסק מלכות ממשפחתו בזמן הזה. אחר ביאת המשיח לא תפסק מזרעו לעולם. ויהיה עד כי יבא שילה כמו בזמן שיבא שילה. וזה מוזכר בבראשית רבה ובילמדנו, אמרו שם לא יסור שבט מיהודה זה כסא מלכות שנא' כסאך אלהים עולם ועד. ומחוקק מבין רגליו כשיבא אותו שכתוב בו ברגלים תרמסנה עטרת גאות וגו'. עד כי יבא שילה כשיבא מי שהמלכות שלו. ולו יקהת עמים כשיבא מי שמקהה שיני כל אומות העולם. שנא' ישימו יד על פה ואזניהם תחרשנה. הנה מוכח מדבריהם שזו ההבטחה אינה מתחלת רק אחרי ביאת הגואל. וכן דרשו עוד לא יסור שבט מיהודה זה משיח בן דוד שהוא עתיד לרדוף את המלכיות שנא' תרועם בשבט ברזל. ומחוקק מבין רגליו אלו יושבי יעבץ. עד כי יבא שילה. שעתידין כל אומות העולם להביא דורון למשיח בן דוד שנא' בעת ההיא יובל שי לה' צבאות. And our sages have yet another view in the Midrashim, namely, that this assurance materializes only after the coming of the redeemer, the assurance being that even though the kingdom may cease from his tribe for a certain period, after Messiah comes it will never cease from his seed. "Until Shiloh shall come" is understood, in this context, as "when Shiloh shall come." This is mentioned in Genesis Rabbah (99:10) and in Yelamdeinu, viz.: "'The staff shall not depart from Judah' — this is the throne of kingdom, as it is written (Psalms 45:7): 'Your throne, O G-d, is for ever and ever.' 'And the sceptre from between his feet' — when there comes the one of whom it is written (Isaiah 28:3): 'The crown of pride of the drunkards of Ephraim shall be trodden under feet.' 'Until Shiloh shall come' — when there comes the one to whom the kingdom belongs. 'And his is the blunting of the peoples' — when there comes the one who blunts the teeth of all the nations of the world, as it is written (Micah 7:16): 'They shall lay their hands on their mouths, their ears shall be deaf.'" It is clear from their words that the assurance does not take effect until after the coming of the redeemer. And they expounded similarly (Genesis Rabbah 97): "'The staff shall not depart from Judah' — this is Messiah, the son of David, who is destined to subjugate the kingdoms, as it is written (Psalms 2:9): 'You shall break them with a rod of iron.' 'And the sceptre from between his feet' — these are the inhabitants of Yavetz. 'Until Shiloh shall come' — all the peoples of the world are destined to bring a gift to Messiah, the son of David, as it is written (Isaiah 18:7): 'In that time a present shall be brought to the L-rd of hosts.'"
וזה מפורש בכמה מקומות שבזמן המשיח יודו כל האומות לש"י, והוא שהנביא מבטיח ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. ופירוש שבזמן הזה שמו אחד בפי כל האומות. כי כל עם ועם חושבת להיות עובד אלהים וקורא בשמו. זולתי שהם חולקים בעקר האלהות, נמצא ששמו אחד. אבל הוא אינו אחד בפי הכל. ובאחרית הימים יתבוננו בו והוא יהיה אחד כמו ששמו עכשיו אחד. והוא אמרו ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט וגו' והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד. And this is explained in many places, that in the time of Messiah all of the peoples will acknowledge the Blessed One, as the prophet assures us (Zechariah 14:9): "On that day the L-rd will be one and His name will be one." That is, at present His name is one in the mouths of all peoples, for all peoples believe themselves to be serving G-d and calling upon His name — though they differ on the nature of the Divinity! What emerges, then, is that His name is one, but He is not one in the mouths of all. In the end of days, however, they shall perceive Him, and He shall be one just as His name now is one. This is the intent of (Ovadiah 1:21): "And saviors shall ascend Mount Zion to judge the mountain of Esau; and the kingdom will be the L-rd's." (Zechariah 14:9): "And the L-rd will be King over all the earth. On that day the L-rd will be one and His name will be one."