כי יפלא ממך דבר וגו' (דברים יז) "IF THERE BE CONCEALED FROM YOU A MATTER OF JUDGMENT — BETWEEN BLOOD AND BLOOD, BETWEEN LAW AND LAW, OR BETWEEN PLAGUE SPOT AND PLAGUE SPOT, MATTERS OF CONTENTION WITHIN YOUR GATES, THEN YOU SHALL ARISE AND GO UP TO THE PLACE THAT THE L-RD YOUR G-D WILL CHOOSE" (DEUTERONOMY 17:8)
הפרשה הזאת היא שורש התורה ויסודה, כי אי אפשר שישתוו החכמים כלם בדינים הפרטיים המתילדים בכל יום לכן לסלק כל ספק מישראל צותה התורה להיות מכריעי המחלוקת כת הסנהדרין, ובזה א"א שיתחדש שום ספק בזמנם שלא יתבאר, וכן אמר בפרק הנחנקים (סנהדרין פח) תניא אמר רבי יוסי בתחלה לא היתה מחלוקת בישראל אלא בית דין של שבעים ואחד היה יושב בלשכת הגזית ושני בתי דינין של עשרים ושלש אחד היה יושב על פתח הר הבית ואחד יושב על פתח העזרה שאר בתי דינין של עשרים ושלשה יושבים בכל עירות ישראל. הוצרך הדבר לשאול שואל מבית דינו אם שמעו אמרו להם וכו', אלו ואלו באין ללשכת הגזית ששם הסנהדרין יושבים מתמיד של שחר עד תמיד של בין הערבים ובשבתות ובימים טובים יושבים בחיל, שאל שאלה בפניהם אם שמעו אומרים להם ואם לאו עומדים על המנין רבו המטמאים טמאו רבו המטהרים טהרו, משרבו תלמידי בית שמאי ובית הלל שלא שמשו כל צרכן רבו מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות. ולפי שזה עקר הדת החמירו בעונש זקן ממרא מאד עד שאמרו שאם רצו בית דין למחול אין מוחלין כדי שלא ירבו מחלוקת בישראל: This parshah is the root of the Torah and its foundation, for it is impossible that all of the sages be in accord in respect to all of the specific cases arising every day. Therefore, to eliminate doubt from Israel, the Torah commanded that the deciding body be the Sanhedrin, thus precluding the possibility of any unresolved issue in their time. And thus is it stated by our sages (Sanhedrin 88b): "It was taught: R. Yossi said: In the beginning there was no dispute in Israel, but the beth-din of seventy-one would sit in the chamber of hewn stone, and two courts of twenty-three each would sit, one at the entrance to the Temple mount and the other at the entrance to the Temple court, and the other courts of twenty-three would sit in all the cities of Israel. If a question of judgment arose, the city court was consulted. If they had heard the ruling, they stated it… they would then go to the chamber of hewn stone, where the Sanhedrin sat from the daily morning offering until the daily afternoon offering (on Sabbaths and festivals they sat in the Temple fort). The question was presented to them. If they had heard the ruling, they stated it, and if not, they took a count. If the majority ruled unclean, the verdict was unclean; if clean, then it was clean. When there was an increase in the number of disciples of Beth Shammai and Beth Hillel who were not completely versed in the law, controversy grew in Israel, and the Torah became as two Torahs." And because this strikes at the very foundations of the religion, the sages were extremely severe in the punishment of a "rebellious elder" — to the point that even if beth-din would wish to pardon him they are not permitted to do so, so that controversy not spread in Israel.
ויש בכאן שאלה שלפי דברי פרשה זו ההכרעה לא נמסרה רק לסנהדרי גדולה וגם שיהיו במקומם, שהרי אמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין יד) מצאן אבית פאגי והמרה עליהם יכול תהא המראתו המרא ת"ל וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם, וא"כ מנין לנו שנתחייב לעשות מעשה כפי חכמת חכמי הדורות: But this raises a question. According to this parshah the power of ultimate decision was given only to the Great Sanhedrin, and only in their designated place, for our sages of blessed memory have said (Ibid 14b): "If he [the rebellious elder] found them [the Sanhedrin] in Beth Pagi and rebelled against them, I might think that this constitutes rebellion. The Torah, however, tells us (Deuteronomy 17:8): 'Then you shall arise and go up to the place.' This teaches us that the place is the critical factor." Whence, then, do we know that we must abide by the decisions of the sages in all of the generations?
והתשובה בזה שזה יש לנו ממ"ש הכתוב אחרי רבים להטות והיא אזהרה כוללת ללכת במשפטי התורה ג"כ נשפטם כפי רובם, לבד מהדברים שהוציאו רבותינו ז"ל מהכלל בפירוש והוא אמרם בפרק קמא דחולין (דף יא) מנא הא מלתא דאמור רבנן זיל בתר רובא דכתיב אחרי רבים להטות רובא דאיתא קמן כגון תשע חנויות וסנהדרי לא קא מיבעיא לן, וזו אזהרה כוללת אינה תלויה בזמן ולא במקום ולפיכך אמרו רז"ל בפ"ק דמסכת אלילים (דף ז') תנו רבנן שאל לחכם וטמא לא ישאל לחכם ויטהר. לחכם ואסר לא ישאל לחכם ויתיר, ואם היו שנים אחד מתיר ואחד אוסר אחד מטהר ואחד מטמא, אם היה אחד מהם גדול בחכמה ובמנין הלך אחריו ואם לאו הלך אחר המחמיר, ופירושו במנין הוא מנין חכמי הדור שהסכימו לדבריו וזה מן הפסוק שאמרנו, וזה ענין הסכמת הגמרא ושאין ישראל רשאי לחלוק על דבריו כלל, והיא לנו מצות עשה מן התורה, לפי שבזמן ההוא היו חכמי ישראל מקובצים בישיבותיהם לאלפים ולרבבות עד שאמרו בשני דייני גזרו' (דף קו) כי הוו מפטרי רבנן מבי אביי ואמרי לה מבי רבא ואמרי ה מבי רב פפא ואמרי לה מבי רב אשי הוו פיישי מאתן בנן וקרו אנפשייהו יתמי דיתמי, וכיון שהסכימו רוב מנין החכמים ההם בדברים המוסכמים בגמרא נצטוינו לילך אחריהם מזאת המצוה שהיא אחרי רבים להטות: The answer: we derive this from the verse (Exodus 23:2): "After the multitude to incline [judgment]." This constitutes a categorical injunction to follow the majority of the sages in the rulings and judgments of the Torah (with the exception of those things which they explicitly excluded from this rule). As it is stated in the first chapter of Chullin (11a): "Whence is derived the dictum of the rabbis that the majority rules? Whence is it derived? It is explicitly written: 'After the multitude to incline [judgment]!' The question does not concern a manifest majority such as the nine shops or the majority of a Sanhedrin…" And this is a categorical injunction. It is not limited to a specific time or place. Our rabbis of blessed memory stated accordingly in the first chapter of Avodah Zarah (7a): "The rabbis taught: If one asked a particular sage and he said 'Unclean,' he should not ask a different sage in order to receive a ruling of 'Clean.' If he asked one sage and he said 'Forbidden,' he should not ask a second sage in order to receive a ruling of 'Permitted.' And if there were two, one saying 'Permitted' and the other 'Forbidden,' or one 'clean' and the other 'Unclean' — if one of them is greater in wisdom and in number, his ruling should be followed, and if not, the more stringent ruling should be followed." ("Number" is to be understood as the number of sages of his generation to concur with his words.) And this is derived from the aforementioned verse. This is the consensus of the Gemara and it is not open to dispute; and it is a positive commandment of the Torah. For at that time the sages of Israel were congregated in the yeshivoth in their thousands and ten thousands, to the point that it is stated (Kethuboth 106a): When the rabbis left the study hall of Abbaye (some say that of Rava; others, that of R. Pappa; and others, that of R. Ashi), two hundred rabbis were added [to his table] and they called themselves 'orphans of orphans.'" And since the rulings of the Gemara represent the rulings of the majority of these rabbis, we are obligated to abide by them on the basis of this mitzvah of "After the multitude."
ואם תשאל ותאמר א"כ שמה שנצטוינו לשמוע לדברי החכמים, הוא מאחרי רבים להטות איך אמר בברכות (דף כ) גדול כבוד הבריות שדוחה את ל"ת שבתורה, תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא בלאו דלא תסור אחיכו עליה במערבא לא תסור לאו דאורייתא הוא, אמר להו רב כהנא גברא רבה אמר מילתא לא תחיכו עליה כל אסמכתא דרבנן אלאו דלא תסור אסמכינהו ומשום כבוד הבריות שרו רבנן, נראה מזה שמה שנתחייבנו לשמוע דברי חכמים הוא מלא תסור, ולפי מה שאמרנו היה להם לומר מאחרי רבים להטות: And if you would ask: "If our obligation to heed the words of the sages stems from 'After the multitude,' then how are we to understand (Berachoth 19b): 'Great is human dignity, which overrides a negative commandment in the Torah'? Rav bar Sheva stated in the presence of R. Cahana that the negative commandment referred to is (Deuteronomy 17:11): "Do not deviate [from the words of the judges]." In the West [Eretz Yisrael], they ridiculed this, saying: "'Do not deviate' is a Torah prohibition!" [Why, then, should it be overridden by a rabbinical concern for human dignity?] At this, R. Cahanah said to them: "A great man has said something; do not ridicule it." [His meaning was that] all rabbinical enactments are empowered by 'Do not deviate,' and the rabbis waived this power when human dignity would be compromised thereby."' It would seem from here that our obligation to heed the words of the sages stems from 'Do not deviate,' but according to what was stated before, 'After the multitude' should have been given as the basis!"
והתשובה בזה שנצטוינו לשמוע לסנהדרין מב' דברים, האחד במה שבארו בדיני התורה והשני בכל גדר ותקנה שיעשו, ולחכמי הדורות הבאים אחריהם נצטוינו לשמוע במה שיבארו בדיני התורה, והוא נכלל באמרו אחרי רבים להטות. אך בהגדרים והתקנות שיעשו לא נצטוינו מהם מאחרי רבים להטות, שזה לא יכלול רק שנלך בביאור משפטי התורה אחר הרוב, ולא יכנסו בכלל הזה גדרים וסייגים כלל, אבל הסמיכום אל לא תסור שכמו שנתן זה הכח לסנהדרין להיותם מורי התורה וגדוליה, כן ראוי שינתן לכל חכמי גדולי ישראל בדרך האסמכתא, ומן הטעם הזה ייחסו הגדרים והתקנות אל לא תסור, אך ביאור משפטי התורה יהיה החיוב לשמוע דבריהם מאחרי רבים להטות. The answer: Our obligation to obey Sanhedrin embraces two areas: the first, what they explain in respect to the laws of the Torah; the second, all of the fences and ordinances which they institute. The sages of the generations following them we are obligated to obey in what they explain in respect to the laws of the Torah, this being subsumed in "After the multitude." But we are not enjoined to heed their fences and ordinances by "After the multitude," this only stating that the rule of the majority is to be applied in the clarification of the judgments of the Torah, into which category fences and ordinances do not enter at all. The injunction to abide by the latter is a kind of extension of "Do not deviate." That is, just as the power was given to Sanhedrin to be the teachers of Torah and its dignitaries, in the same way it is fitting that this power be accorded the great Torah sages of Israel in all generations. It is for this reason that fences and ordinances are linked to "Do not deviate." But in the explanation of the laws of the Torah the obligation to obey the sages derives directly from "After the multitude."
אבל מה שאמרו שהמקום גורם הוא לדון בדיני נפשות וכמו שנתבאר בפ"ק דע"א (דף ח) לא מביאורי התורה שזה נמסר לכל חכם וחכם שיבאר הדבר בדעתו הן שיאמר אמת או לא יאמרהו, הדבר נמסר לשקול דעתו, כמו שנהג רבי יהושע עם רבן גמליאל שבא אצלו במקלו ובמעותיו ביום הכפורים שחל להיות בחשבונו, וזהו שאמרו בפ"ק דבתרא (דף יב) אמר אמימר חכם עדיף מנביא שנאמר ונביא לבב חכמה מי נתלה במי הוי אומר קטון נתלה בגדול. והוא מן הטעם הזה שאין כח בנביא רק שיגיד מה ששמע לא שיוסיף דבר מלבו. ואם יאמר אמת מצוה לנו לשמוע לו ואם יאמר ההפך מצוה לבלתי שמעו. אך החכם הן שיאמר אמת או לא יאמר מצוה לשמוע לו אך הסוגיא הבאה אח"כ צריכה ביאור שאמר שם אמר אביי תדע דאמר גברא רבא מילתא ומתאמרה משמיה דגברא רבא אחרינא כוותיה. ולפי הפירוש אין הנדון דומה לראיה. וכן מה שאמר אח"כ ודילמא תרוייהו בני חד מזלא נינהו. וכל הסוגיא צריכה פירוש וביאור רב וכך פירושה: As to the statement that "the place is the critical factor," this applies only to capital cases, as explained in the first chapter of Avodah Zarah (8b) and not to the interpretation of Torah, which it is the province of the sages of all generations to explain according to their understanding, whether their explanation constitute the absolute truth or not. It is their judgment which is the critical factor here, as is illustrated in the episode of R. Yehoshua and R. Gamliel, the latter [the Nassi at the time] commanding the former to appear before him with his walking stick and his money on the day that was Yom Kippur according to R. Yehoshua's estimate. (See Rosh Hashanah 25a) And this is the intent of the statement in the first chapter of Bava Bathra (12a): "Amemar said: 'A sage is greater than a prophet, as it is written (Psalms 90:12): "…and a prophet has a heart of wisdom." Which is made secondary to which? The lesser is made secondary to the grater.'" This all stems from the fact that the prophet's power is limited to saying what he has heard; he may not add anything from his own understanding. And if he speaks the truth, we must heed him; if not, we must not heed him. As regards the sage, however, whether he does or does not speak the truth, we must heed him. What follows, however, requires explanation, viz.: Know this to be true, for a great man said something which had been stated in the same manner by a great man before him." According to our interpretation there seems to be no relationship between the subject and the proof. The same applies to what follows: "Perhaps both of them were born under the same constellation." The entire discussion requires extensive interpretation and explanation:
דבר ידוע הוא כי היחס לא יאמר רק בדברי המסכימים במין קרוב, אך אם אינן מסכימים במין אף אם יסכימו בסוג לא יפול בהם התואר והיחס, ולזה לא יאמר זה האדום חזק המראה או יפה המראה מזה הירוק, לפי שעם היוטתם נופלים תחת סוג המראה אחרי שאינם מסכימים במין לא יתכן בהם יחס הפחות והיתר ולפיכך מכיון שאמר אמימר חכם עדיף מנביא נתחייב לומר שיש בחכמים כח נבואיי, כי אם לא לא יקבלו הפחות והיתר אף אם יהיו באחד מהם סגולות חשובות אינם בזולתו,ופיכך הוכיח אביי תדע דאמר גברא רבא מלתא ומתאמרה משמיה דגברא רבא אחרינא כוותיה, פירוש תדע שיש בחכם כח נבואיי דאמר גברא רבא מילתא שאדם אחד יחדש דבר ולא יחדשוהו ולא יאמיתוהו רבים חכמים כמוהו, ות"ח אחד שיהיה קדום אליו חדשהו כמוהו, ולא חדשהו ג"כ בזמנו זולתו, ואלו השיגוהו אלו הב' בכח שכלי לבד איך היה שאלפים מהחכמים שוים אליהם לא שערוהו ואלו השנים שערוהו שעור שוה לגמרי מכל צדדיו זה א"א בכח שכל פשוט אבל מצטרף אליו כח נבואיי, כלו' כח שהוא למעלה מהשכל. ועל זה הקשה רבא ואמר מאי קושיא דילמא תרוייהו בני חד מזלא נינהו, פירוש דבר ידוע הוא שהנפש מצד שהוא שכל נבדל חל באדם כדעת רז"ל שהוא שוה בגוף ראובן ושמעון, א"כ מדוע יתחלפו כחותם שזה יהיה מוכן לקבל החכמה וזה יהיה בלתי מוכן אליה, זה יתחייב בהכרח מאחד משני דברים, או מצד החומר או מצד נותן הצורה ומחדש ההויה. אם מצד החומר כי אף שיהיה נותן הצורה אחד בשניהם אחר שזה פועל בחומר הטוב וזה פועל בחומר בלתי טוב, א"א שיהיו הכחות בשני הפעולים אחדים ומסכימים, ועל דרך זה הוא מה שאמר (שבת קנו) האי מאן דבכוכב חמה יהא גבר נהיר וחכים משום דספרא דתמה הוא, הנה דברו שם מצד הפועל אך אין כונתם ששני אנשים שיהיו נולדים בכוכב חמה והאחד מזגו מן הטוב שבליחות ומזג מוחו המשובח שיהיה והאחר עב שבליחות עכור ואע"פ שהם נולדים ברגע אחד לא ישתוו בקבול החכמה, כי אע"פ שהפועל אחד מתחלף הפעולה כפי התחלפות המתפעלים אשר פעל בהם, וזה ברור עם ההשתכלות המועט. It is axiomatic that a relationship can be posited only between things of the same kind. If they are not of the same kind, then even if they are of the same class, no descriptive comparison can be made. So that it cannot be said, for example, that one red is brighter or more beautiful than another green. For though they both fall within the class of color, since they do not correspond in kind, they are not susceptible of comparison in terms of more or less. Therefore, since Amemar has said that "a sage is greater than a prophet," we must say that there resides in a sage prophetic power. For if this were not the case, no comparison could be made in terms of relative greatness though one did possess great qualities that the other did not. This is the intent of Abbaye's statement: "Know this to be true, for a great man said something which had been stated in the same manner by a great man before him." That is, know it to be true that a sage possesses prophetic power, for a great man said something, which no one else, no other sages as great as he, could originate or deduce; and yet another sage who came before him originated exactly the same idea, likewise being the only sage in his time to do so. If the power of intellect alone had been operative here, how can it be that thousands of sages of comparable intellect could not have conceived the same idea — while these two conceived it in exactly the same manner down to the last detail! Intellect alone could not have achieved it; something higher than intellect must have been superadded here, namely, prophecy. This is countered by Rava: "Why so, perhaps both of them were born under the same constellation!" That is, it is well known (as held by our sages of blessed memory) that the intellect, being a "separate intelligence" is identical in the bodies of all men. Why, then, do its powers differ for different men, some men being oriented to wisdom and others not? This is perforce attributable to one of two factors: the matter, or the giver of the form and initiator of existence. In point of the matter; even if the giver of the form be the same for two men, if one operate within superior matter and the other within inferior matter, it is impossible that the powers of the two men acted upon will correspond in all respects. This is the intent of (Shabbath 156a): "He who is born under the star chammah will be enlightened and wise because it is the scribe of the sun." The statement is in respect of the acting agency. It is not to be understood that two men born under the star chammah — one, of the choicest of humors and of the finest brain composition, and the other, of the most turgid and clouded humors — it is not to be understood that they will, notwithstanding, be equal in their receptiveness to wisdom. Though they were born in the same instant this would not be so, for though the acting agency is the same, a) the resultant act varies according to the variance of the subjects within which that agency operates. This is obvious with a minimum of reflection. And this is the manner in which the powers of intellect vary in relation to the nature of the body.
ועל זה הדרך יתחלפו כחות הנפש מצד מזגי הגוף, וישתנו ג"כ מצד נותן הצורה, וזה תלוי ברגעי ההריון והלידה, ולפיכך הקשה רבא ואמר מאי קושיא כלומר איזה הכרח הוא זה שיהיה לחכם כח נבואיי מהסכים שני אנשים מתחלפים בדבר אחד לא יסכימו בו זולתם, כי אפשר שיהיה זה מצד שהם בני חד מזלא ולכן יסכימו כחות נפשם ושכלם, ואף כי יהיו מתחלפי המזג כיון שהם מסיכמים מצד הפועל יסכימו דעתם וסברתם, ואם לא יסכימו בהם רבים מהאנשים. וזה הקשה מצד נותן הצורה ולא מצד המזג, לריחוק המצא השתוותם או המנעו, ולפיכך חדש רבא ואמר תדע דאמר גברא רבא מילתא ומתאמרה משמיה דר"ע בן יוסף כותיה. והיתה כונתו שא"א שיהיו שוים מצד נותן הצורה חכם אחד בזמננו זה עם רבי עקיבא בן יוסף, שהרי רחוק מעלתם ושכלם רב מאד ואיך ישתתפו בזה התאחות הגדול. b) But they vary, too, in relation to the giver of the form, the time here being the moments of conception and birth. This is the basis of Rava's counter-question: "Why so?" That is, how does the fact that two men conceive something which no others can conceive indicate that sages possess the power of prophecy? Perhaps their unity of conception is traceable to their being born under the same constellation, for which reason the powers of their psyches and intellects are in accord. And though they are not of the same bodily natures, since the acting agency is the same, their ideas and views will concur although they may be at variance with many others. The basis of Rava's question here is the giver of the form and not bodily nature, identity of which is extremely rare or non-existent. It is for this reason that Rava adduces a new proof: "Know this to be true, for a great man said something which had been stated in the same manner by R. Akiva ben Yosef." His meaning here is that it is impossible that any sage in our time be identical with R. Akiva ben Yosef with respect to the giver of the form. Their levels and intellects would perforce be far apart. How, then, could their complete unanimity on this matter be explained?
ועכ"ז הקשה רב אשי דילמא להאי מילתא בר מזלא הוא, כלומר שהסבות הרחוקות השמימיות נעלמות ממנו ואפשר שתהיה לשניהם סבה נותנת איזה התאחות בדבר אחד ולא ימשך זה בכל, ולפיכך העלה רב אשי ואמר תדע דאמר גברא רבא מילתא ומתאמרה הלכה למשה מסיני כותיה שזה יכריח וזה בכח נבואיי, כי מה שהוא הלכה למשה מסיני לא ישפטהו השכל אבל הוא למעלה ממנו כ"א ישפטהו השכל היה נמסר לחכמים כשאר משפטי התורה ולא תצטרך עליו הלכה למשה מסיני, ואחרי שאנו רואים שזה החכם מסכים לדבר שהוא למעלה מהשכל, על כרחנו נשפוט שהוא בכח נבואיי שבו. But, still, R. Ashi persists: "Perhaps in relation to this particular matter they are of one constellation." That is, the distant heavenly causes are concealed from us, and perhaps there is such a cause engendering unity in this matter but not in all. It is for this reason that R. Ashi adduces a new proof: "Know this to be true, for a great man said something which had been stated in the same manner as 'a law to Moses upon Sinai.'" This proves indisputably that prophetic power is operative here, for "a law to Moses upon Sinai" cannot be generated by intellect but is above it. For if the law could be derived through intellect its derivation would be relegated to the sages, just as the other judgments of the Torah, and there would be no need for "a law to Moses upon Sinai." Since we see, then, that this sage conceived something which is above the powers of intellect, we must conclude that he conceived it through a prophetic power residing within him.
ובהיות החכם והנביא השתתפו בכח נבואיי ויש לחכם יתרון על הנביא שהחכם יאמר מה שיאמר מצד שכלו ויהיה אמת או לא יהיה, מצוה לעשות מעשה על פיו מה שאין כן בנביא יתכן לומר חכם עדיף מנביא. And since sage and prophet have the attribute of prophecy in common, and the sage has an added superiority in that his judgments proceed from his intellect and must be heeded whether true or false, it can, indeed, be said that "a sage is greater than a prophet."
ומצד אחר ימצא שהחכם עדיף מנביא שאמנת הנביא תלויה בדעתו של חכם ואין האמונה בחכם תלויה בנביא כלל, שאם יצונו הנביא שלא נשמע לחכם לא נאבה אליו, אך בחינת נביא היא נמסרה לחכם שהרי התורה אמרה נביא מקרבך מאחיך כמוני וגו', ולא פירש ואמר במה יבחן אם זה נביא אמת או שקר, ואע"פ שאמר וכי תאמר איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה' אשר ידבר וגו', לא יתחייב מזה שכל מה שיהיה הדבר ויבא הוא הדבר אשר דברו ה' שזה מאמר שולל כולל ולא יתהפך רק מחייב חלקי, וא"כ כשאמרה תורה אליו תשמעון איך לא פירשה באיזה אות נשמע לו אלא לא מסרו הכתוב אלא לחכמים, ועל זה יסדו החכמים שצריך להיות תנאי הנביא חכם גבור ועשיר ויתר תנאי',וכשיהיה כן ויצונו לשמור התורה או באזהרות פרטיות לשעה נשמע אליו אם יתן אות או מופת, כן דעת החכמים הקודמים ז"ל. And there is yet another respect in which a sage is greater than a prophet. A prophet's credibility is dependent upon a sage, but a sage's credibility is not dependent upon a prophet. For if a prophet would command us not to heed a sage, he himself would not be heeded. The discrimination of a prophet, however, is left to the sages, the Torah having written (Deuteronomy 18:15): "A prophet from your midst, from your brothers, such as I, will the L-rd your G-d raise up for you; him shall you heed." No criteria are given for the discrimination of a true from a false prophet. And though it is written (Ibid 21-22): "And if you ask: 'How shall I know the thing that the L-rd has not spoken? Whatever thing the prophet say in the name of the L-rd and that thing not come to pass, then that thing was not spoken by the L-rd…" — this does not necessarily imply the converse, that whatever does come to pass has been spoken by the L-rd. For the verse just negates inclusion [into the ranks of prophecy of one whose words do not come to pass]; it does not imply a converse but is only partially prescriptive. Therefore, when the Torah writes "Him shall you heed," why does it not include the criteria for heeding him? It must be, then, that these criteria were left to the sages; and it is on this basis that the sages established prerequisites for acceptance as a prophet, such as wisdom, strength, wealth, and the like. If one meets these conditions and he commands us to observe the Torah or to abide by certain temporary injunctions, then, if he produces a sign or wonder, he is to be heeded. This is the view of the former sages of blessed memory.
ואמר הכתוב שזה הנביא נתן לנו במקום המעוננים הקוסמים אשר היו משתמשים בהם יתר האומות עכו"ם, ולהשלים תועלתם יעמוד לנו, כי באמת המעוננים והקוסמים יקדמו הידיעה בקצת הדברים אשר יקובל בהם תועלת, והשלימנו ביותר שלימות והוא ענין הנביא, והוא אומרו כי אתה בא וגו' כי הגוים וגו' נביא אקים וגו' נמצא שענין הנביא השפיל אותן הידיעות ולהשלים תועלתן. And Scripture tells us that this prophet has been accorded us in place of the soothsayers and diviners employed by the other, idolatrous nations, in order to outdo their performances. For, indeed, the soothsayers and diviners are knowledgeable of certain things through which benefit may be derived, and the L-rd accorded us greater perfection in this area by means of the prophet. This is the intent of (Ibid 9-18): "When you come to the land which the L-rd your G-d has given you, do not learn to do according to the abominations of those nations. Let there not be found among you one who passes his son or daughter through fire, a diviner… For these nations which you shall inherit heed the soothsayers and diviners, but the L-rd your G-d has not rendered you thus… I shall raise up a prophet…" It is seen, then, that the idea of the prophet is to suppress those arts and to outdo them.
וכן היה בראשית נבואת הנביא הנאמן אז הוכנעו והושפלו המנחשים והקוסמים, והיתה זאת התחבולה מאלהים שיתנבא הנביא במקום רוב החרטומים, כי אז יבחן עוצם אותותיו יותר מבארץ נעדרת החכמה, כאשר תמצא בארוכה בדרש אמר ר' יונתן וכו' (הדרוש הששי) נמצא שהנביא משלים כל הדברים שיעשום הקוסמים וביותר שלמות מהם, כי כמו שהקוסם יגיד דברים פרטיים כן הנביא, כמו שנגלה מענין האתונות, ועל כן כשאסרה התורה כל אותן הידיעות נתן תמורתם הנביא. And this was, indeed, effected in the beginning of the prophesying of the faithful prophet [Moses]. At that time, the magicians and soothsayers were humbled and suppressed. And it was a Divine stratagem to have all of this transpire in the very hotbed of necromancy [Egypt], where the grandeur of his signs would be more clearly discriminated than in a land devoid of such arts. This is the intent of (Menachoth 85a): "Yochni and Mamre said to him [Moses]: 'Are you bringing straw to Ofraim, the city of straw!' He answered: 'People say: "Take greens to the place of greens."' The meaning is as follows: Yochni and Mamre assumed that these signs displayed by the faithful prophet were produced through the agency of those stratagems common to necromancy. They, therefore, took him to task for deceiving the people according to their wretched minds) in the midst of a land full of such trickery. And Moses countered: "People say: 'Take greens to the place of greens.'" That is, the excellence of one who is perfect in something cannot be recognized except in a place where that thing is present to a certain extent. By way of analogy, if one possesses the most excellent of greens, he will be more apt to sell them in a city where there is an abundance of greens and where their relative superiority would, in consequence, be more easily recognized. This was precisely Moses' situation. We find, then, that the prophet outdoes all that the diviners do, and with a greater degree of perfection. For just as the diviner foretells matters affecting the individual, so does the prophet (as evidenced in the episode of the lost asses, in which Saul consulted the prophet Samuel). Therefore, when the Torah interdicted these occult arts, prophecy was provided as a replacement.
ואמר לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש קוסם קסמים וגו', מעביר בנו ובתו באש מבואר הוא בעצמו שזאת היא עבודת המולך, קוסם קסמים ענינו שיש באנשים מי שכח המדמה שלו חזק עד שישער ויגיד קצת עתידות, וזה הכח יצטרך לעוררו, ולזה יעשו קצת תנועות ותחבולות הוא מאמר הכתוב (הושע ז) עמי בעצו ישאל וגו', מעונן הוא העושה מעשיו בבחירת הימים והוא אומר בסנהדרין (דף סה) היום יפה לצאת מחר יפה ליקח למודי ערבי שביעית חטין יפות עקורי קטנית מהיות רעות, מנחש אמר שם, זה האומר פתו נפלה מפיו מקלו נפל מידו בנו קורא מאחוריו, עורב קורא לו, צבי הפסיקו בדרך נחש בימינו ושועל בשמאלו, אל תתחיל בי שחרית הוא ר"ח הוא מוצאי שבת הוא: The verse goes on to state: "Let there not be found among you one who passes his son or daughter through fire, a diviner…" "One who passes his son or daughter through fire" patently refers to the worship of Moloch. "A diviner" [kosem] — there are some men whose imaging power is so strong that they can sense and foretell somewhat of the future. This power must be aroused, and to this end they resort to certain motions and stratagems. This is what Scripture refers to in (Hosea 4:12): "My people ask counsel of a piece of wood; their staff speaks to them!" "A soothsayer" [meonen] — one who engages in the selection of days, as mentioned in Sanhedrin (65b): "Today is propitious for going forth," "Tomorrow is propitious for buying," "The eves of Sabbatical years are propitious for grain; the uprooters of beans shall not suffer for it." "An augurer" [menachesh] — as indicated (Ibid): "One who says: 'His bread has fallen from his mouth' [Let him be wary!], 'His staff has fallen from his hand,' 'His son calls him from behind,' 'A raven calls him,' 'A deer has crossed his path,' 'There is a snake on his right,' 'There is a fox on his left,' 'Do not begin [your collection] with me,' 'It is morning,' 'It is the New Moon,' 'It is the conclusion of the Sabbath.'"
ואם תקשה אחר שאסרו כל אלה הסימנים ואמרו שהוא בכלל מנחש איך יאמרו בפ' גיד הנשה (חולין דף צה)) רב בדיק במברא ומה בין מברא לצבי הפסיקו בדרך: תשובתך רב אע"פ שהיה בודק במברא לא היה סומך עליו שיעשה מעשה ע"פ הוראת הבדיקה אך היה רוצה לקחת קצת הוראה אם יצליח דרכו, ואף אם ימצא שלא יצליח לא היה נמנע מלכת לדעתו שהש"י משנה הכל כרצונו, והנחוש אינו אסור אלא למי שסומך עליו, וזה מבואר שם, ואפ"ה רב לא אכל מההוא בשרא מאי טעמא עלומיה עיניה הא לא עלים אלא משום דנחיש והא אמר רב כל נחש שאינו סומך עליו כאליעזר עבד אברהם שאמר והיה הנערה וגו' וכיונתן בן שאול שאמר והיה אם יאמרו אלינו עלו ועלינו וגו' אינו נחש ורב לא סמך עליו אלא שאמר אמברא אתי לאפיה יומא טבא לגאו ולא אמר כי אמברא אתי לאפיה איזול ואי לא לא איזול: And if one would ask: if one is forbidden to resort to these signs and is called an augurer if he does so, how are we to understand (Chullin 95b): "Rav would test [propitiousness] by means of a ferry" [if it came towards him, he would see it as a propitious sign]. What difference is there between a ferry and a deer crossing one's path? — the answer is: though Rav tested propitiousness by means of a ferry, he did not make his future action entirely dependent upon the result of that test, but only sought some indication of whether he would meet with success; and even if the sign was that he would not, he would not, because of this, abandon his undertaking, knowing as he did that the Blessed One can change everything according to His will. Augury is forbidden only to him who relies upon it implicitly, as is made clear there (Ibid): "And even so [even though the meat in question had been under constant surveillance], Rav did not eat of that meat. Why not, if it had been under constant surveillance? It must be because he had [unlawfully] resorted to augury [and therefore banned to himself the fruits, as it were, of that augury]. But did not Rav himself say that any augurer who is not like Eliezer the servant of Abraham and Jonathan the son of Saul is not an augurer?" That is: if he does not rely implicitly upon his augury as did Eliezer the servant of Abraham, who said (Genesis 24:14): "And it will be that maiden to whom I say: 'Hand down your pitcher that I may drink' — and who answers: 'Drink, and I will also give your camels to drink' — she is the one whom You have designated for your servant Isaac," and as Jonathan the son of Saul, who said (I Samuel 14:10): "And if they say thus: 'Come up to us' — then we shall go up, for the L-rd has given them into our hand" — if one does not rely implicitly upon his augury as these did, then he is not considered an augurer. And Rav did not rely implicitly upon his augury but only said: "A ferry is coming towards me — it is a good day for wayfarers." He did not say that if a ferry came towards him he would go, and that if it did not, he would not.
ואם תשאל ותאמר א"כ אלו הב' היו מנחשים גמורים ואיך נאמר באלו הצדיקים ככה: והתשובה כי לא נאסר הנחש אלא במה שאין השכל גוזר ומורה עליו אבל מה שהשכל מורה אין זה נחש כי אם מנהגו של עולם ואין בין זה ובין האומר אם ימטיר מחר נזרע וכדומה. ומה שתלו בו מעשיהם אלו השנים כבר הורה עליו השכל אליעזר עבד אברהם שהיה יודע כי כל מעשי בן אדוניו היו מושגחים ובפרט האשה אשר תפול בגורלו, גזר ואמר כי האשה אשר תהיה יותר שלמות המדו' היא האשה הראויה ליצחק ובמה יודע אפוא, כי אם שתהיה נערה בלתי רבת השנים ושתהיה יוצאות לשאוב אינה יושבת בית אך טורחת במלאכת עמל ועכ"ז יגבר עליה שלמות מדות עד שלא תחוס על כל עמלה, אבל יקל בעיניה להטיב לשאינה מכרת, זה באמת מורה תכלית שלימות מדותיה והיא אשה הראויה לנוח על גורל הצדיקים, נמצא שזה אינו נחש אבל עיון שכלי עמוק מאד. But if you would ask: Then these two [Eliezer and Jonathan] were confirmed augerers! How can such a thing be said of righteous men such as these? The answer: augury is forbidden only insofar as it is not dictated by intellect, but whatever is dictated by intellect is not augury but "the way of the world," and differs in no way from saying: "If it rains tomorrow, we shall sow," and the like. And what these two did was dictated by intellect. Eliezer, the servant of Abraham, who knew all that befell his master's son to be the direct result of Divine Providence — especially the wife that fell to his lot — posited that the woman most excellent in character would be the woman for Isaac. How would he recognize her? If she were a maiden who, although young in years, did not stay at home but went out to draw water, a task demanding great effort and toil, and if in addition, she were so strong in character as to take no account of all her toil but to find it easy to do good to one she did not even know — this would, indeed, reflect sublimity of character and show her to be the woman falling to the lot of the righteous. This is not augury but profound exercise of intellect.
וכן הענין בעצמו ביהונתן בן שאול שבקש לעשות דבר לא נסהו מעולם תופש חרב וחנית, והוא שרצה להכות הוא ונושא כליו בעם רב מאד וגם לעבור במקום צר אשר היה ראוי שלא ימלטו ממנו אלף אלפים כמו שהעיד ובין המעברות גו' השן האחד מצוק וגו' וכמו שנגלה מעליתו שהוצרך לעלות על ידיו ועל רגליו, וכשעלה בדעתו לעשות הגבורה הגדולה הזאת בקש לדעת אם היו אמיצי לב או פחדנים, כי אם ימצא שהם אמיצי לב לא ינסה לעשות זאת, ואם ימצא שיפחדו ידע שטבעם בלתי מוכן לגבורה כי תנועות הפחד והגבורה הם הפכיות כי תנועת הפחד היא תנועת הרוח מחוץ לפנים, ותנועת הגבורה היא מפנים לחוץ, וסבת התחלפות כל זה כי הפחד מסובב מדם דק מימי קר ולכן מפני קרירותו ודקותו הוא כבד התנועה לחוץ, ותקל יותר תנועתו מחוץ לפנים. ולכן יקבל רושם הדברים המפחידים מהרה. ותנועת הגבורה מסובבת מדם עב רב החום בלתי עכור וזה לרוב חומו ודקותו יוליד רוח רב תקל תנועתו מבפנים לחוץ, ולזה יהיה מוכן לגבורה עד שלא יתחדש בבעליו הפחד והעצבון, כי בעלי הגבורה לא יפחדו ולא יתעצבו, כי העצבון היא התקיים צורת ההיזק בדמיון, ובעלי הגבורה לא יתעצבו כי להפלגת תנועתם בנקמה ולקלותם ידומה להם כאלו כבר נעשה, ולהתקיים הדמיון ההוא תסור צורת המזיק מהדמיון, והוא מ"ש תורה לא תקלל חרש, ואין הכונה בחרש לבד שהרי אמרו (במכילתא) מנין לרבות כל אדם ת"ל בעמך לא תאור, אבל הכונה בה כי הנפש כשהתנועעה לנקום המזיק כפי צורת ההיזק הקיימת בדמיון, הנה לא תסור מהיות מתנועעת עד שתגמול למזיק לפי צורת ההיזק הרשומה בדמיון, וכאשר שלמה אז תנוח אותה התנועה ונעדרה אותה הצורה מהדמיון, ופעמים תשלמה גמול בקללה וחירופין לבד ותנוח בדעתה בשעור מה שהגיע למזיק מן הנזק באותן המאמרים והחרופין, ופעמים יהיה הענין יותר קשה ולא תנוח התנועה ההיא עד שתקח הנפש המזיק ותסלקהו מהמציאות, וזה הוא התכלית, ופעמים תהיה תנועת הנפש לקטנה לבקש עונש המזיק. וזה לקטנות עונו עד שתנוח התנועה ההיא בזעקות וגזמו אותו וקללו אותו. ואולי היה עולה במחשבתנו כי תכלית מה שאסרה לנו התורה קללת איש מישראל כשיהיה משמיע אותו למה שישיגהו מן הצער והכאב, אבל קללת חרש לא תהא אסורה, לכן הודיעתנו התורה כי לא הקפידה בענין המקולל לבד, אבל הקפידה בענין המקלל שלא ירגיל נפשו לבקשת הנקמה, ובזה יטה מזגו אל השווי, וכל זה אמנם מתכונת בעלי הגבורה אשר להם בזה הכנה טבעית, ולכן בקש יהונתן לדעת אם הם מוכני לגבורה או לבריחה. וכאשר מצא שהם מוכנים לפחד וליראה עלה עליהם ועשה והצליח. וזה אמנם לא היה בכלל נחש כי זה יגזרהו עיון שכלי ומנהגו של עולם, ומה שאמר כל נחש שאינו וכו' אינו נחש. הכונה בזה שכל נחש מהנחשים האסורים שלא יסמוך עליו כמו שהיה אלו סומכים בדבר המותר אינו נחש, ורב כשהיה בודק במברא לא היה תולה מעשיו באותם הדברים: The same applies to Jonathan, the son of Saul, who sought to do something that no wielder of sword and spear had ever done before — to smite, together with his arms-bearer, a great multitude, and also to pass through a narrow opening through which thousands upon thousands could not readily flee, as the verse testifies (I Samuel 14:4): "And between the passes…," and as is seen from his being constrained to move through the pass on his hands and feet. When it occurred to him to undertake this great act of heroism, he sought to know whether they [the Philistines] were courageous or fearful. If he found them to be courageous, he would not attempt it, but if he found them to be fearful, he would know their natures not to be predisposed to heroism. For the "movements" of fear and of heroism are opposites. The movement of fear is from the outside to the inside, whereas that of heroism is from the inside to the outside. The reason for the difference is that fear is engendered by thin, cool, watery blood. Because of its coolness and thinness, outward movement is difficult for it and movement from the outside to the inside easier. It is for this reason that it is quickly impressed by fear-inspiring objects. The movement of heroism, on the other hand, is engendered by thick, hot, non-sluggish blood, which in the abundance of its heat and thickness generates a strong current which facilitates its movement from inside to outside and renders its possessors insusceptible of fear and anxiety. These responses are foreign to those of heroic nature, for anxiety consists in the impression of the feared image upon the imagination, and those of heroic nature, because of the swiftness and strength of their impulse to revenge are invested with the image of its fulfillment, which image drives out that of danger. This is the intent of (Leviticus 19:14): "Do not curse the deaf." This is not limited to the deaf, for our sages have stated (Mechilta Mishpatim 19): "How do we know that all men are included? Because it is stated (Exodus 22:27): '…among your people do not curse.'" The intent is, rather, as follows: When the psyche is aroused to revenge upon the wronger in accordance with the image impressed upon the imagination, that arousal is not allayed until revenge has been taken commensurate with the image of the wrong affixed there, such compensation causing a remission of the arousal and the vanishing of the image from the imagination. Sometimes this compensation is achieved through curses and oaths alone, so that the arousal undergoes remission to the extent of the wrong's reverting to the wronger in the form of vilification. Sometimes, however, the wrong is more severe, so that the arousal is not allayed until it has taken the life of the wronger and cast it out of existence, this being its ultimate end. But there are other times when the psyche's arousal is too weak to demand punishment for the wronger (this because of the smallness of the wrong) and it is appeased by shouting (or, in the most extreme form, cursing) alone [i.e., even without the wronger's awareness]. So that lest we get the impression that the Torah forbade cursing a Jew only because of the suffering and pain he feels upon hearing himself cursed but that cursing a deaf man is not forbidden — lest we get this impression, the Torah informed us that it was solicitous not only of the man being cursed but also of the utterer of the curse — that he not accustom himself to the seeking of revenge and thus orient his nature to moderation. But this is, in fact, the characteristic feature of the heroic man, who is naturally oriented in this direction! Therefore, Jonathan sought to learn whether they were predisposed to heroism or to flight. And when he discovered that they were predisposed to fear and terror, he rose up against them, and wrought, and succeeded. This was not augury, but intellect probing "the way of the world." As to the statement: "Any augurer who is not like Eliezer, etc.," this is to be understood as meaning that anyone who does not place the same kind of implicit trust in forbidden augury as Eliezer and Jonathan placed in their stipulations in the realm of the permitted — any such person is not to be regarded as an augurer. And when Rav tested propitiousness by means of a ferry, he was not placing implicit trust in these tests.
ואם תקשה ותאמר הרי אמרו (חולין צה) ר' יוחנן בדיק בינוקא ומן הנראה שהיה סומך במעשיו עליו כאליעזר עבד אברהם, שהרי אמרו שם כי נח נפשיה דרב וכו': והתשובה בזה כי זה אינו מצדדי הנחשים אבל הוא צד נבואה כמ"ש רז"ל בפ"ק דבתרא (דף יב) א"ר יוחנן משחרב בית המקדש ניטלה הנבואה מן הנביאים ונתנה וכו': And if you would ask: is it not stated (Chullin 95b): "R. Yochanan would test [propitiousness] through a young child [i.e. through certain things the child would say]"? And the implication is that he relied implicitly upon this as did Eliezer the servant of Abraham, for it is stated further (Ibid): "When Rav died…" [See text for implication]. The answer is that this testing was not within the framework of augury but within that of prophecy, as our sags of blessed memory stated (Bava Bathra 12b): "R. Yochanan said: 'When the Temple was destroyed, prophecy was taken from the prophets and given to fools and young children.'"
וחובר חבר ענינו הלחשים, וכן נתבאר בספרי ואלו הידיעות כלן הקסם והעוננות והכשוף וזולתם הם הנקראים בלשונם ז"ל דרכי האמורי, ומאלה קצת הדברים אסורים וקצת מותרים. ודעת הרמב"ם ז"ל בזה כי כל מה שלא יגזרהו העיון הטבעי אסור וזולתו מותר, ופירוש זה שאמרו במסכת שבת בפ' במה אשה יוצאה (שבת דף סז) אביי ורבא דאמרי תרוייהו כל דבר שהוא משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי. שכל דבר שיגזרהו העיון הטבעי אין בו משום דרכי האמורי וזולתם יש בו. וזהו שהקשו הא אין בו משום רפואה יש בו משום דרכי האמורי והא תניא אילן שמשיר פירותיו סוקרו בסקרא וטוענו באבנים בשלמא טוענו באבנים כי היכי דניכחש חיליה אלא צובעו וסוקרו בסקרא מאי רפואה עביד, כלו' שזה לא יגזרהו ההקש ועיון טבעי. ותירצו כי היכי דליחזוהו אינשי ולבעו רחמי עליה. "A conjurer [chover chaver]" (Deuteronomy 18:11) is one who pronounces incantations, as explained in Sifrei (Shoftim 172). And all of these arts — divination, soothsaying, and augury — are all referred to by our sages of blessed memory as "the ways of the Emorites." Within the body of these practices, however, some are forbidden and some permitted. The Rambam's view on this is that anything not dictated by rational considerations is forbidden and anything else, permitted. This view is based on the statement in Tractate Sabbath (67a): "Abbaye and Rava both agree that anything within the province of healing is not in the category of 'the way of the Emorites.'" The implication is that anything dictated by reason is not within the category of "the ways of the Emorites" and that anything else is. This is the intent of the question which follows (Ibid): "Is this to imply that anything not within the province of healing is in the category of 'the ways of the Emorites'? Did we not learn: 'A tree that is losing its fruits should be coated with red paint and be weighted down by stones so as to weaken it [its over-richness being responsible for the fruit loss]'?" That is: we can understand weighing it down, this being dictated by reason, but what healing is effected by coating it with red paint? There are no cause and effect considerations or other natural considerations which would warrant this. And the Gemara answers: "So that people notice its condition and pray that it be healed."
ואמר הרב ז"ל כי מעשה הכישוף הם כלם דבר לא יגזרם עיון טבעי. והם נכללים בג' מינים. האחד מה שנגלה בהגבלת זמן שיעשו בו המעשים ההם. והשני דברים ידועים. והשלישי פעולות אנושיות ידועות כריקוד או טפוח או שחוק או עשון ידוע, או דברים ידובר בהם מובנים או בלתי מובנים. The Rambam states (Moreh Nevuchim 3:37) that all of the practices of witchcraft are not dictated by reason. He divides these practices into three classes: those dependent upon specific times, those dependent upon specific objects, and those dependent upon specific human activities, such as dancing, slapping, laughing, smoking something, or speaking certain words, intelligible or unintelligible.
וזה תימה הרי יש בגמרא דברים ידועים התירו ממה שלא יגזרם העיון הטבעי והם כוללות כל אלו החלקים או רובם, אמרו בפ' במה אשה (שבת סז) א"ר יוחנן לאשתא צמירתא לישקול סכינא דפרזלא כולא וליזיל להיכא דאיכא ורדינא וליקטור ביה בנירא ברקא יומא קמא ליחרוק ביה פורתא ולימא וירא אליו מלאך ה' בלבת אש מתוך הסנה למחר ליחרוק ביה פורתא ולימא וירא ה' כי סר לראות. והרי כאן פעולות אנושיות ידועות וימים ידועים וצמח ידוע. This is, indeed, to be wondered at, for there are things permitted in the Gemara which are not dictated by reason and which include all or parts of these classes! A case in point (Sabbath 67a): "R. Yochanan said: 'For high fever, let one take a knife all of iron and go to a place where there is a vardina [a type of bush] and tie a white thread upon it. The first day let him cut a little notch in it and say (Exodus 3:2): "And the angel of the L-rd appeared to him in a flame of fire from the midst of the bush." The second day let him cut a little more and say (Ibid 3): "And Moses said: I will turn back and see." And the next day let him cut a little more and say (Ibid 4): "And the L-rd saw that he had turned back to see."'" Now herein are comprised specific human activities, specific times, and a specific plant!
וכן עוד שם מי שיש לו עצם בגרונו מביא מאותו המין ומניח לו על קדקדו ויאמר הכי חד חד נחית בלע בלע נחית חד חד ואין בו משום דרכי האמורי ולאידרא לימא הכי ננעצת כמחט ננעלת כתריס שיישא שיישא. כל אלו הדברים לא יגזרם ההקש טבעי. וכן למי שגורס בכל אותן האמורות שם עד סוף הפרק אין בו משום דרכי האמורי הרי באותן הענינים דברים רבים קרובים לאלו השלשה ענינים שייחס הרב לעניני הכשוף. And it is stated further (Ibid): "If a bone lodged in his throat, let him bring the same kind, place it on his skull, and say: 'One-one-down; swallow-swallow-down; one-one'; and this is not in the category of 'the ways of the Emorites.' If a fish bone lodged in his throat, let him say: 'You prick as a needle; you are locked up as in cuirass; down-down.'" None of these are dictated by reason, and, according to the view that "this is not in the category of the ways of the Emorites" applies to all of the things listed until the end of the chapter, there are many things among them that would seem to belong in the classes which the Rambam ascribes to the category of witchcraft.
וכן מ"ש עוד בספר המדע שכל אלו הדברים דברי תהו והבל הם שנמשכו בהם חסרי הדעת לא שיהיה בהם ממש כלל. הוא מן התימה שהרי אמרו (חולין ז) בההיא אתתא דהוה מהדרא למשקל עפרא מתותא כרקעיה דר' חנינא וכו' שאני ר' חנינא דנפישי זכותיה, ואם אותן הדברים ממה שאין בהם ממש למה יצטרך גודל זכותו לכך, ומלבד כל זה צריך ביאור למה התירו קצת דברים ואסרו קצתם אחרי שהם כלם ממה שלא יגזרם הקש טבעי, והרי התירו ביצת החרגול ושן של שועל ומסמר מן הצלוב, והרי אלו כלם דברים לא יגזרם ולא יורה עליהם הקש טבעי: Furthermore, the Rambam states in Sefer Hamada (Hilchoth Avodah Zarah 11): "All of these are vain, empty things pursued by ignoramuses, and they have no foundation in fact whatsoever." This statement is to be greatly wondered at, for the sages stated (Chullin 7b) in relation to the woman who tried to get some soil from beneath the feet of R. Chanina [in order to kill him through an incantation pronounced over the soil]: "R. Chanina is different, for he possessed great merit" [the implication being that such things are effective against those who do not possess such merit]. Also, if these things are entirely unfounded in fact, then why did the sages permit some of them and forbid others, when they are all outside the realm of natural cause and effect? And they also permitted [for curative purposes (Sabbath, Ibid)] the egg of a chargol [a king of locust], the tooth of a fox, and the nail from a stake. Now none of these are dictated by reason or by natural cause and effect.
והתשובה בזה כי הדברים כלם פועלים בשני דרכים, אם פועל טבעי ואם פועל סגוליי, והפועל בסגולה גם הוא פועל בטבע, אלא שהפועל הטבעי יגזור השכל חיובו והפועל הסגוליי יקבל השכל אפשרותו לא שיגזור חיובו, והפועל הטבעי הוא בדברים הקרים שיקררו באיכותם או החמים שיחממו, הן שיהיה זה אחר שיתפעלו מן הגוף או שלא יתפעלו ממנו, וזה הפועל יגזור השכל חיובו. The answer: All things act in one of two ways: naturally or phenomenologically. The phenomenological also acts through nature, the difference being that the natural is dictated by reason whereas the phenomenological is accepted by reason but not dictated by it. An example of the natural is the tendency of cold objects to generate cold and of warm objects to generate warmth (whether or not acted upon by the affected bodies). This tendency is dictated by reason.
ואמנם הפועל הסגוליי אשר יקבל השכל אפשרותו ולא יגזור חיובו הוא על זה הדרך. ידוע הוא כי הכחות השלמיות נמצאות בגופים רחוקי ההפך והחסרונות כלם נמצאות בגופים רבי ההפך, עד שנמצא הגרמים השמימיים להעלות ההפך מהם רבי השלמיות, והיסודות להיותם היותר גדולי ההפך שיהיו הם רבי החסרונות. ויתחייב מזה שיהיה הנמזג מוסיף שלמות על הפשוט כפי העלות הפכו והסתלקו, ולזה יהיה היותר שלם במזג יותר רב שלמות והוא הרוח הלבי, ולכן יש בנמזגים קונים שלמיות בעצמם חלוקים, ויקבלו קצתם סגולות נמשכות אחר עירוב המזג לבד, וקצתם יקנו מן המזג נפש צומחת, וקצתם נפש חיונית, וקצתם יהיו מוכנים עוד לקבל נפש אנושית כאדם, ולכן כפי ערובם והמזגם יקבלו סגולות ושלמיות: An example of the phenomenological, which is accepted by reason but not dictated by it, is along these lines. It is well known that the perfect properties are found in bodies not given to change and that the imperfect ones are all found in bodies highly susceptible to change. So that the celestial bodies, not being subject to change at all, are the most perfect, and the elements, being the most changeable of things, are the most imperfect. It follows from this that the compound is superior to its simple component elements to the extent that the combination diminishes and repels change. It is for this reason that the most perfect composite will possess the greatest perfection. (This composite is the spirit of understanding.) And there are some composites which acquire perfection in themselves [by virtue of the very fact that they are composites], although their component elements remain distinct, and others that acquire it by means of the fusion of elements within the composite. Some composites give rise to the vegetative élan and others to the animal élan, and others, such as man, become predisposed to the acquisition of a human soul — all of these properties and perfections being acquired according to the compositions and natures of the composites.
ותשובת טעם הסגולה ותשובת השאלה במהות הטבע אחת היא, כי כשישאל שואל הסבה בשהאש שורף לא יפול בתשובת המענה ענין אחר אלא שהוא בעבור חום, ואין הרצון בזה אלא מפני שיש לו בטבע כח השורף, וכן יאמר לשואל במהות משיכת האבן למטה, וכן במשיכת האבן הקלאמיט"ה המושכת הברזל לא תפול התשובה בשום צד אלא לפי שבטבעה כח המשיכה. והתשובה הזאת לא תספיק להמוניים, וזה בעבורא שלא ידמו שתהיה פעולה מן הפעולות שלא תהיה סבתם קור או חום או לחות או יובש או קלות או כבדות, אבל על האמת ידיעת סבת העלם כח הסגולה איננו גדול מהעלם ידיעת הסבה בכחות שאר הענינים, כי העלם הסבה הזאת היא עומדת על שני ענינים, האחד העלם ההתחלות הפועלות ר"ל ההתחלות המביאות הכח הזה למציאות, וזה ההעלם איננו גדול בידיעת הסגולה מבידיעת הטבע. והשני העלם ידיעת המקבל ר"ל הספק בענין אשר ממנו מוכן לקבול הפעל ההוא יותר מגוף האחר, ודמיון העלם ידיעה זה אינו מיוחד לכח הזה יותר משאר הדברים הטבעיים, כי ההעלם הזה הוא בנוי מהצבעים והארחות והדומה לזה כי כיוצא באלו הענינים ידענו שהם באים וחלים במציאות מהתחלות פועלות, שהסבה להם ה' ית', ונודע ג"כ שהסבה אל ישותם התקרבות הטבע בסבת ההכנה נמשכת מהמזג, והנחנו ג"כ הכנתו שהי' השואת יחס ערך הפשוטי סבה למזג ההוא, אך ההכנה ההיא מהפשוטים לאותו עירוב לא נדע כל ימי חיינו: Now the reason for the manifestation of a certain property and the reason for the action of nature is one and the same. For if one would ask why fire burns, the answer would perforce resolve itself into the statement that fire is heat, which is nothing more or less than saying that it is the nature of fire to burn. The same answer, in principle, would be given to the question of why a stone is pulled downwards — and the very same answer would perforce be given to the question of why a magnet attracts iron, namely, because it is its nature to attract! Now this answer will not satisfy the masses because they cannot envisage any act not being attributable in some way to cold or heat, wetness or dryness, lightness or weight. But the truth is that our ignorance of the reason for the manifestation of a property [such as magnetism] is not in any way greater than our ignorance of the reason for any other ["natural"] operations, this ignorance being comprised of two factors: the first, our ignorance of the original activators, that is, the primal causes which brought this property into existence; the second, our ignorance of the nature of the recipient, that is, the reason for the greater affectiveness of one object rather than another to the property in question. And this ignorance is no more referable to phenomenological manifestations than to the other "natural" ones, created as it is by colors, odors, and the like, which qualities we know to be generated by the original activators — whose own source is the Blessed One. And we know, too, that the reason for their existence, the particular natural predisposition for their emergence, is inherent in the nature of the object. And we have posited this nature as a function of the relative values of its individual components. But the reason for the predisposition of these simple elements to these particular combinations — this we shall never know.
ואחר אלו ההקדמות נאמר שריר וקיים זהו אומרו, אביי ורבא דאמרי תרווייהו כל דבר שהוא משום רפואה אין בו משום דרכי האמורי, אין הכונה שיגזרם העיון הטבעי, אבל הכונה שכל מי שיכוין שיהיה פעלו פעל הרפואה והוא המיר הנמזג אין בו משום דרכי האמורי, כי אלו הדברים כשיהיו סמים או דברים שישנו הנמזג הפרטי בסגולתם, אין בהם צד איסור ולא משום דרכי האמורי כלל, ואפי' עשיית צורה מיוחדת לרפואה על זה מותר, והכי אמרי' בגמרא (שבת ס"ז) יוצאין בסלע שעל גבי הצינית מאי צינית בת ארעא, והקשו מאי שנא סלע אי דאקושא ליעביד ליה חספא אלא משום שוכתא ליעביד ליה טסא, אלא משום צורתא ליעביד ליה פולסא, אמר אביי שמע מינה כולהו מעלי לה. After these prefaces let it be clearly stated that when Abbaye and Rava say that all those who seek to effect a cure are not operating within the framework of "the ways of the Emorites," they are not necessarily assuming that this cure is dictated by reason. Their meaning is, rather, that all those who seek to effect a cure based upon the tendency of certain things [because of the phenomenological properties residing in them] to favorably alter the condition of the sick person — all who operate from this orientation are not operating within the framework of "the ways of the Emorites." For whatever one makes use of, be it drugs or words, for the sole purpose of favorably altering the condition of the sick person is in no way forbidden and partakes in no way whatsoever of "the ways of the Emorites." And even the drawing of a particular design is permitted for therapeutic purposes, as indicated in the Gemara (Sabbath 65a): "One may walk out [on the Sabbath] with a coin on the tzinit. What is the tzinit? The sole of the foot [in this case, an infected sole]." The Gemara then asks: "Why necessarily a coin? If hardness is the curative factor, why not use a shard? If [the absorption of] silver is the curative factor, why not use silver plate? And if the design is the curative factor, why not draw a design on wood? Abbaye answered: 'It is to be understood from this that all three factors in combination are necessary.'"
והנה מזה המין כי אין בין זה ובין תלות העשב הנקרא בלשון ערב פיוניא"ה כלום, וכל מה שנודע התירו בגמרא הוא מזה המין, אבל מה שאסרה תורה משום דרכי האמורי ושנודע איסורו בגמרא הוא ממין אחר, והוא שאותם האומות בזמן הקדום היו מדמין לעשות פועלים או דברים להשיג מהם תועלת מצד הגעת רצון בעל הכח השמימיי אליהם, וכל מה שיהיה מזה המין הן שיהיה לו עקר הן שיהיה פועל הבטלה נאסר מפני שהוא מדרכי האמורי ודרכי ע"א. And we are speaking here of a curative agent of this type [the phenomenological; in the above case, the design]. For there is no difference whatsoever between resorting to this or to the herb called "fiunia" in Arabic. And all that the Gemara permits is of this type. What it forbids because of "the ways of the Emorites" and what is acknowledged to be forbidden by the Gemara is of a different type whatsoever. There were certain primitive peoples who sought, by act or word, to derive benefit from certain objects by drawing down to them the favor of certain heavenly powers. All things of this type, whether they have some basis in fact or none whatsoever, were forbidden because of "the ways of the Emorites" and the ways of idol-worship.
ולפי שבהעלותו מעלינו אלו הידיעות נחסר קצת תועלות הבאים מאתם אמר נביא מקרבך מאחיך כמוני וגו', וענש מי שימרה פיו באמרו והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנכי אדרוש מעמו. And because in abandoning these arts we lose some of the benefits to be derived therefrom, the Torah tells us (Deuteronomy 18:15): "A prophet from your midst, from your brothers, such as I, will the L-rd your G-d raise up for you; him shall you heed." And it threatens punishment for him who rebels against the prophet (Ibid 19): "And it shall be that the man who does not heed My words, which he speaks in My name — I shall require it of him."
ותימה איך ענשה תורה ולא בארה התנאים אשר בהם נסמוך עליו, כמו שחששה ואמרה איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה' היה ראוי לחוש ולומר איכה נדע את הדבר אשר דברו ה', ורז"ל נתעוררו בזה בסנהדרין בפ' הנחנקין (סנהדרין דף פ"ט) ואמרו והמורד על דברי הנביא מנא ידענא דמיענש דיהיב ליה אות והא מיכא דלא יהיב ליה אות ואיענש היכא לאתחזק שאני דאי לא תימא הכי אברהם בהר המוריה היכי שמע ליה יצחק, אליהו בהר הכרמל היכי סמכי עליה ועבדי שחוטי חוץ, אלא היכא דאיתחזק שאני. הרי שנתנו בכאן שני דברים. הא' שיתן אות, והשני אם לא יתן אות שיהיה כבר נביא מוחזק כלומר שכבר הגיד עתידות ובאו כלם. כי אחרי זאת לא יצטרך לתת אות על כל דבר ודבר: But it is to be wondered at: How can the Torah punish without specifying the criteria for accepting the prophet? Just as it anticipated the question (Ibid 21): "How shall I know the thing that the L-rd has not spoken, it should have anticipated the question: "How shall I know the thing that the L-rd has spoken"! Our rabbis of blessed memory raised this question in Sanhedrin (89b): "'He who makes light of the words of a prophet [is to be put to death]' — How is one to know [who is a true prophet] so as to be liable to punishment [for not heeding his words]? By the giving of a sign. But in the case of Micah (I Kings 20) a sign was not given and punishment was exacted nonetheless! When one has already been established as a true prophet [as Micah had been] it is different. For if you do not say this, then how could Isaac have heeded Abraham on Mount Moriah [to be sacrificed by him]? How could Elijah have been heeded on Mount Carmel to offer sacrifices outside of the Temple precincts? It must be, then, that when one has already been established as a true prophet it is different." Two criteria are hereby stated: the first, the giving of a sign for his words; the second — in the event of his not giving a sign — the materialization of his past prophecies, in which case a sign would not be necessary for each new prophecy.
ועדיין יש תימה איך לא נרמז זה בפרשה, ואיך לא חששה התורה להורות איך נדע את הדבר אשר דברו כמו שחששה ואמרה איכה נדע את הדבר אשר לא דברו. וי"ל שזה כבר נרמז באמרו כמונו כלומ' שיאמת נבואתו כמו שאמתתיה אני והוא כבר אמתה ע"פ האותות. However, there is still something to be wondered at. Why should this not have been intimated in the parshah? Why should the Torah not have legislated for the anticipated question "How shall I know the thing that the L-rd has spoken?" just as it did for the question "How shall I know the thing that the L-rd has not spoken"? The answer: this is, indeed, intimated in the expression "such as I." That is, he must confirm his prophecy just as I did — by signs.
וא"ת והרי נבואתו של משה לא נתאמת ע"פ האותות אלא ע"פ מה שראו בעיניהם. וזה כבר נרמז למשה בתחלת נבואתו וכאמרו ויאמר כי אהיה עמך וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך וגו'. וכך פירש משה מי אנכי כי אלך אל פרעה כלומר לא איש אנכי שאאמן בשליחות גדול כזה, וה' ית' השיבו כי הוא יעשה השליחות הזה מאשר ה' ית' יהיה עמו אבל האמנה הגמורה במה שהש"י שלחו תהיה כאשר תעבדון את האלהים על ההר הזה כלומ' בעת מתן תורה שישיגו כלם הנבואה. והוא ג"כ מ"ש ויאמינו בה' ובמשה עבדו. וא"כ בכל נביא ונביא שנדע אמתת נבואתו כמו שידענוה במשה לא ע"פ אותות לבד: And if you would ask: but the prophecy of Moses was confirmed not by signs but by the evidence of their eyes, as intimated to Moses in the beginning of his prophecy (Exodus 3:12): "And He said: 'For I will be with you. And this is the sign that I have sent you: when you take the people out of Egypt, you will serve G-d on this mountain.'" The meaning is as follows: Moses had asked (Ibid 11): "Who am I that I should go to Pharaoh?" That is, I am not the man to be entrusted with such a great embassy. And the Blessed One answered that he would have the power to perform the embassy through His being with him, but that true belief in his having been deputed to do so would come only with the giving of the Torah at Mount Sinai when all would attain prophecy [and thereby confirm the truth of Moses' prophecy]. And this is the intent of (Ibid 14:31): "And they believed in the L-rd and in Moses, His servant." The truth of every prophet's prophecy, then, should have to be confirmed just as Moses' was, and not by signs alone!
והתשובה בזה שאין לך כל נביא ונביא שיהיה נאמן יותר ממה שהאמינו במשה קודם מעמד הר סיני בנתינת אותו לבד, שהרי כבר האמינוהו בקצת מצות פרטיות בעניני הפסח, והנביא אין להאמינו אם יצונו במצוה נוהגת לדורות שכבר אמרו חז"ל (תמורה טז) אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה. ואף בביאור אחד מספקי התורה שלא יהיה מוכרע ע"פ חכמים לא נאמין נביא. וזה מבואר מגמ' תמורה בפ' יש קרבנות יחיד (שם) א"ר יהודה אמר רב בשעה שנפטר מרע"ה א"ל ליהושע שאל ממני כל ספקות שיש לך א"ל רבי כלום הנחתיך אפי' שעה אחת לא כתבת בתורה ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל מיד תשש כחו של יהושע ונשתכחו ממנו ת"ר הלכות ונולדו לו שלש מאות ספקות ועמדו כל ישראל עליו להרגו א"ל הקב"ה לומר לך א"א לך וטורדן במלחמה שנאמר ויהי אחרי מות משה עבד ה' ויאמר ה' אל יהושע בן נון וגו'.וכתיב הכינו לכם צדה. ועוד שם א"ר יהודה אמר שמואל ג' אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של מרע"ה אמרו לו ליהושע שאל א"ל לא בשמים היא א"ל לשמואל שאל א"ל אלה המצות שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה א"כ אין נאמנות שלו בחדוש המצוה ולא ביאורה אלא שיצונו לדבר א' לשעה, ובדבר הזה כבר האמינו משה באותות לבד. The answer: there is no prophet who can be believed to a greater extent than Moses was before the revelation at Mount Sinai — through the giving of signs alone! For even before that time Moses had been believed in respect to certain details of Pesach, and a prophet is not to be believed to institute a mitzvah for all time, as our sages have stated (Temurah 16a): "'These are the mitzvoth' — a prophet may not institute anything after this." He is not even believed to rule upon any matters in the Torah unresolved by the sages, as is indicated in the Gemara (Ibid): "R. Yehudah said in the name of Rav: 'When Moses our teacher was about to enter Gan Eden, he said to Joshua: "Ask of me any doubts that you have." Joshua replied: "My master, did I leave you for even one moment? Is it not written in the Torah (Exodus 33:11): 'And his servant, Joshua the son of Nun, did not depart from the midst of the tent'!" Immediately, Joshua's powers weakened, he forgot three hundred halachoth, three hundred doubts arose in his mind, and all of Israel rose against him to kill him. At this the Holy One Blessed be He said to him: "To tell you is impossible; go and busy them with war [to turn their attention away from you], as it is written: (Joshua 1:1): 'And it was after the death of Moses the servant of the L-rd that the L-rd said to Joshua… (11) …prepare food for yourselves…'"'" And it is stated further (Temurah, Ibid): "R. Yehudah said in the name of Shmuel: 'Three thousand halachoth were forgotten in the period of mourning for Moses our teacher. The Jews said to Joshua: "Ask [that they be revealed to you]." Joshua responded: (Deuteronomy 30:12): "It [Torah] is not in the heavens." They said to Shmuel: "Ask." He responded: "'These are the mitzvoth' — a prophet may not institute anything after this."'" A prophet can not be believed, then, either to institute a mitzvah or to explicate it, but only to give temporary commands alone, and Moses was believed in this respect on the basis of signs alone.
א"כ יהיה נכלל באמרו כמוני שיהיה נאמן כמו שהייתי נאמן ע"פ אותן הדברים שהובררה נבואתי, ולפיכך התורה לא הוצרכה לחדש איכה נדע כי שלחו הש"י, אבל חששה ואמרה איכה נדע את הדבר אשר לא דברו ה', והשיבה אשר ידבר הנביא וגו', כי בהכרח גמור יתקיים מה שדברו ה' כלו. "'Such as I', then, intimates: "Let the prophet be believed on the same grounds that I was believed." The Torah, therefore, is not constrained to tell us how we can know that the Blessed One has sent a prophet, but it does anticipate the question: "How shall I know the thing that the L-rd has not spoken?" And it answers: "Whatever thing the prophets say in the name of the L-rd and that thing not come to pass…" For, perforce, all of what the L-rd has spoken must come to pass.
וזה אמנם צריך תנאי שיהיה מה שהתנבא הנביא לטובה כי אם ינבא לרעה אפשר שיבטל כענין נינוה, אבל מה שינבא לטובה א"א שיבטל.וזה קיום יעודי גולתנו. וזה מ"ש ירמיה לחנניה בן עזור הנביא אשר ינבא לשלום בבא דבר הנביא יודע הנביא אשר שלחו ה' באמת: All of this, however, is contingent upon the condition that good is being prophesied, for a prophecy of evil can be nullified, as in the case of Ninveh. A prophecy of good, however, cannot be nullified, and this is the proof of our ultimate redemption. As Jeremiah said to Chananiah ben Azur (Jeremiah 29:9): "That prophet who prophesies for peace, when that prophesy materializes, it is known that the L-rd has sent that prophet in truth."
ב י ל א " ו Blessed is the L-rd forever. Amen, Amen.
לשון הר"ן
לההפרש שיש בין לו ובין אליו
אמרו ברש״י מסכת יומא (דף ד) קול לו קול אליו משה שמע וכל ישראל לא שמעו. הם דורשים בזה הכתוב שאמר וישמע את הקול מדבר אליו שהיה יכול לומר מדבר לו וכתב אליו להודיע שמשה לבדו שמע. שדעת רז״ל כי כאשר ידובר עם אחד ולא ישמע זולתו ישתמש בלשון אליו. וכאשר החבוננתי בזה מצאתיו נוסד על עומק דקדוק הלשון, ואגלה לך מצפנו:
כבר הודיענו ר׳ יהודה חיוג ההישרה הראשונה בדקדוק הלשון, כי אותיות הנשימה שלש, והם או״י ונקראו אותיות הנשימה, כי לא יוכל להוציא שום תנועה בלעדיהם. ועל זה אמר בעל ספר היצירה ובשלש אמות או״י, ואלו השלש אותיות נחלקות בכחם משאר אותיות, כי כלם מלבד אלו יש להם מין נח נראה לבד, ואלו השלש יש להם נח נראה ונח נסתר. אמנם הנח נראה אשר בשאר האותיות כמו בי״ת האחרונה ממלת אביי שהיא נחה, אמנם נראה ומורגש במוצא החיך, ועל זה הדרך תמצא כל האותיות מלבד או״י. אמנם ה״א דומה בזה לאו״י אבל לא נמצא בכלל או״י לענין יארך ספורות, אך בדברים רבים משתתפת עמהם, ולאו״י יש ב׳ מיני נחים, נח נראה ונח נסתר, הנח נסתר בוא״ו לו, והנח נרא׳ בוא״ו אליו, ואתה הראת לדעת כי וא״ו לו ווא״ו אליו שתיהן ענין יחוד הדבר לזכר הנסתר, אמנם ביניהם הפרש, כי וא״ו לו מיחדת הדבר בדרך נעלם ונסתר, ווא״ו אליו יחוד יותר, ולכן דרשו אלו אמר הכתוב מדבר לו לא היה מורה על יחוד שלם, ושהיה אפשר שיהיו ישראל שומעים עם היות שהדבור נמשך למשה, לפי שאין האות המיוסדת מורגשת במוצא שפתים, אבל באמרו אליו שהאות המיוחדת מורגשת במבטא מורה ביחוד יותר, והוא שמשה שמע וכל ישראל לא שמעו: ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן: