ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך לשמור את מצות ה' ואת חקותיו אשר אנכי מצוך היום לטוב לך (דברים י׳:י״ב-י״ג): "AND NOW, O ISRAEL, WHAT DOES THE L-RD YOUR G-D ASK OF YOU? — ONLY TO FEAR THE L-RD YOUR G-D, TO WALK IN ALL HIS WAYS, AND TO LOVE HIM, AND TO SERVE THE L-RD YOUR G-D WITH ALL YOUR HEART AND WITH ALL YOUR SOUL" (DEVARIM 10:12-13)
פרשה זו דבוקה וקשורה עם שלמעלה ממנה, כי בתחלה הזהיר את ישראל על ב' דברים, הא' שלא יתלו הצלחתם בכחם ועוצם ידם. והב' שלא יתלו כבוש הארץ בזכותם, כי למעלה מזה אמר פן תאכל ושבעת וגו' ובקרך וצאנך ירביון וגו' ואמרת בלבבך כחי ועצם ידי וגו' וזכרת את ' אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל, רצה בזה כי עם היות שאמת שיש באישים סגולות מיוחדות לדבר מהדברים כמו שיש אנשים מוכנים לקבל החכמה, ואחרים מוכנים לשית עצות בנפשם לאסוף ולכנוס, ולפי זה יהיה אמת בצד מה שיוכל העשיר לומר כחי ועם ידי עשה לי את החיל הזה, עם כל זה עם היות שהכח ההוא נוטע בך זכור תזכור הכח ההוא מי נתנו בך ומאין בא, והוא אומרו וזכרת את ה' אלהיך כי הוא הנותן לך כח וגו'. לא אמר וזכרת כי ה' אלהיך נותן לך חיל, שא"כ היה מרחיק שהכח הנטוע באדם לא יהיה סבה אמצעית באסיפת ההון, ואין הדבר כן, ולפיכך אמר כי עם היות שכחך עושה את החיל הזה תזכור נותן הכח ההוא ית'. This parshah is connected and bound up with the one preceding it. There the Jews were warned against two things: first, attributing their success to their own power; second, attributing their conquest of the land to their own merits, it being written above (Ibid 8:12-18): "Lest you eat and be sated, and build goodly houses and inhabit them, and your herds and your flocks increase… and you say in your heart: 'My power and the might of my hand have gotten me this wealth.' Remember the L-rd your G-d, for it is He who gives you the power to attain wealth." That is, though it be true that men have proclivities in certain areas, some being predisposed to the acquisition of wisdom and others to the type of deliberation leading to appropriation and acquisition, so that in this respect there is some validity to the rich man's saying: "My power and the might of my hand have gotten me this wealth" — still, though this power be implanted in you, remember who gave it to you and whence it came. This is the intent of: "Remember the L-rd your G-d, for it is He who gives you the power to attain wealth," as opposed to: "Remember that the L-rd your G-d gives you the wealth." For the latter would imply that the power implanted in a man is not an intermediary agency in the acquisition of wealth, and this is not so. Therefore, it is stated: though your power may have given you this wealth, remember who gave you the power — the Holy One Blessed be He.
ואחר כך אמר שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן לבא לרשת וגו'. וכאן לא אמר ואמרת כחי ועצם ידי וגו' אבל אמר אל תאמר בלבבך בהדוף ה' אלהיך אותם מלפניך לאמר בצדקתי הביאני ה', והוא כאומר שמעני ישראל עוד בדבר אחר שאני מסופק ממך, כי אתה עובר את הירדן לבא לרשת גוים גדולים ועצומים ממך, ואיני מסופק בזה שתאמר שבכחך עצמת מהם כי הם גדולים ועצומים ממך ואתה ידעת ושמעת בשם האנשים אשר תרו את הארץ כי אין איש אמיץ לבו יוכל להתיצב לפני בני ענק, וידעת היום כי הש"י הוא יכניעם, ולא תיחס הכנעתם אליך כי אין לאל ידך, אבל אני חושש שלא תאמר בלבבך שעם היות שהש"י הדפם ולא בכחך, שהיית גורם מצד צדקתך ויושר לבך, כי מטבע גאות האדם ורום לבבו המסלף מועצותיו, הוא ליחס הצלחותיו לעצמו לצד מהצדדים, וכשהן דברים תלויים בקנין ובחכמה וטוב העצה, חושב כי חכמתו עמדה לו, וכשהן בענין שהוא רואה כי נשגבו מכחו ומעצתו מיחס אותו לזכותו, ולכן אמר בכבוש הגוים האלה העצומים אשר בהצרה ממנו מזמתך וכחך, ירא אני פן תיחס הדבר לצדקתך, לא תעשה כן עם עם קשה ערף אתה, ומצד זכותך לא תהיה ראוי לזה כי רביתם לחטוא ולמרות עיני כבוד הש"י כמו שהזכיר להם פרטים רבים כתובים בפרט, ובכלל אמר ממרים הייתם וגו', שהפליג להרבות להם רוב פשעיהם ורוב ענינם כמ"ש בפרשה, פתח ואמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל וגו', הנך רואה כי כפי רוב אשמותיך לא יספיק לך בכופר נפשך כל אשר לך ועכ"ז הש"י לרוב חסדו אינו שואל מעמך כי אם ליראה אותו ולאהבה אותו. Following this it is written (Ibid 9:1): "Hear O Israel, you are passing over the Jordan today to come and inherit nations greater and mightier than you…" Here it is not written: "and you will say in your heart: 'My power and the might of my hand…,'" but (Ibid 4): "Do not say in your heart, when the L-rd your G-d casts them out before you: 'In my righteousness the L-rd has brought me to inherit this land…'" It is as if Moses were saying: Hear me, Israel, in yet another apprehension that I have concerning you. You are crossing the Jordan to come to inherit nations greater and mightier than you. I have no apprehension that you will attribute your overcoming them to your own power, for they are greater and mightier than you, and you have heard from the men that you sent to spy out the land that the most courageous of men cannot stand up against these giants. You know today that it is the L-rd who will humble them, and you will not attribute their defeat to yourself, knowing that you lack the power to defeat them. But I fear that you might say in your heart that though it was the L-rd who defeated them and not your power, still it was your righteousness and the uprightness of your heart that caused Him to do so. For it is the nature of a man's pride and the haughtiness of heart that perverts his counsels to attribute his successes to himself in some manner. So that when his successes are in the area of acquisition, or wisdom, or goodly counsel, he sees his wisdom as the operative factor; and when he recognizes his success as being above his power and his counsel, he attributes it to his merit. Therefore, Moses says about the conquest of these mighty nations, which is clearly beyond the scope and power of the Jews: I fear that you might attribute your victory to your righteousness. Do not do this, for you are a stiff-necked people, and in point of your merit you are not worthy of this. For you have sinned and rebelled many times against the glory of G-d (as mentioned in abundant detail in this parshah, and as epitomized [Ibid 9:24]: "You have been rebellious against the L-rd from the day that I knew you"). After dilating upon the multitude of their offenses and sins, as stated in the parshah, Moses says (Ibid 10:12): "And now, O Israel, what does the L-rd your G-d ask of you? — only to fear…" That is, you see that all you possess would not suffice to absolve you of your great guilt, and, yet, notwithstanding this, the Holy One Blessed be He asks only that you fear Him and love Him.
ובא זה ע"צ מה שאמר הנביא במה אקדם ה' וגו': The idea here is parallel to that stated by the prophet (Micah 6:6): "With what shall I come before the L-rd and bow down before the high G-d… Will the L-rd be requited with thousands of rams?" The subject here is the attitude appropriate for the sinner — that all he could possibly give in atonement, should, from the standpoint of reason, be absolutely insufficient, and that the punishment itself should be the severest conceivable. For it is axiomatic that the punishment for rebellion should correspond to the magnitude of the commander. It should be greater for disobedience of the king's viceroy than for disobedience of a lesser official, and greater still for disobedience of the king himself than for disobedience of his viceroy. For just as the greatness of the obligation to fulfill the command varies with the greatness of the commander, so should vary, in similar measure, the severity of the punishment for non-fulfillment of the command. And if the commander is infinitely exalted, it follows that the punishment for transgression of His command should itself be infinite, or — in the absence of such punishment — the severest that can possibly be exacted, just as a son, unable to requite his father fully, is obligated to him within the limits of possibility. It should have followed, then, in view of the impossibility of assigning a punishment commensurate with rebellion against the L-rd, that the punishment be at least the greatest within the realm of possibility. This is the intent of "With what shall I come before the L-rd and bow down before the high G-d?" That is, in view of His being the "high G-d," the most exalted and elevated imaginable, with what can I come before Him and be reconciled to Him? Will my first-born suffice in requital of my offense, the fruit of my body for the sin of my soul? And the answer is given (Ibid 8): "He has told you, O man, what is good and what the L-rd requires of you…" For though it should have been as you say, that all you own should have been given in atonement for your offense, the Holy One Blessed be He does not demand this of you, for He does not desire your destruction, but only the amendment of your soul, your self, and your life.
ולזה הענין בעצמו כוון משה ע"ה בסמיכות זאת הפרשה, שאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל וגו', כלומר שאע"פ שחטאתם ופשעתם לפניו, אינו רוצה בהשחתתכם ואינו שואל מאתכם כי אם ליראה אותו וכל אשר יסר אתכם במדבר לא היה ע"צ העונש כי אם להביאכם אל זה התכלית, וכמש"ה וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו וגו'. דמיון זה הוא כי השי"ת שומר ביסרו אותנו שני דברים, כאשר ישמרם האב ביסרו בנו, אחד מהם שלא יענישנו לעולם במוסרו עונש שיהיה שוה לדבר אשר חטא בו, כי אם חטא חטא מות לא ימיתנו, ואם חטא חטא ראוי להלקותו לא יכנו בשבט כדי רשעתו, אבל לעולם יהיה העונש פחות מהדבר אשר זדה עליו. והב' הוא שאין העונש שמעניש את בנו מכוון לעצמו אבל הוא להיישיר את בנו, עד שאם יראה לאב שהבן נתחרט על אשר עשה ושלא ישוב בדרך ההוא עוד, לא יענישנו עליו אבל ישמח בשאינו צריך להלקותו, כן מוסר הש"י עמנו נוהג באלה שני הדברים בשוה, כהראשון שאינו מעניש האדם לעולם עונש שוה לחטאו, כמ"ש (תהלים קג) לא כחטאינו עשה לנו וגו'. ואמר עזרא (עזרא ט) כי אתה אלהינו חשכת למטה מעונינו ונתתה לנו פליטה כזאת. והב' הוא שאין העונש הבא מהש"י על בני אדם מכוון אבל להישיר אותם או להגן אחרים שלא למדו ממעשיהם, כי העונש מצד עצמו אינו דבר משובח, שאלו היה כן לא הזהירה התורה עליו, כמ"ש (ויקרא יט) לא תקום ולא תטור את בני עמך, כי התורה לא תמנע הפעולות הטובות מצד עצמן, ומה שיתואר הש"י עליה באמרו אל קנא ונוקם איננו מתואר בה מצד הנקמה בעצמה, אבל מצד הטוב הנמשך ממנה. ולפיכך אמרו רז"ל אין רע יורד מן השמים, שא"א שמי שהוא הטוב הגמור ומקור הטובות כלם ימשך ממנו רע בעצם, אבל כל מה שנמשך ממנו יבא לתכלית טוב, ולכן כל מה שיעניש הש"י האדם בעוה"ז הוא על זה הדרך, אם להישיר החוטא בעצמו שישוב מדרכו הרעה, ואם אינו מקבל הישרה ליסר אחרים שלא יהיו חרם כמוהו. And this idea itself was what was intended by Moses, of blessed memory, in the juxtaposition of this parshah with that preceding it. He says: "And now, O Israel, what does the L-rd your G-d ask of you…" That is, though you have sinned against and offended Him, He does not desire your destruction, and asks of you only that you fear Him. And all of the afflictions that He brought upon you in the desert were not intended as punishment, but only to bring you to this end. As the verse itself states (Ibid 8:5): "And know in your heart that just as a man chastens his son, so the L-rd your G-d chastens you…" The parallel is that the Holy One Blessed be He observes two principles of conduct in afflicting us, similar to those observed by a father in chastising his son. The first is that he never chastises him with a punishment fully commensurate with the severity of the sin. So that if his sin is a mortal one, he will not kill him, and if it is one that warrants beating, he will not beat him with the rod to the extent of his evil, but the punishment will always be less than the offense. The second is that the father's punishment is not intended as an end in itself, but as a corrective for his son, so that if the father sees that his son has repented of his conduct and will not revert to it, he will not punish him at all, but will rejoice in his heart that punishment is not necessary. G-d's chastisement of us, similarly, follows these two paths. First, He never punishes a man in proportion to the severity of his sin, as it is written (Psalms 103:9): "He has not dealt with us according to our sins, and has not requited us according to our transgression." And Ezra said (Ezra 9:13): "For You, our G-d, accorded us less than our sins, and granted us deliverance such as this." Second, G-d's punishment of men is not an end in itself but is intended as a corrective or as a defense against others' learning from their deeds. For punishment in itself is not commendable — if it were so, the Torah would not exhort us against it, as it is written (Leviticus 19:18): "Do not take revenge and do not bear a grudge against the children of your people." For the Torah does not interdict good acts but commands that they be done, and since revenge was interdicted, we can deduce that it is not commendable in itself. As to G-d's being described as (Nachum 1:2) "a jealous and vengeful G-d," he is not so described by virtue of His revenge in itself, but by virtue of the good that proceeds from it. This is the intent of our sages' dictum (Bereshith Rabbah 51:3) that nothing evil descends from Above. For it is inconceivable that categorical evil should stem from the Absolute Good and the source of all gods, but all that proceeds from Him must serve the end of good. Therefore, all of G-d's punishments in this world are of this orientation: either to correct the sinner himself, so that he repents of his evil way, or, if he does not accept such correction, to serve as warning to others not to emulate him.
אבל עונשי העוה"ב אי אפשר שיהיה זה כפי זה, כי הנפש לא תקבל עוד שם הישרה אחרת, אבל על הענין שהיתה כשנפרדה מהגוף תשאר לעולם. וכן אי אפשר שיהיה המכוון בעונש ההוא להישיר אחרים, כי העונש ההוא נעלם לגמרי מדיני העוה"ז, ואיננו נראה להם כלל, וא"כ אחר שאין העונש דבר טוב אצל הש"י ומכוון בעצמו, נצטרך לומר כי העונשים ההם ענין טבעי משיגים לנפש מצד עצמותה כאשר הרבתה אשמה בעולם הזה, כי כאשר אי אפשר שיכרית איש עצב אחד מעצביו ולא יכאב, כן א"א שאיש ממנו ימרוד בהש"י וימות במרדו ולא ישיגנו העונש ההוא. זהו הנראה בעונשי העוה"ב הנצחיים, אבל בעונשים זמניים כאותם שהזכירו רז"ל יורדין לגיהנם ומצפצפין ועולין או ויורדים לגיהנם ונדונין שם י"ב חודש, נראה שיתקבצו ב' דברים. האחד שיהיה דבר טבעי לנפש ע"ד שכתבתי, והשני שאותו הצער יביא הנפש לתכלית טוב שתזכך שם כדי שתוכל להיות נהנית מזיו השכינה. אבל המרוק והזיכוך שם איך יהיה הוא דבר נעלם ממנו גם מעינינו, ואם נפתח פינו במה שאולי תביא אליו הסברא ומה שנוטה לו מדברי רז"ל נהיה כחולמים, ולכן יותר טוב לשתוק ממנו, אלא שקשר הענין הביאני למה שדובר בו: But the punishments of the world to come cannot be of this nature, for the soul does not acquire further correction there, but, essentially, remains eternally what it was upon its separation from the body. Similarly, these punishments cannot be intended to correct others, for they are entirely hidden from the inhabitants of this world. Therefore, since punishment is not a good in itself to the Holy One Blessed be He, We must say that the punishments of the world to come are natural results, visiting the soul because of its very essence, guilt-ridden with the sins of this world. For just as it is impossible for a man to cut one of his nerves without experiencing pain, so it is impossible for a man to rebel against the Holy One Blessed be He and die in his rebellion and not be visited by the punishments of the world to come. This seems to be indicated in respect to the eternal punishments that one's soul undergoes there. As far as the temporal ones are concerned, such as those mentioned by our sages (Rosh Hashanah 16b): "They descend to Gehinnom and scream and ascend," or (Ibid 17a): "They descend to Gehinnom and are judged there for twelve months" — it seems that two factors are combined here: the first, such punishment visiting such a soul as a natural consequence; the second, the suffering of Gehinnom conducing to a good end, the soul being purged there so that it can bask in the Divine Radiance. But the exact form of this purging and refinement is hidden to our understanding — much more so to our eyes — and if we open our mouths in possible conjecture and in the seeming drift of the words of the sages, we shall be but as dreamers. It is better, then, that we remain silent in this regard. It is only the exigencies of our discussion that caused me to mention as much as I did.
ומכל מקום העולה מכל מה שכתבתי הוא שאין הש"י חפץ בעונש הרשע מצד העונש בעצמו כמו שאמר הכתוב מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה, כלו' שעם היות שהרבה הכעסתם לפניו אינו חפץ במיתתכם ואינו שואל מכם אלפי אילים וגו', איננו שואל מעמך דבר כי אם ליראה את ה' אלהיך. In any event, what does emerge from all I have written, is that the Holy One Blessed be He does not desire punishment for the evil-doer as an end in itself, as it is written: "What does the L-rd your G-d ask of you? — only to fear." That is, though you have greatly angered Him, He does not desire your death, and He does not ask of you a thousand rams and ten thousands of rivers of oil. He asks nothing of you — only to fear the L-rd your G-d.
אבל יש בפרשה הזאת שלש טענות גדולות. האחת היא, באומרו מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו', ומן הנראה שזו היא המדרגה היותר גדולה שיוכל האדם להשיג, וא"כ אין ספק שטבע האדם איננו נוטה אליה אבל חולק ומנגד אליה מאד, וזה מוכרח ראשונה מן הפסוקים, ושניה מדברי סופרים, ושלישית מהנראה לעין, שזה אמר הכתוב כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ואמר דוד כי הוא ידע יצרנו וגו', ואמרו רז"ל עלובה עיסה שהנחתום שלה מעיד עליה שהיא רעה, שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו, ואמר עוד יצרו של אדם מתחדש עליו בכל יום שנא' רק רע כל היום ויצרו של אדם מתגבר עליו כל היום ומבקש המיתו שנאמר צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו, ואמר עוד ר' אלכסנדרי בתר דמצלי אמר הכי, רבש"ע גלוי וידוע לפניך שרצוני לעשות רצונך ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות אלא יהיה רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו שתכניעם מלפנינו ומאחרינו ונשוב לעשות רצונך בלבב שלם, הנה מפורש בכאן שגם אותם שרצונם לכבד את בוראם יצר הרע מעכב עליהם. הרי נתברר מהפסוקים ומדברי חז"ל שאין טבע האדם מוכן לעלות לזאת המדרגה העליונה, אבל חולק עליה הרבה. ומה שנראה לעין מכריע זה ג"כ, והוא שידוע שמה שיש לדבר בטבעו נמצאהו בו על צד הרוב, וכשלא ימצא בו יהיה על צד המעט והזרות, כאשר נאמר שמפני שטבע הקיץ הוא להיות חם רוב הקייצים יהיו ככה, וכשיזדמן שלא יהיו ככה יהיה זר על צד המיעוט ודרך מקרה, וכן מפני שהאדם מוטבע לאהוב בניו וקרוביו, רוב האנשים יאהבו אותם, וכשיזדמן באיש אחד שלא יאהבם יהיה זה ע"צ המיעוט או דרך מקרה, וא"כ אם מטבע האדם נוטה ונקל אליו להשיג המעלה העליונה הזאת, יתחייב שימצאו רוב אנשים כן, כי כל אדם בוחר הטוב וכוסף אליו, כאשר נראה לעין שכל מה שנוכל להשיג מעלת הגדולה נעשה כל יכלתנו להשיגה אע"פ שהוא טוב מדומה בלבד, כ"ש בזאת המעלה האמתית הנצחית שראוי לחשוב שאם יהיה נקל בטבע האדם להשיג אותה שרוב האנשים ישיגוה, ואחר שהמשיגים אותה על השלימות כמו שתאר אותה בכאן, והוא ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד אותו בכל לב ובכל נפש, הם מעטים מאד, עד שאפשר שלא ישיגוה אחד מני אלף, ראוי שנחשוב שאיננו דבר נקל אצל האדם להשיג אותה אבל רחוק מאד, וא"כ איך אמר בזה הלשון מה ה' אלהיך שואל מעמך, שהוא כאומר שאינו שואל מעמך כ"א שתהיה כאברהם או כמרע"ה, ומן הנראה שהוא דבר רחוק להשיגו, ורז"ל נתעוררו בזה אמר אטו יראה מלתא זוטרתי היא, ותירצו אין לגבי משה מלתא זוטרתי היא משל לאדם שהיו מבקשים ממנו כלי גדול ויש לו דומה עליו ככלי קטן כלי קטין ואין לו דומה עליו ככלי גדול: But this parshah presents three formidable problems. First, its being stated: "What does the L-rd your G-d ask of you? — only to fear…" It would seem that fear of the L-rd is the highest level one can achieve. This being the case, there is no doubt that man's nature does not incline towards it, but, to the contrary, is extremely antagonistic towards it. And this is borne out, first, by Scripture itself; second, by the words of the Scribes; and third, by common experience. Scripture states (Bereshith 8:21): "For the inclination of a man's heart is evil from his youth," and David said (Psalms 103:14): "For He knows our inclination; He remembers that we are dust." And our sages have stated (Bereshith Rabbah 34:14): "Shamed is the dough whose baker testifies about it that it is evil, as it is written: 'For the inclination of a man's heart is evil from his youth.'" And they said further (Kiddushin 30b): "A man's evil inclination regenerates itself against him each day, as it is written (Bereshith 6:5): 'Only evil all the day,' and it desires to kill him, as it is written (Psalms 37:32): 'The evil one looks to the righteous one and desires to kill him,'" and (Berachoth 17a): "R. Alexandri, at the conclusion of his prayers, would say: 'L-rd of the Universe, it is absolutely clear to You that I want to do Your will. What deters me? The "yeast in the dough" and the yoke of the kingdom. May it be Your will, O L-rd our G-d and G-d of our fathers, that You humble them before us and behind us so that we can return to do Your will with a full heart.'" It is apparent from this that the evil inclination is a deterrent even to those whose desire and will is to honor their Creator. The words of Scripture and of the sages, then, make it clear that the nature of man is not predisposed to this sublime state but is highly antagonistic to it. And common experience confirms this. It is axiomatic that what is inherent in the nature of a thing will manifest itself in the majority of instances, and that its non-appearance will constitute the minority instance and the exception to the rule. So that, for example, it being the nature of summer to be warm, we expect most summers to be so, and if it transpires that a certain summer is not warm, we attribute this to the minority factor and to chance. Similarly, it being the nature of a man to love his children and his relatives, most men will do so, and if it happens that a certain man does not, we regard this as a minority phenomenon or as chance. This being the case, if man's nature were inclined and oriented to the attainment of this exalted state, it would follow that most men would have attained it, for all men choose good and aspire to it. Common experience shows us that men do all in their power to attain high station, though such eminence be only deceptively good. How much more so would we expect most men to have attained this true, eternal eminence if their nature were inclined to this attainment! And since those who do attain it in its full perfection as delineated here — that is, to walk in all His ways, to love Him, and to serve Him with all one's heart and soul — since those who do thus attain it are so few as to lead one to surmise that only one in a thousand ever reach it, we would be justified in concluding that it is not at all easy for a man to achieve but very difficult indeed. If so, how can Moses say "What does the L-rd Your G-d ask of you?" In view of the difficulty of its attainment this would be tantamount to saying that He asks of you only that you be like Abraham or like Moses our teacher, may peace be upon him! Our sages addressed themselves to this question, asking (Berachoth 33b): "Is fear of the L-rd a small thing!" and answering: "Yes, to Moses it is a small thing. The situation is analogous to a man's being asked for a large vessel. If he has it, it seems to him as if he is being asked for a small vessel; whereas if he is asked for a small vessel and he does not have it, it seems to him as if he is being asked for a large vessel."
ועדיין צריך ביאור בזה, כי הנראה מפשט מאמרם הוא מפני שהיה הדבר קטן אצל משה היה מדמהו כן, עם היותו גדול אצל שאר האנשים, וזה מן התימה, כי אין מדרך המשכיל השלם שידמה מה שהוא נקל אצלו שיהיה נקל אצל כל האנשים, כי זה יהיה דומה למי שהיו לו אלף אלפים ככרי זהב שיאמר למי שאין לו אפי' ככר אחד כסף, שאינו שואל ממנו כ"א, ככר א' זהב, כי לא מחכמה שאל על זה, וכן שיאמר מי שיש לו יכולת לשאת ג' ככרים למי שאין לו יכולת לשאת אפי' חצי ככר, שאינו שואל מעמו כי אם לשאת ככר אחד. כן נראה שיהיה זה הענין בשוה כאן במאמר משה לישראל, זו היא השאלה הראשונה: This requires explanation. It would seem from their words that because fear of the L-rd was a small thing to Moses, he, therefore, portrayed it as such to others, though it is a big thing to them. This is, indeed, cause for wonder. It is not the way of the truly wise man to construe what is easy for him as being easy for others. This would be analogous to one who possessed a million talents of gold telling someone who possessed not even a single silver talent that he was asking of him only a single golden talent. It is not wisdom that would prompt such a request. Nor would it be wisdom that would prompt one who could carry three kikars to tell one who could not even carry a half kikar: "I am asking of you only that you carry a single kikar." Yet Moses would seem to be making just such a request of Israel! This is the first question.
והשאלה השנית היא באמרו וידעתם היום כי לא את בניכם וגו' ואשר לא ראו וגו' ואת אותותיו ואת מעשיו וגו' ואשר עשה לחיל מצרים וגו' ואשר עשה לכם במדבר וגו' ואשר עשה לדתן וגו' כי עיניכם וגו'. והנה הפסוקים האלה כלם מזכירים מיני פורענות שהביא השי"ת על עוברי רצונו ומי שרוצים להיישיר אותו אל המעלה הזאת והיא לעבוד את ה' בכל לב ובכל נפש אין ראוי להיישירו על דרך זו. כי זה הצד יישר האדם לעבוד הש"י מיראת העונש, ושמא תחשוב כי זה נמשך למה שאמר תחלה כי אם ליראה את ה' אלהיך, זה אינו כי אחר שסמך הכתוב, ליראה את ה' ללכת בדרכיו ולאהבה אותו, נראה כי באמרו ליראה את ה' אלהיך כוון אל היראה היותר מעולה והיא להיות האדם ירא את הש"י מצד רוממותו וגדולתו לא מצד היראה מענשו. כי מי שירא אותו על הדרך הזה לבד נקרא עוסק בתורה ובמצות שלא לשמן. וזה מבואר בפרק היה נוטל (סוטה כז) אמר שם שבעה פרושים הם, פרוש שכמי, פרוש נקפי, פרוש קוזאי, פרוש מדוכיא. פרוש מה חובתי ואעשנה. פרוש מאהבה, פרוש מיראה. כלומר מאהבת השכר ומיראת העונש, ואמרי ליה רבנן לתנא לא תיתני פרוש מיראה דאמר רב יהודה אמר רב (שם) לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך וכו'. הנה מבואר בכאן שהעוסק בתורה ובמצות לאהבת שכר וליראת עונש לבד נקרא עוסק בהן שלא לשמן. וכבר הקשה שם רש"י ז"ל מזו על אותו שאמרו פרק כשם (סוטה לא ע"א) שאמרו שם מאי איכא בין עושה מאהבה לעושה מיראה איכא הא דתניא ר' שמעון בן אלעזר אומר גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה שזה תלוי לאלף דור וזה תלוי לאלפים. והקשה עליו רש"י ז"ל היאך עושה מיראה תלוי לאלף דור והם אמרו למעלה שהוא עוסק בתור ובמצות שלא לשמן. ותירץ דההיא דלעיל הוא מאהבת השכר ומיראת העונש, והא דהכא מיראת המקום כלו' מצד שאימתו מוטלת עליו. The second problem lies in the statement (Devarim 11:2-7): "And know this today, for it is not your children who have not known and who have not seen the chastisement of the L-rd your G-d… and His signs and acts… and what He did to the army of Egypt… and what He did to you in the desert… and what He did to Dathan and Aviram… for your own eyes have seen…" Now these verses all mention types of punishment that the Holy One Blessed be He brought upon transgressors of His will. But such a motivation is not appropriate for directing one to service of the L-rd out of love with all his heart and soul; it will lead him, rather, to serve Him out of fear of punishment. And it cannot be contended that this motivation is thematically conjoined with "only to fear the L-rd your G-d," for since the phrase continues: "to walk in all His ways and to love Him," it is obvious that the "fear" intended is of the highest variety, that is, fear proceeding from the exaltedness and greatness of G-d and not from dread of His punishment. For one who fears Him from the latter motivation alone is referred to as occupying himself with Torah and mitzvoth "shelo lishman" [not for their own sakes]. This is made clear in the chapter "Haya Notel" (Sotah 22b): "There are seven [negative] types of perushim [abstainers from transgression] … a porush out of love and a porush out of fear" (that is, out of love of reward and fear of punishment); "and the sages said to the Tanna: 'Do not include [as negative types] a porush out of love and a porush out of fear, for R. Yehudah said in the name of Rav: "Let one always occupy himself with Torah and with mitzvoth, and even shelo lishmah, for by doing so shelo lishmah he will come to do so lishmah [for their own sakes]."'" It is clear, then, that one who occupies himself with Torah and mitzvoth out of love of reward or fear of punishment is regarded as doing so shelo lishman. And Rashi, in his commentary, has questioned from this source the statement in the chapter "Keshem" (Ibid 31a): "What difference is there between one who serves G-d out of love and one who serves Him out of fear? There is this difference: We learned: 'R. Shimon b. Elazar said: "Greater is he that serves out of love than he that serves out of fear, for the merit of the second is suspended [as protection over his descendants] for a thousand generations, whereas the merit of the first is suspended for thousands"'" — whereupon Rashi asks: "How can serving G-d out of fear cause merit to be suspended for a thousand generations if it is referred to above as occupying oneself with Torah and mitzvoth shelo lishman?" — and he answers that the motivation referred to above is love of reward and fear of punishment, whereas that referred to here is fear of the L-rd, that is, awe of His majesty.
ושתי מדות אלו רמז איוב בפסוק באותה מענה שהפליג בו לשבח עצמו שהיה נשמר מהדברים המגונים ורודף אחר הפעולות הרצוניות. אמר (איוב כד) כי פחד אלי איד אל וגו': אמר ראשונה כי היה אוחז בזה להיותו מפחד מאד מהשי"ת ושלוחיו אם יעשה ההפך, והקדים זה כי הוא הציור המגיע לאדם ראשונה. ואח"כ אמר ומשאתו לא אוכל כלו' גם כי לא הייתי מתבונן בעונש אשר ישיגני בהמרותי מאשר קבעתי בלבי התנשאותו, לא אוכל לעבור דבריו, וזו היא יראת השי"ת האמתית הנזכרת בפסוק זה. Both of these motivations are subsumed in one verse in which Job retorts in praise of himself against his accusers, featuring himself as always having shunned the vile and pursued the worthy (Job 31:23): "For the fear of the Almighty was upon me, and because of His grandeur I could not [sin]." First he attributes his uprightness to his great fear of G-d and of the retribution meted out by His messengers for opposition to His will, this type of fear being mentioned first by virtue of its being the first, immediate response; and then he says: "And because of His grandeur I could not sin." That is, even if I did not regard the punishment that would befall me for rebellion, still, because of the image of His majesty that I have implanted in my heart I could not transgress His word. And this is the true fear of the L-rd that is mentioned in the verse under discussion.
ולהיות הענין הנכבד הזה והוא ענין היראה קשה הציור בתחלת העיון אבארהו ככחי. והוא כי ענין היראה בכל דבר שתסוג הנפש אחור ותקבץ כחותיה לעצמה כשתשער ותצייר איזה דבר מחסרה, וזו היא יראת כל הדברים אשר האדם ירא מפניהם. וכשיצייר האדם רוממות השי"ת וכי הוא משקיף על נסתרו ונגלהו עם היותו בוחן פחיתותו ודלות שכלו. הנה זה הציור האמיתית יחסרהו מאד, כאשר נראה שיחרד איש ממנו אם יצטרך לעמוד ולדבר לפני מלך גדול איש שיבה נודע ומוסכם בשלימות החכמה והמדות. גם אם יהיה בטוח שלא יקרנו שום נזק בעמדו לפניו. עם כל זה יחרד וילפת מצד היותו בוחן עוצם מעלתו וכי הוא נגרע מערכו ויבין חכו כי אינו ראוי לעמוד לפניו על זה הצד נראה שהוא הציור האמתי ביראת השי"ת הכוללת. ואולם הציור ביראתו מעבור על דבריו הוא בזה הדרך גם כן. כי כל אחד מכחות האדם הוא ירא מעשות ומהתקרב בדבר שהוא הפך טבעו. וכאשר כח המשוש ירא מלהתקרב אל האש מפני שהוא הפך טבעו כן השכל ירא מעבור מצות השי"ת מפני שטבעו שופט שראוי לימשך אחר מצותו, ושיעבור דבריו הוא הפך טבעו, ולכן ירא מזה מאד בבחינת הענין בעצמו מבלי שיבחן מה שראוי שימשך מזה. וכשתהיה הנפש יותר בריאה ויותר שלמה תתחזק היראה בה מזה הצד. ולכן ראוי שישמח האדם מאד כשימצא בנפשו זאת היראה וזאת ההתפעלות. כי כפי מה שימצאנו בנפשו יותר נוכל להכיר שנפשו יותר בריאה ושלמה. והוא מה שאמר הכתוב (תהלים ב) וגילו ברעדה ופירוש וגילו ברעדה שתמצא אתכם מלפניו ויראה שיהיה זה הענין קשה איך יגיל האדם ברעדה שתמצאהו והרעדה והגילה הם הפכים. אבל הענין כאשר פירשתי. כי כאשר לא יפחד האדם במה שראוי שיפחד ממנו מורה על חסרונו, כאשר תאמר כי שלימות האדם הוא שיפחד מהקריב ידו אל אש ואם לא יפחד מזה הוא אם לערבוב שכלו ואם לבטול חוש ידו. וכאשר יפחד ממנו מורה על שלימות ובריאות שניהם. ר"ל בריאות השכל והחוש, כן הירא מהשי"ת והירא מעבור על דבריו מורה על שלימות הנפש ובריאות השכל. וזו היא היראה הנזכרת הפרשה הזאת. ולכן סמכה על ללכת בדרכיו ולאהבה אותו. And because this noble theme, that of fear of the L-rd, is difficult to conceptualize at the outset, I shall explain it as far as I can. Fear, generically, is one's moving back and gathering up his powers within himself when he senses danger from a certain quarter. This formulation encompasses all of a man's fears. And when one images the magnitude of the L-rd's exaltedness, His scrutinizing all that he does, both in secret and in the open — combining with this a consciousness of his mediocrity and of the poverty of his intellect — this true image fills him with trembling. A parallel within the realm of our experience is one's trembling when he must stand and speak before a great king, a hoary personage, renowned and acknowledged for the perfection of his wisdom and his virtues. Though one be certain that no harm will befall him in the king's presence, in spite of this, he will tremble and quake in the knowledge of his insignificance beside the other's exalted majesty, and he will be weighed down by the consciousness of his not being worthy to stand before the king. This would seem to be the true image for fear of the L-rd in general. However, the image for fear of transgressing His words is also drawn along these lines. For each of a man's faculties fears doing something or approaching something which is antagonistic to its nature. And just as the faculty of touch, for example, fears approaching the fire, which is antagonistic to it, in the same way the intellect fears transgressing G-d's mitzvoth, its nature judging that it is appropriate to follow His command and that to transgress His words is antagonistic to it. Therefore, such transgression will be feared in itself, without attention to considerations of punishment. And the healthier and more perfect the soul, the more pronounced will be this type of fear. One should, therefore, greatly rejoice if he finds within his soul such fear and such high impressionableness, for the more there is, the greater attestation to the health and perfection of his soul. This is the intent of the verse (Psalms 2:11): "And rejoice in trembling"; that is, rejoice in the trembling that seizes you in His presence. At first glance, this is paradoxical. How can one rejoice in the trembling that overtakes him if trembling and rejoicing are opposites? But it is as I have said. One's fearing what he should fear is an attestation to his soundness, and one's not fearing what he should fear is a sign of defect. For example, just as fear of putting one's hand near the fire is a sign of soundness, to the extent that not being afraid to do so bespeaks either the beclouding of one's intellect or the atrophying of his sense of touch and being afraid to do so attests to the health of both, that is, of intellect and of sense — in the same way, fear of the L-rd and fear of transgressing His words attest to perfection of soul and health of intellect. And this is the fear spoken of in this parshah, for which reason it is conjoined with "to walk in all His ways and to love Him."
וההישרה אל היראה הזאת תהיה כשיצייר האדם מעשי הש"י ונפלאותיו ועוצם פעליו. והיה ראוי אם כן שיאמר וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו מעמד הר סיני ואת קולות ואת הלפידים וגו' ועמוד אש וענן אשר הלך לפניכם ארבעים שנה. כי אלה הדברים יישירו האדם אל אהבת השי"ת ויראתו האמתית. לא שיזכירם את אשר האביד שונאיו ומה שנפרע מעורי רצונו כי אלה הספורים וכיוצא בהם יישירו האדם לעבוד השי"ת מיראת העונש זו היא השאלה השנית: The appropriate inducement to this type of fear is imaging the L-rd's deeds, His wonders, and the magnitude of His acts — in which case it should have been written: "And know this today, for it is not your children, who did not know and who did not witness the revelation at Mount Sinai, and the sounds, and the flames, and the shofar blast, and the smoking mountain, and the pillars of fire and cloud that went before them for forty years." These are inducements to the true love and fear of G-d, and not the mention of the destruction of His foes and the retribution meted out to transgressors of His will. For accounts of the latter and of things like them induce one to serve the L-rd out of fear of punishment. This is the second problem.
והשאלה השלישית היא מה שהזכיר בפר' ואשר עשה לדתן ולאבירם בני אליאב בן ראובן אשר פצתה הארץ את פיה ותבלעם וגו'. ויש לתמוה מדוע הזכיר דתן ואבירם ולא הזכיר קרח שהיה עיקר המחלוקת כי דתן ואבירם נטפלו לקרח מצד שכונתם אבל קרח היה עיקר המחלוקת והיה ראוי להזכירו יותר. זו היא שאלה השלישית: The third problem lies in the statement (Devarim 11:6): "and what He did to Dathan and Aviram, the sons of Eliav, the son of Reuven; how the earth opened its mouth and swallowed them up, and their households, and their tents, and all that stood at their feet, in the midst of all of Israel." There is cause for wonder here. Why mention Dathan and Aviram and not Korach, the central figure in the rebellion — Dathan and Aviram having joined him because they were his neighbors. Korach, being the central figure, should have received greater mention. This is the third problem.
ותשובות אלו הג' שאלות סובבות על ענין א'. והוא שההגעה לאהבת השי"ת ויראתו האמתית דבר קל מצד ודבר קשה מצד. ואזכיר ראשונה הקלות והקושי בכל דבר באיזה צד הוא. ואומר כי הקלות בכל דבר הוא להגיע איזה דבר מה שיש לו נטיה אליו בטבע, כאשר נראה שזריקת האבן למטה הוא דבר קל מאד מפני שיש לאבן בעצמה וטבעה נטיה לצד המטה. וזריקת האבן למעלה דבר קשה מפני שאין לה נטיה אל אותו הצד על אבל הפכו. ועל זה הדרך יראה כי היות האדם אוהב וירא הש"י קל עליו מצד וקשה מצד. ובזה הדרך יתברר ענין אהבת ה' יתב' מה היא כאשר נתברר ענין היראה, ואבאר זה בדרך קצרה אע"פ שיצטרך לביאור ארוך. The resolution of all three problems centers around one principle: attainment of true love and fear of G-d is easy in one respect and difficult in another. First I shall define the sense in which something is termed "easy" or "difficult" by saying that "easy" is taken to signify the attainment of something for which there is a natural inclination, and, "difficult," the opposite, that is, the attainment of something for which there is no natural inclination. Just as throwing a stone down is very easy because a stone has a natural downwards orientation, and throwing a stone up, very difficult, because it does not have an upwards orientation but the very opposite — in the same way it will be seen that love and fear of G-d is easy in one respect and difficult in another. And in this way the nature of the love of G-d will be explained, as will that of the fear of G-d, though this requires a lengthy explanation.
ואומר שיש באדם שתי כחות. הא' פונה אל צד המעלה ושם יש לו נטיה אליו בטבע. והשני הוא פונה אל צד המטה ואליו תשוקתו. וכל אחד מאלו קל מאד להגיעו למה שנטיתו אליו כאשר הוא בכל אחד מהדברים וכמו שכתבנו. הכח אשר הוא פונה למעלה הוא הכח שכלי אשר הוא משתוקק לדברים השכליים והוא אוהב וחושק אותם. כי האהבה בכל אחד מהדברים הוא ציור איזה דבר נאות לאיזה כח, וכשיצוייר הדבר ההוא ויתעורר הכח המתעורר ויתאוה שיגיע לדבר הכח ההוא וכשיגיענו יתענג הכח ההוא מפני שהוא מושגו המיוחד אליו. כי האוהב המאכל על צד המשל מצייר ראשונה טעו והתאותו לחוש הטעם, ואחר זה הציור ימשך התעוררות כוסף ותאוה שיגיע זה המוחש אל זה החוש. וכשיגיע בו יתענג בהגעתו מפני שהוא מושגו המיוחד. כן הכח השכלי להיות מושגיו בדברים המושכלים כשיצייר אותם בכלל יתעורר שיגיעו בו בפרט ושלמות, וכשיפותחו בו יתענג בהם בתכלית העונג. כי כל עוד שיהיה יותר חזק והמושג יותר שלם יהיה התענוג יותר. ומאשר כח השכלי באדם יותר חזק מכל כחותיו ומושגיו יותר שלימות, יתחייב שיתענג יותר במושגיח מכל מה שיתענגו הכחות כלם במושגיהם. וכאשר מושגי זה הכח המה הדברים השכלים והמעולים, תחייב שכשיהיה המושג יותר מעולה שיתענג בו יותר, ויחוייב אם כן שיאהב ויכסוף להדבק בה' יתברך בתכלית. ותכלית ההתדבקות האפשרי בו הוא להתבונן בדרכיו ובנפלאותיו ומה שאפשר להשיג ממנו. וכאשר יתבונן בהם יתענג זה הכח בתכלית התענוגים להיותו זה מושגו היותר שלם. ויתחייב מזה שיהיה לשכל כוסף חזק להמשך אחר מצותיו, כי השכל בוחר תמיד הדברים הרצויים ובורח מהמגונים וזה לעצמותו, והוא רואה מהמחוייב והיותר נאות להמשיך אחר רצון המצוה השלם הזה יתב' אשר גם כשלא יצוייר שענין המצוה בעצמה דבר נאות והעבירה דבר מגונה שאלו לא היה כן לא צותה התורה על זה והזהירה על זה. מבלעדי זה הציור יראה השכל שהוא דבר מחוייב להמשך אחר חפצו כאלו נדמה בעצמנו שיש איש אחד שלם בכרכי הים שידענו בו שיחכם מכל אדם גם משלמה ע"ה. ושהוא שלם ג"כ במעלות המדות עד שכמעט אינו מקבל התוספת. וזה נתברר לנו ומתברר לנו בכל יום במה שמגיענו מחבוריו ודבריו (אלו נדמה) כי אין ספק שכל איש טוב הנפש יניעהו שכלו להמשך אחר רצונו, גם שלא יצייר שיגיעהו מזה גמול ועונש. ואין ספק שלפי שלמות החכם ההוא ימשך האיש הטוב אחריו. יתחייב מזה שכשימצא אחד שלם לבלתי תכלית והוא ה' יתב' שיגזור השכל להמשך אחריו לבלתי תכלית. מצורף לזה שהשכל מחייב שכל מה שצותה התורה עליו הוא דבר נאות מאד, וכל מה שהזהירה ממנו הוא מגונה בין שישיג השכל טעמו של דבר בין שלא ישיגנו, והשכל בוחר תמיד הדברים הנאותים ובורח מן המגונים. א"כ השכל מצד טבעו אוהב ה' יתב' ונכסף למצותיו ובורח מכל מה שמנעהו ה' ית' ממנו כבורח מן הנחש, ומי שעובד ה' יתברך ע"ז הדרך לא מאהבת השכר ויראת העונש עובד ה' ית' מאהבה וסוף השכר לבא. ובבחינה זה הצד קל מאד שיגיע האדם לעבודת ה' יתב' ויראתו האמתית מפני ששכל אדם נוטה אל זה בטבע: I will say, then, that a man possesses two faculties, one of which is upwards-oriented and naturally inclined in that direction, and the other downwards-oriented and inclining in that direction. And, as in the case of all things, as we have written above, each one of these can very easily attain what it is naturally inclined towards. The upper-oriented faculty is the faculty of intellect, which aspires to intellective percepts and which loves and desires them. For love in all things is imaging something pleasing to a certain faculty, which, when being imaged, stimulates the aspirational faculty toward the attainment of the object of that faculty, and which, when being attained, causes its faculty to rejoice in the attainment of that which is distinctly its own. For example, one who loves food, first images its taste and its pleasantness to the palate. This image catalyzes a yearning and a desire, a desire for the attainment by the sense of that which it senses. And when the latter is attained the sense rejoices in having attained the distinct object of its desire. In the same way, the intellective faculty, whose objects are in the realm of intellect — when it images these objects in a general way, it is aroused to attain them in detail and in perfection. And when they are developed within it, it rejoices in them in the very quintessence of joy — for the stronger the faculty, and the more perfect the object, the greater the enjoyment. And since the intellective faculty of man is the strongest of all his faculties, and its objects the most perfect, it follows that it must rejoice more greatly in its attainments than all of the other faculties in theirs. And the objects of this faculty being those of intellect and excellence, it follows that the more excellent the object, the greater the resultant joy. The intellect, then, will love and desire to cleave to the L-rd in the greatest possible intimacy; that is, to contemplate His ways and wonders and what may be inferred from them. And when it reflects upon these it will rejoice in the quintessence of joy, having attained its most perfect possible object. It follows, too, from this that the intellect will be drawn after His mitzvoth with a strong yearning. For the intellect always selects what is worthy and flees what is vile, and this by virtue of the nature of the thing in itself [apart from considerations of consequences]. And the intellect sees it as binding and as most gratifying to abide by the will of this perfect Commander — even without taking into consideration the fact that the mitzvah is desirable in itself and the transgression repugnant (the Torah not commanding the one and forbidding the other if it were not so). Even without this consideration the intellect sees it as mandatory to abide by His will. As if we were to picture to ourselves a perfect man in the isles of the sea, whom we knew to be wiser than all men, including King Solomon, and so perfect in all of the virtues as to allow of no additional perfection, and this perfection being impressed upon us each day by what reaches us of his writings and sayings — there is no doubt that all healthy-souled men would be moved by their intellects to follow his will, even without giving thought to considerations of reward and punishment. And there is no doubt that to the extent of the former's perfection the good man would be drawn after him. It follows, then, that if one is found to be infinitely perfect — as the Holy One Blessed be He — the intellect should be infinitely drawn after Him. Add to this what is axiomatic to intellect — that whatever the Torah commands is desirable and whatever it forbids, repugnant, whether or not the intellect perceives the reason for its being so; and the intellect always selects the desirable and flees the repugnant. The intellect, then, by virtue of its very nature, loves the L-rd, aspires to His mitzvoth, and flees all that the Holy One Blessed be He has forbidden as one flees a serpent. One who serves the L-rd after this fashion, not out of love of reward or fear of punishment, serves the L-rd out of love, and reward will inevitably follow. In this respect, it is very easy to attain true love and fear of G-d, one's nature inclining naturally towards it.
וכבר כתבתי שהקלות באיזה דבר שיגיע הדבר למה שיש לו אליו נטיה בטבע. ובבחינה זו אמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו' כלומר שאינו שואל דבר יכבד עליך ושהוא חוץ מטבעך אבל יש לך נטיה בטבע אליו ותתענג בהגעתו אבל מה שרוב בני אדם אינם מגיעים לזאת המעלה הוא מענין שהגעתו דבר קשה מצד אחד מאד והוא מפני התנגדות הכח האחד הנטוע באדם שהוא פונה לצד המטה ויש לו שם נטיה טבעית הפך הכח השכלי והוא הדמיון אשר באדם. כי זה הכח פונה לעולם אל התאוות אשר ישתתף האדם בהם עם הבהמה והחושים כלם נשמעים יותר לזה הכח מאשר נשמעים לשכלו וזה לג' סבות. אחד מצד הדמיון אשר ביניהם והוא שהדמיון והחושים כלם כחות גשמיות והשכל עצם בלתי גשמי וכל הדברים נמשכים יותר אחר דומיהם. והסבה השנית שהדברים המדומים אשר תחת ממשלת הדמיון מוחשים נגלים והדברים המושכלים נסתמים ונעלמים. והסבה השלישית מפני קדימת ממשלתו בזמן. והוא כי התינוק מעת לידתו מושל דמיונו בחושיו ואין השכל מנהיג אותם עד שיעמוד על דעתו ומפני זה אמרו רז"ל (סנהדרין צא) י"ג שנה קדם יצר הרע ליצר הטוב שנא' לפתח חטאת רובץ. וקורה א"כ לחושים כמו שיקרה לאנשים סכלים מנהיג אותם זמן רב מנהיג הכל אשר מצד שהורגלה עליהם הנהגתו שבה עליהם לטבע ולא יאותו למנהיג אחר שלם שינהיגם. ועל זה המשיל שהע"ה בספר קהלת (ט) טוב ילד מסכן וחכם וגו' ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני אשר יעמוד תחתיו אין קץ לכל העם וגו'. ופירושו כך הוא. הנה ביאר כי מאשר העם ההוא מורגל בהנהגת זה שקדם שהוא כסיל לא ישמח בהנהגת זה הילד החכם שהיא יותר שלמה מההנהגה הראשונה. כן הוא ענין הדמיון עם השכל אצל החושים בשוה. כי מפני שקדמה ממשלת הדמיון לחושים ולכח המתעורר לממשלת השכל עליהם. תערב הנהגתו אל רוב האנשים מהנהגת השכל עם היותר יותר משובחת. והשכל בתגבורת הדמיון והחושים נשקע ואבוד כתינוק שנשבה לבין הגוים אינו מתענג במושגיו המיוחדים ולא מתעורר עליהם, ובחינה זה הצד ההגעה לאהבת הש"י ויראתו קשה אצל רוב האנשים. I have already written that ease of attainment is a function of a natural inclination for the object to be attained. It is in this respect that Moses says: "And now, O Israel, what does the L-rd your G-d ask of you? — only to fear…" That is, He is not asking something overburdensome of you, something beyond your nature; to the contrary, you have a natural inclination for it and will rejoice in its attainment. The reason most men do not attain it is the extreme difficulty it presents in a different respect, the antagonism to it of the lower-oriented faculty of man, whose natural inclination is opposite that of the intellect — namely, the imagination. This faculty is constantly oriented towards the lusts that man shares in common with the animals, and the senses are far more subservient to it than they are to the intellect. This, for three reasons: first, because of their similar natures, the imagination and the sense all being corporeal faculties, while the intellect is a distinct, non-corporeal entity, and all things are attracted to their like — second, because those imaged objects under the dominion of imagination are tangible and visible, whereas the objects of the intellect are intangible and invisible — and, third, because of the precedence of the dominion of imagination in time. One's imagination rules his senses from the time he is born, his intellect not doing so until he attains the age of reason. This is the intent of our sages' statement (Medrash Hagadol Bereshith 4:7): "The evil inclination precedes the good by thirteen years, as it is written (Bereshith 4:7): 'At the door [of life] lies sin.'" The senses, then, meet a similar fate as those foolish men who are ruled for many years by a foolish king. His reign, from long habit, becomes so natural to them that they will be averse to the leadership of a more perfect monarch. And this is the intent of King Solomon's analogy (Ecclesiastes 4:13, 15, 16): "Better the poor, wise child than the old, foolish king, who can no longer care for himself… I have seen all of life that transpires under the sun with the second child, that stood up after him. There is no end to all the people — to all whom he came before; the later ones, too, will not rejoice in him." The explanation is as follows: Because the people have become accustomed to the rule of the first, the fool, they will not rejoice in the rule of the wise child, which is more perfect than that of the first. The same is true with imagination and intellect relative to the senses. Because the dominion of the imagination over the senses and the awakening faculty preceded the dominion of the intellect over them, therefore, its reign is more pleasing to most people than that of the intellect, though the latter is superior. And, with the ascendancy of imagination and the senses, intellect sinks and is lost, as an infant captured by the gentiles. It does not rejoice in its unique objects and is not awakened to them. It is in this respect that love and fear of the L-rd are difficult for most people.
אבל בין שני אלו הכחות כל אחד במושגיו הבדל רב. והוא כי הכח השכלי יניעוהו לעולם מושגיו בשוה. וזה יהיה לעולם מושגיו דברים נצחיים קיימים. ומה שיתעורר עליהם פעם מעט פעם רבה אינו מצדם ולא מצדו כי היחס ביניהם קיים ושמור. אך מצד כפי מה שיטרידהו הדמיון יותר או פחות. אבל הדמיון אינו כן כי להשתנות מושגיו ישתנה גם הוא עמהם. וישתנה ג"כ מצד השתנות חושיו, כי כפי אשר יחזקו ויחלשו, יחזקו ויחלשו ג"כ הדמיון ותאות החושיות ולזה יחזק הדמיון בשני הבחרות ויטריד השכל יותר ממה שיטרידהו בימי הזקנה. ונראה שלזה כוונו רבותינו ז"ל באותה ששנינו בסוף קנים רבי שמעון בן עקשיא אומר זקני עם הארץ כל זמן שמזקינין דעתם מטרפת עליהם שנא' מסיר שפה לנאמנים וטעם זקנים יקח אבל זקני תורה כל זמן שמזקינין דעתם מתיישבת עליהם שנאמר בישישים חכמה וגו'. ואין הכונה בכאן לומר שזקני תורה כל זמן שיזקינו תתרבה חכמתם. כי אפשר שאין כן כי מאשר השכל צריך לכלים גשמיים אפשר שכאשר יפליג בזקנה ויפליגו הכלים להחליש יחלש גם הוא. ולכן לא אמר זה התנא חכמה מתוספת עליהם אע"פ שהוא כן בברייתא בפרק השואל (שבת קנב) אבל אמר שדעתן מתיישבת עליהם, ופירושה שזקני תורה אשר בבחרותם אע"פ שהסכימו לעזוב תאוות העולם ומותריו א"א שלא יניעם בחרותם לפעמים אליהם. ואף על פי ששכלם מנגד לזה ומונעם שלא יהיו נפתים אחריהם אי אפשר שלא יתאוו עליהם בצד מה ושתתישב דעתן עליהם לגמרי בהיותם בין שני הכחות המנגדים. אבל כל זמן שמזקינין והתאוות נחלשות והדמיון רואה שכל מה שדמהו מעניני זה העולם דבר בטל ואבד וכלה ויכלה בין ידיו. אז אין השכל מנגד וחולק, ולפיכך דעתן מתיישבת לפי שהם רואים בבירור שבחרו הטוב ושהסכימו עליו ושכל מה שהנאוהו מעניני העוה"ז דבר בטל ושאין לדאוג כלל במה שעזבוהו. אבל לזקני עם הארץ יקרה ההפך. והוא שבבחרותם נפתים אחר תאוות העולם ודעתם נוטה בעת ההיא ומתפייסת ואינם חוששים למה שחולק השכל על זה. אבל כל זמן שמזקינים שהעולם נשמט מהם והם ממנו הם רואים שכל מה שהתאוו ובחרו בימי בחרותם אפס ותהו ואך שקר נחלו, ומפני זה אין דעתם מתיישבת במה שהסכימו עליו ועם כל זה מאשר לא למדו צדק והורגלו במנהגים רעים אין לאל יד שכלם להטותם לגמרי מן הדרך ההיא אשר בררו בה עד כה. ולכן כל זמן שמזקינים הם בין שני הדרכים לא ידעו דרך עמהם. וזהו מה שאמרו רז"ל דעתם מטרפת עליהם. והוא מלשון ספינה המטורפת בים והיא, הספינה אשר בלב ים וגלים מנגדים יניעוה לצדדים הפכיים וקצרה יד החובלים להוליכה לדרך אחר אבל לפעמים תתנועע אל רוח אחד ולפעמים אל הפכו. כן הוא ענין הנפתים אחר תאוות העולם הזה כל זמן שמזקינין. כי בבחרותם דעתם מתיישבת ובזקנותם מטרפת. למי שמטבע הדמיון הוא שאינו מדמה אלא מה שהוא בין עיניו ואינו רואה בעתיד והטוב אשר לפניו חושב שימשך תמיד ולא יפסק כלל. But between the two faculties, each with its respective objects, there is a great difference. For the intellective faculty is always uniformly stimulated by its objects, these objects being eternally enduring. The relatively greater or lesser arousal from time to time is a function neither of the objects themselves nor of the intellect — for the relationship between the intellect and its objects is eternally fixed — but rather of the respectively varying sway of the imagination over the intellect. The imagination, however, is different, for it changes in accordance with changes in its objects, as well as with changes in its senses, growing stronger or weaker relative to the lusts of the senses as the latter wax or wane in strength. This explains why imagination grows stronger and exercises a greater sway over intellect in youth than it does in old age. And this would seem to be the intent of the statement of our sages (Kinnim 6): "R. Shimon b. Akashya said: 'Elderly ignoramuses, the older they grow, the more their minds are tossed about, as it is written (Job 12:20): "He removes the speech of the trusty and takes the understanding of the aged" — but elderly Torah scholars, the older they grow, the more settled their minds become, as it is written (Ibid 12): "With the old, there is wisdom, and, with length of days, understanding."'" The meaning here is not that elderly Torah scholars increase in wisdom the older they grow, for it is possible that this is not so. In view of the fact that the intellect requires bodily vessels, it is possible that when one grows very old and these vessels grow correspondingly weak, the intellect will weaken accordingly. Therefore, the Tanna does not say "wisdom increases in them" (though this is the version in chapter "Hashoel" [Shabbath 152a]), but rather, "the more settled their minds become." That is, elderly Torah scholars, who, in their youth, abandoned the lusts of the world and chose the path of good — the older they grow, the more settled their minds become. They grow more at peace with themselves and their minds acquiesce more and more in their earlier abnegation. For in their youths, though they acquiesced in the abandonment of the lusts and luxuries of the world, it is impossible that their youthfulness should not sometimes have swayed them towards their enjoyment. And though their intellects would counter this tendency and prevent them from indulging themselves, it is impossible that they should not have desired these things somewhat and that their minds could have been completely settled, caught as they were between these two contending forces. But the older they grow and the weaker their lusts become, and the more they see that all their imaginings in respect to the things of this world are transitory and evanescent, vanishing between their very fingers, then their intellects need no longer wage a counter-offensive, and their minds are at rest. But the very opposite is the fate of the elderly ignoramuses. For in their youths they were enticed by the lusts of the world, and their minds were settled at that time, giving little heed to the objections of the intellect. But the older they grow, the more the world slips away from them and they from it. They see that all they desired and chose in their youths is void and vacuous and that they have inherited only falsehood. As a result, their minds are not settled in respect to what they had acquiesced in. In spite of this, however, because they had not learned righteousness and had grown accustomed to evil ways, it is not in the power of their intellects to remove them completely from the path that they had trodden until now. Therefore, the older they grow, the more they are buffeted about between two paths. This is the intent of our sages in "their minds are tossed about." The analogy is to a tempest-tossed vessel caught in the middle of the sea, contending waves moving it in different directions. The mariners are powerless to keep it to an even course, but sometimes it veers in one direction and sometimes in another. The same is true of those who are enticed by the lusts of this world as they grow older. In their youths their minds were at rest, and in their old age they are tossed about. For it is the nature of the imagination to see only what is before its eyes. It does not see the future, and it images the immediate good as continuous and never-ending.
ולזה כשהעולם נוהג כמנהגו וטובותיו נמשכות, הדמיון מתחזק להלחם עם השכל ולהשקיע אותו לפנות לצד המטה הפך נטייתו. לפי שהדברים המדומים אליו נמשכים על סדר ויושר כאשר דמה ואין חולק מהם. ואז קשה מאד על רוב האנשים להשיג אהבת הש"י ויראתו לרוב מלחמת הדמיון והחושים הנשמעים אליו. אבל כאשר תקרינה תלאות ודברים שאינם על סדר מנהגו של עולם. עד שהדמיון צריך ליכנע על כרחו להודות כי יש אלהים שופטים בארץ למעלה ממנהגו של עולם. והוא חרד לרגעיו כאשר תקרינה דברים מרעידים וצרות מתחדשות. אז על כרחו יכנע לבבו הערל וישוב אחור ימינו מלהלחם עם השכל. Therefore, when life proceeds normally and the goods of the world continue, imagination gathers strength to war against intellect and to press it downwards, against its inclination. For the images then behave in practice according to what has been imaged and do not deviate from it. At such times it is very difficult for most people to attain love and fear of G-d because of the warring of imagination and its subservient senses. But when adversities occur and happenings which deviate from the normal pattern, so that imagination must perforce humble itself and concede that (Psalms 58:12) "there is a G-d who judges the earth" beyond the natural order of things, and when a man is shaken upon occasion by witnessing frightful events and renewed afflictions — then his uncircumcised heart must bow and give up the war against the intellect.
ובהיות האדם על הענין הזה קל מאד להשיג אליו יראת הש"י ואהבתו, לפי שנשאר כח שכלי מבלי חולק ומנגד, והוא לעולם מצד עצמו פונה אל המעלה ולא יבצר ממנו לעלות ולראות את פני ה' צבאות, ומפני זה אמר משה לישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך וגו'. שהדבר הזה תלוי עליכם וקל מאד בבחינת כח שכלכם לפי שטבעו נוטה לזה ובכל דבר נקל מה שיש לו אליו נטיה בטבע. וכי תאמרו אמת הוא שיקל זה אצל השכל אבל יכבד זה על הדימון שיסכים לה. כי הוא נמשך למה שידומה אצלו מעניני העולם והאדם אשר בעפר יסודו נמשך אחריו. ולזה אמר וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ואשר לא ראו את מוסר ה' אלהיכם. כלומר אלו הייתי מדבר עם בניכם אשר לא ידעו ושאר לא ראו פורענות בעולם על צד העונש היו יכולים לומר שדמיונם מפתה אותם לחשוב שהצלחת העולם דבר קיים. כי לא ראו אשר הפך ה' מעולם כסא ממלכות ומשפטו בעוברי רצונו. אבל אתם שראיתם את מוסר אלהיכם איך תוכלו להמשך אחריו, הלא ראיתם מצרים שהיו יושבים כביר איך הוריד הש"י לארץ נצחם. וראיתם ג"כ כמה מיני פורעניות הביא עליכם במדבר בעונותיכם, והוא אמרו ואשר עשה לכם במדבר עד בואכם עד המקום הזה. וקיצר הענין והזכירו בכלל לכבודן של ישראל. וראיתם ג"כ אשר עשה לדתן ולאבירם וגו'. ואין אתם יכולים לומר כי היתה סבה טבעית כאשר יקרה לפעמים הבקע המקומות. כי בקרב כל ישראל היו והם בעצמם גועו בעונו. והנה עיניכם הרואות את כל מעשה ה' הגדול והנורא אשר עשה אין לכם להתפתות אחרי העולם הזה כלל, ולזה הזכיר דתן ואבירם ולא הזכיר קרח שהוא עקר למחלוקת. לפי שדמיון האדם אינו כוסף תאות העולם והנאותיו לעצמו לבד אבל להורישם לבניו. עד שרוב בני אדם יהיה עקר השתדלותם בזה וכמעט לא יחושו לעצמם. אבל יחטיאו נפשם ויעמיסוה עונות כדי שיוכלו להנחיל לבניהם הארמונות והמעונות. וזאת הנחלה היא נחלה מבוהלת ולא תבורך. עד שלפעמים ברוב האדם בעצמו אשר קבץ העושר ההוא בלא משפט בחצי ימיו יעזבנו ולא ישאר עמו כ"א העון: When one finds himself in such circumstances, it is very easy for him to fear and love the Holy One Blessed be He because his intellect finds itself without an opponent; and intellect, by itself, always aspires upwards and it is not beyond its powers to rise and behold the countenance of the L-rd of Hosts. It is in this respect that Moses said to the Jews: "What does the L-rd your G-d ask of you…" For this thing depends upon you and it is very easy in terms of the power of your intellect; for its nature inclines towards it and it is easy to attain all things for which there is a natural inclination. And if you should contend: True, this may be easy for intellect, but it is very difficult for imagination to acquiesce in this, for it is drawn after the images it forms of the things of this world, and man, whose source is dust is drawn after it — to this Moses counters: "And know this today, for it is not your children who have not known and who have not seen the chastisement of the L-rd your G-d." That is, if I were speaking with your children, who did not know and who did not witness punitive retribution in this world, they could say that their imaginations enticed them into seeing the successes of the world as eternal, for they had not seen G-d overturning the seats of kingdom to execute His justice against the transgressors of His will. But you, you have seen the chastisements of your G-d, how could you be enticed by imagination? Have you not seen how the L-rd dashed to the earth and glory of Egypt that was ensconced in might? And you saw, too, how many punishments G-d brought upon you in the desert for your own sins. This is the intent of (Devarim 11:5): "And what He did to you in the desert until you came to this place" (Moses does not elaborate here and speaks only in general terms in deference to the honor of the Jews). And you saw, too, what he did to Dathan and Aviram… And you cannot say that this was a natural phenomenon (fissures sometimes occurring in the earth), for they were "in the midst of all of Israel," and they alone perished in their sin. And since (Ibid 7) "your own eyes have seen all of the acts of the great [and awesome] L-rd," you should not be enticed by this world at all. It is for this reason that Dathan and Aviram are mentioned, and not Korach, the central figure in the rebellion; for man's imagination craves the lusts and pleasures of this world not for himself alone, but to bequeath them to his children — to the point that this constitutes the major objective of most men, so that they give almost no thought to themselves. They infest their souls with sin and heap up transgressions so that they can cause their children to inherit their palaces and dwellings. But this inheritance is a "hasty one, which shall not be blessed with endurance" (see Proverbs 20:21) — so that sometimes, at a man's very height, the fortune he amassed unjustly will leave him in the middle of his days (see Jeremiah 17:11), and he will be left with his transgression alone.
וקרוב אני לומר שזה רמז הכתוב באמרו כי תדור נדר לה' אלהיך לא תאחר לשלמו כי דרש וגו'. רצה לומר לא תאחר לשלמו מחמדתך הממון כשתחשוב להשתמש בו בינתים או שתחשוב שגזברי הקדש יעלימו עיניהם מהנדר ההוא ושישאר הממון אצלך. כי גם אם תאחרנו כשהם יעלימו עיניהם לא ישאר הממון אצלך כי דרוש ידרשנו הש"י מעמך ולא ישאר לך אלא החטא בלבד. וכל שכן שלא יצליח עשוק וגזול להורישו לבניו להושיבם ממנו במנוחות שאננות. אבל מ"מ טבע הדמיון נמשך לזה עד שברוב מה שהאדם חוטא בדבר שבממון הוא בשביל בניו. אינו חושב שיהיה נוסע מן העולם אחר שבניו נשארים לו ובני בניו על הסדר כי הבנים חלק מה מאביהם. ולכן הזהירם שלא ימשכו אחר דמיונם בזה, כי גם זה אינו דבר קיים. הלא תראו אשר עשה לדתן ולאבירם אשר הכה הש"י בשבט עברתו את בתיהם ואת אהליהם ולא נשאר מהם שריד ופליט. ולכן הזכירם ולא הזכיר קרח כי בני קרח לא מתו כמו שאמר הכתוב, אבל דתן ואבירם תמו ספו ולא נשאר מהם מאומה. ולכן עיניכם הרואות את כל מעשי ה' הגדול אשר עשה ואין לכם להתפתות אחר הדמיון הכוזב, וקל אצלכם להשיג אהבת השי"ת ויראתו כי זהו מטבע השכל ויקל לכל דבר מה שאליו נטיתו כל זמן שלא ימצא חולק ולא מנגד. אלה הם דברי משה לישראל: And I would be inclined to say that this is intimated in the verse (Deuteronomy 23:23): "When you make a vow to the L-rd your G-d, do not delay in paying it, for the L-rd your G-d will require it of you and you will be left with the transgression [alone]." That is, do not delay in paying it because of your love of money, thinking that you will make use of it in the interim or that the Temple treasurers will overlook your vow and the money will remain with you. For the L-rd will require it of you, and the only thing you will be left with is the transgression alone. And it goes without saying that he will not succeed in establishing his children in comfort by bequeathing to them the fruits of oppression and theft. Notwithstanding this, however, it is the nature of imagination to gravitate in this direction, so that most of a man's efforts in the acquisition of wealth are for his children. He does not really feel that he will depart from the world so long as he has children there and grandchildren after them, children being a part of their parents. Therefore, Moses exhorted them not to be victimized by their imagination in this regard, this, too, having no permanence. Did you not see what G-d did to Dathan and Aviram, smiting with the rod of His wrath their houses and their tents until not a trace was left of them? It is for this reason that he mentions them and not Korach, for the children of Korach did not die, as indicated there (Numbers 7:15). But Dathan and Aviram were swept away in a fury, nothing whatsoever remaining of them. It is your own eyes, then, that have seen all of the great things that the L-rd has done and there is no room for you to be enticed by the deceits of the imagination. And it is, therefore, easy for you to attain love and fear of the L-rd, for this is the natural inclination of your intellects and it is very easy for something to attain the object to which it is naturally attracted so long as there is no opposing force standing in its way. These are the words of Moses to Israel.
ואני אומר כי עניננו היום קרוב לענין זה. ולכן פתחתי בפרשה הזאת כדי להביאה אל זה הנסמך, והוא שאבותינו לא ראו את מוסר ה' אלהינו כמו שראינו אנחנו. אבל בזמנם היתה הארץ יושבת ושלוה עולם כמנהגו נוהג והנגב והשפלה יושב, עם כל זה היה קטנם עבה ממתנינו. ואם היו ביניהם קצת אנשים נפתים אחר מנהגו של עולם לא היה מן התימה. אבל אנחנו ראינו מוסר אלהינו זה י"ג שנה עד שנשתנו סדרי בראשית. כי ירד רע בשנה ההיא לרוב יושבי העולם וחלו בהם חלאים משונים א"א שנמשכו למנהגו של עולם. אבל כל משכיל צריך להודות ולומר אצבע אלהים היא. כי החלאים הנוהגים בבני אדם הם קורים בו מצד טבעו. אבל הזרים אינם נופלים בהם בטבעו אבל עונש האלהים בהשגחה עליו. וזהו רמוז בפרשה זו שאמר והסיר ה' ממך כל חולי וכל מדוי וגו'. ופירוש כל חולי הם החלאים הרגילים המצויים בבני אדם. ובהם אמר והסיר ה' ממך כל חולי (וכל מדוי מצרים הרעים). לפי שכמעט הם באדם מצד שטבעו נוטה אליהם. אבל מדוי מצרים הרעים לא אמר והסיר כי אותם החליים לא היו מסובבים מטבע האדם כדי שיצטרך להסירם. אבל מבטיח שלא ישימם בו. והוא כאומר מכלל לאו אתה שומע הן שאחרי שכבר הבטיח מהחליים המורגלים לא היה צריך שיאמר אותם המדוים שאין אדם נופל בו מצד טבעו שלא ישימם עליו, אבל הוא מבטיח ומפחיד יחד, שמי שלא ישמע את דברי הש"י שישימם בו. והנה לשון זה הפסוק מסכים עם מה שמורה עליו השכל והוא שהחליים המשונים לא יחולו במקרה מצד טבע האדם אבל הוא אצבע אלהים. ואלה ראינו בעינינו מתפשטים וכוללים בשנה ההיא עד שנהפך העולם בזנה אחת יותר ממה שנהפך ונתחלף בזמן קודם במאתים שנה. וקרה בכמה מקומות כמו שקרה לדתן ולאבירם שכמה אנשים תמו נכרתו עד שנחלתם נהפכה לאויבים. לא שאומר שיהיה זה בעונם אבל כי היה וגם אנחנו בימים האלה ובזמן הזה שמועות יבהלונו תמיד שקורה בארצות אינן רחוקות ממנו מאד כמו שקרה במקומותינו וכאשר ראינו בעינינו. ועתה אחרי זאת איך ישאר ליצרנו ולדמיון הכוזב פתחון פה ואיך ישיאנו משאות שוא ומדוחים ויגרשונו מהסתפח בנחלת ה'. הלא עינינו אשר ראו את מוסר ה' אלהינו וידו החזקה ויאמרו לנו לבל נפנה אל רהבי הזמן כי שקר נסכם, ונקל עלינו לשוב אל הש"י בלב שלם כאשר גזר שכלנו כי אין עליו ליאות בזאת ומונע ומעכב אין שטן ואין פגע רע. I would say that our present state of affairs corresponds closely to the above situation, and that is why I opened with this parshah — to draw the following parallel: Our ancestors did not witness the chastisements of the L-rd to the degree that we have witnessed them. In their days the land was inhabited and at peace, and life followed its natural course. The negev and the shefelah were inhabited, and, together with this, "their little finger was thicker than our thighs." And if there were a few among them who were enticed by the vanities of the world this would not be cause for surprise. But we have been witness to the chastisements of our G-d for thirteen years now, a complete reversal of the natural order of things. For the evil [the Black Plague] descended in that year [1348] upon most of the inhabitants of the earth, bringing upon them unusual afflictions which it is impossible to attribute to the workings of nature. Every enlightened individual must acknowledge them as "the finger of G-d." For the sicknesses common to man may be attributed to his nature, unlike strange, exotic illnesses, which must be regarded as the punishment of G-d to man in His constant surveillance of him. And this is intimated in this parshah, as it is written (Deuteronomy 7:15): "And the L-rd will remove from you every illness, and all of the sore afflictions of Egypt that you knew He shall not place upon you, but He will place them upon all of your foes." "Every illnesses" refers to ailments common to man. In respect to these it is written "And the L-rd will remove from you every illness," their being almost endemic to man in the proneness of his nature to them, whereas in respect to the afflictions of Egypt "remove" is not stated, those afflictions not arising from man's nature so as to necessitate their being removed; He assures them rather that they will not be placed upon them. The affirmation is to be inferred from the negation — for after having been assured that even the conventional illnesses would be removed, they really required no assurance that those sore afflictions to which men are not naturally prone would not be visited upon them. But assurance and intimation are herein combined, the implication being that if they do not heed the words of the L-rd these afflictions will be visited upon them. The language of Scripture, then, agrees with what is dictated by intellect — that sore, exotic afflictions are not the adventitious byproducts of man's nature, but rather "the finger of G-d." And it is such afflictions that we witnessed with our own eyes, reaching out and engulfing all in that year, until in the space of just one year the world underwent a more radical change than it had ever undergone previously in the course of two hundred years. And in many places it happened as it happened with Dathan and Aviram, many men — they and all that was theirs — being completely wiped out, until their inheritance reverted to their foes. I am not saying that this happened because of their sins, but that it happened. And we, too, in these days and in this time are being constantly alarmed by reports that in lands not at all distant from ours there are happening things of the kind which happened in our land and which we witnessed with our own eyes. This being so, how can our evil inclination and our deceitful imagination make any claim upon us? How can they arouse us to rebellion and drive us from domicile in the inheritance of the L-rd? Is it not our own eyes that have seen the chastisements of the L-rd our G-d and His strong hand exhorting us not to fall prey to false, temporal vanities? Is it not easy for us to return to the Holy One Blessed be He with a whole heart, as dictated by our intellect, unimpeded by any hindrance or deterrent, untrammeled by the Satan or by any evil intercessor?
ומן הנראה שכל מה שהפליגו רז"ל (ברכות ה) לשבח ענין היסורין שאמרו שכל מי שה' יתברך חפץ בו מדכאו ביסורין והאריכו בזה באגדות הרבה הוא על זה הדרך. לפי שיש לשואל שישאל ויאמר מה תועלת יש ביסורי העוה"ז שמא תאמר מפני מרוק עונו. והרי הש"י בין שיהיה נפרע ממנו לעוה"ב לעולם מאזני משפט בידו שאינו נפרע ממנו אלא כפי מה שראוי למה שחטא בו. וא"כ מה תועלת לאדם שיקדים ליפרע ממנו בעוה"ז, שמא תאמר מפני שעונשי העוה"ב הם גדולים וחמורים מעונשי העוה"ז. הרי המשפט לאלהים הוא להשוות ביניהם, כמו שנאמר על דרך משל שאם היה ראוי האדם כפי חטאיו להיות מיוסר ביסורי העוה"ז שמטה אחת שיהיה מיוסר שם רגע אחד. ואחרי שהעונש שוה אין לך אדם שלא יבחר שאם צריך לבא עליו עונש שיתאחר לזמן מרובה ולא יקדמנו לאלתר. הרי אין לך לומר אלא כמו שפירשתי. שמפני הדמיון הנטוע באדם נלחם עם השכל תמיד ומבקש לטרדו מן העולם. והדמיון הזה הוא נכנע מתוך צרה נמצא שהי"ת מתחסד עם ברואיו כשמביא עליהם יסורין שמתוך כך תש כחו של יצר הרע והם מתרצים לבוראם. And it would seem that all of our sages' profuse praise of afflictions, their saying (Berachoth 5a): "All whom the Holy One Blessed be He desires He oppresses with afflictions," and their expatiating upon this theme in many aggadoth — it would seem that all this is to be understood in the above light. For there is certainly room for the question: What purpose is served by the afflictions of this world? And if one answered: The purging of sin — the question would remain: If the Holy One Blessed be He exacted punishment only in the world to come, are not His scales righteous ones, which measure out punishment exactly in accordance with one's sins? What does one stand to gain, then, by beginning to pay for his sins in this world? And if one answered that the gain lay in the fact that the punishments of the world to come are greater and more severe than those of this world, the Holy One Blessed be He can certainly draw the correct proportion. For example, if one's sins dictated that he be afflicted in this world for a seven year period, he could be afflicted in the world to come for one moment. And since the punishment can thus be proportioned, no one who is liable to punishment would not elect to have it postponed for as long as possible and not have it begin immediately. It must perforce be, then, as I have said — that because the imagination implanted in man constantly wars with his intellect, desiring to banish it entirely, and because this imagination is humbled by afflictions, it is found that the Blessed One is doing a great kindness with His creations by bringing afflictions upon them; for in consequence of this, the power of their evil inclination is weakened and they are reconciled with their Creator.
ועל דרך זה נראה לי שהם יסורין של אהבה שהזכירו רז"ל ואמרו אם רואה אדם שיסורין באים עליו יפשפש במעשיו שנא' נחפשה דרכינו וגו'. פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה שנא' אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו וגו' תלה ולא מצא בידוע שיסורים של אהבה הם שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח: Seen in this light, they may be regarded as the "afflictions of love" spoken of by our sages, viz. (Ibid): "If one sees afflictions coming upon him, let him examine his deeds, as it is written (Eichah 3:40): 'Let us examine and search out our ways.' If he examined them and found a sin, let him repent of it, as it is written (Ibid.): 'And return to the L-rd.' If he examined them and found no sin, let him attribute his afflictions to neglect of Torah study, as it is written (Psalms 94:12): 'Fortunate is the man whom You afflict, O L-rd, and whom You teach from Your Torah.' If he posited this assumption, but found it unwarranted, it is certain that his afflictions are 'afflictions of love,' as it is written (Proverbs 3:13): 'For whom the L-rd loves, He chastises.'"
ורבים שאלו איזה טעם יש ביסורין הללו של אהבה אחר שאין באים על חטא. ואני אומר שאי אפשר לאיזה צדיק שעם היות שאיננו חוטא והוא מקיים המצות כלן, שלא יטרידוהו מעט תאוות העולם מהתדבק בבוראו. אלא א"כ יהיה במדרגה היותר גדולה ממדרגת הצדיקים ואעפ"כ אינו נקרא בזה חוטא ועובר עבירה. שלא היה יהושע חוטא מפני שלא הגיע למדרגת משה. ומפני זה ה' יתברך לפעמים מביא יסורין על הצדיקים אע"פ שלא נכשלו בעבירה אלא כדי שיוסיפו להתרחק מעניני העוה"ז ושלא יתפתו אליו כלל ולהרמב"ן ז"ל דרך אחרת אלא שאיני מאריך שלא להטריח את הצבור: Many have asked: What purpose is served by these "afflictions of love" in the absence of sin? My answer is that it is impossible for any tzaddik — though he does not sin and fulfills all of the mitzvoth — it is impossible for any tzaddik not to be somewhat hindered by the lusts of the world from cleaving to his Creator (unless he be on the highest conceivable level of righteousness). In spite of this, he is not considered a sinner or a transgressor — for Joshua was not a sinner for not having attained Moses' level. Because of this the Holy One Blessed be He sometimes brings afflictions upon tzaddikim, though they have not sinned, so that they remove themselves even further from the affairs of this world and not be enticed by it at all. The Ramban (Torath Ha'adam, Sha'ar Hagmul) has a different approach to this question, but I shall not elaborate in order not to tire the reader.
ואני אומר שמה שאמרה תורה שהתשובה מקובלת אפילו מתוך צרה כמו שהבטיחה תורה ואמרה בצר לך ומצאוך וגו' כי אל רחום ה' אלהיך וגו'. ראוי שיובן על הדרך שכתבתי. כי אינו רוצה לומר שכשנשוב כדי שינצל מאותה צרה בלבד שזו התשובה אע"פ שאפשר שתבא שתהא מועילה היא גרועה מאד והרי ראינו ביפתח שאמר (שופטים יא) ומדוע באתם אלי עתה כאשר צר לכם. ואע"פ שרחמיו של מקום מרובין אין ראוי שיובנו מקראות הללו על זה הדרך. ומקרא מסייעני שאמר ובקשתם משם את ה' אלהיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך. והרי מי שמבקש הש"י כדי שינצל מהצרה בלבד אינו מבקשו בכל לבבו ובכל נפשו. אבל ראוי שיובן הענין הזה על דרך שפרשתי. שהאדם כשהוא בימי השלוה אינו מכיר ובוחן הדברים על אמתתם מפני הדמיון הנטוע באדם שהוא טורדו ונראה לו תמיד העוה"ז ותאוותיו. אבל כאשר צר לו אינו יכול לפתותו על דרך זה ולפיכך הוא מכיר האמת על בוריה. ומבקש ה' לא להמלט מהצרה בלבד אלא בכל לבבו ובכל נפשו. שהשכל נוטה למה שבטבעו לנטות כשאין אליו מונע, ואותה הנטיה היא מדבקתו בכחו ומזכה אותו ליהנות מזיו השכינה. And I would say that the Torah's statement to the effect that even repentance proceeding from affliction is accepted, as it assures us (Deuteronomy 4:30-31): "When you are in distress, and you are beset by all these things… He will not forsake you, for the L-rd your G-d is a G-d of mercy…" — I would say that this statement should be understood in the above light. What is intended here is not repentance to escape affliction, for such repentance, though it may avail to ward off what is feared, is of an extremely inferior variety, as we see from the expostulation of Yiftach (Judges 11:7): "And why do you come to me now, when you are in distress!" And though the mercies of the L-rd indeed be great, the aforementioned verses are not to be understood along these lines, as may be demonstrated from the preceding verse (Devarim 4:29): "If you seek from there the L-rd your G-d you will find Him — if you seek Him with all your heart and all your soul." One who seeks the L-rd only to escape affliction does not seek Him with all his heart and all his soul. But the matter is to be understood as we have said. In days of tranquility one does not discriminate things correctly because of the imagination implanted within him, which preys upon him and always places before his eyes this world and its lusts. But when things are bitter for one, he cannot be enticed in this manner. As a result, he has a clear perception of the truth, and he seeks the L-rd, not just to escape affliction, but with his whole heart and soul. For the intellect, in the absence of a deterrent, follows its natural inclination, and that inclination causes one to cleave to its object and confers upon him the joy of basking in the Divine radiance.
ולזה הצד אמרו רבותינו ז"ל (יומא יט) תשב אנוש עד דכא עד דכדוכה של נפש. ואם לא יובן על הדרך שפרשתי יהיה הדבר. קשה להבין מה תועלת התשובה בעת ההיא כשהוא מניח מה שאין בידו ליקח. ועל זה יבא המשל המפורסם (סנהדרין כב) חסרא לגנבא נפשיה לשלמא נקט אבל על הדרך שפרשתי הוא נכון וברור. כי כאשר תקרינה תלאות אין הדמיון הנטוע באדם נלחם עם השכל ולכן קל אצלו לאהוב את הש"י ולהתענג במה שטבעו נוטה להתענג בו. וזהו מה שאמר משה לישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה. כמ"ש כי אתם ראיתם את מוסר אלהיכם קל אצלכם להשיג זאת המדרגה. It is in this respect that our sages said (Yerushalmi Chagigah 2:1): "(Psalms 90:3): 'You return a man until dust' — [You accept repentance] even when his life is vanishing into dust." If this is not understood as I have explained, it presents a great difficulty. What good is his repentance at such a time, when he gives up what he cannot take along? Or, as the familiar proverb has it: "When the thief lacks what to steal, he sets himself up as a saint." In the light of what has been stated, however, it is very cogent and clear. When one experiences adversity, the imagination implanted within him does not war with his intellect and it is easy for him to love the L-rd and to rejoice in what his nature is inclined to rejoice in. This is the intent of Moses' statement to the Jews: "What does the L-rd your G-d ask of you? — only to fear." That is, since you have witnessed the chastisements of your G-d, it is easy for you to attain this level.
אבל דברי רבותינו ז"ל שאמרו (ברכות לג) אטו יראה מלתא זוטרתי היא ואמרו אין לגבי משה מלתא זוטרתי משל וכו' צריכין ישוב. לפי שנראה שהם ז"ל אינם מתרצים זאת הקושיא על הדרך שתרצתיה. אבל הם רוצים לומר מפני שהיה אצל משה דבר קל להשיגה היה אומר אותו בזה הלשון כאלו היה קל אצלם. וכבר כתבתי למעלה שיש לתמוה על זה שאין ראוי שישער האדם מה שיעשהו זולתו במה שיש בו מן הקלות והקושי שיש בו אצל עצמו אבל כפי מה שיש בו אצל זולתו, אבל אין זה ממה שיקשה. כי אמנם יתכן מה שכתבתי בדבר שהוא קל אצל אומרו וא"א שיהיה קל אצל זולתו. אבל זה הענין יש לו טבע אחר שהוא ענין שיוכל כל אדם להשיגו. ואשר השיגו שופט ומשפטו אמת שהוא ענין נקל להשיג בבחינה שכל הטורח והעמל שטרח להשיגו אינו נחשב למאומה כנגד הדבר הנשגב אשר השיג. עד שמי שיצייר אותו על אמתתו מאשר יחשוק הענין הנכבד ההוא גם בעת טרחו לא יהיה עליו לטורח. כענין שנאמר (בראשית כא) ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה. ומי שלא יצייר הענין ולא יבחנהו יראה אצלו דבר קשה להשיג. עם היות שעל דרך האמת הוא דבר נקל ג"כ בחקו. וזה דומה למי שיבחן מלאכה אחת מהמלאכות ומצאה קלה. שהוא אומר ליתר האנשים אשר יחשבוה לכבדה מאשר לא בחנוה. והוא מודיע אליהם ואומר דעו נאמנה שהיא מלאכה קלה. זהו דעתי בדברי רבותינו ז"ל, ומ"מ אמרו וידעתם היום ושאר הפרשה נקשרת יפה במה שפירשתי. ותתפרש גם כן בדרך ההוא על דרך רבותינו זכרונם לברכה. שאין ספק שכאשר תקרינה בעולם מצוקות ותלאות, הוא יותר נקל לאדם לשוב לבוראו למי שאינו שב בעתו בעונה הזאת בזמן הזה. על החיל אשר נגע השם בלבם לפשפש במעשיהם ולשוב בתשובה הן בעבירות שבין אדם למקום הן בעבירות שבין אדם לחברו: But the above-cited words of our sages (Berachoth 33b): "Is fear of the L-rd a small thing? Yes, to Moses it is a small thing. The situation is analogous to a man's being asked for a large vessel, etc." — these words still demand explanation. For it would seem that our sages are not answering this question along the aforementioned lines but that their intent is to say that since Moses found it easy of attainment he portrays it as such, as though it were easy for them. And I have already written above that this is cause for wonder, for it is not reasonable to gauge what is easy or difficult for another by what is easy or difficult for oneself. A closer look, however, will show that there is no cause for question. For our reservation applies only in respect to something that is easy to the speaker and not possibly easy to the one he is addressing, but this state [fear of the L-rd] is of an entirely different nature, being within the capabilities of all men. And the man who has attained it describes it truthfully as easy of attainment in the respect that all of the exertion and toil expended in its attainment are as nothing compared to the exalted thing that is attained; so much so, that one who pictures it to himself in all the glory of its exaltedness will not find its pursuit toilsome even in the very midst of his toils to attain it, as in (Bereshith 29:20): "And they were but as a few days in his love of her." But one who does not picture and discriminate it as such will see it as extremely difficult of attainment, though in truth it be very easy in point of its nature. This can be compared to one's having tried out a certain occupation, having found it easy, and telling others who think it difficult because they have not tried it out: "Believe me, it is quite easy." This is how I interpret the words of our sages. In any event, Moses' saying "And know this today" and the rest of the parshah are seen to be cogently interconnected according to our interpretation. And the verses may also be understood according to our sages' interpretation. For there is no doubt that when the world is visited with distress and adversity it is easier for a man to return to His Creator. How much more so should we return, in our time and in our epoch when the L-rd has smitten such a multitude, to examine our deeds and repent both of those sins between man and his Creator and those between man and his fellow man.
ומה שמייראנו יותר בעבירות שנכשלים בהם בני אדם תמיד הם שני דברים. האחד ענין שבועות וחרמות. והשני עון שנאת חנם, ומה שמזקיקני לומר כן. מפני שאני מוצא שאחד מג' דברים הללו מכביד העבירה ועושה אותה חמורה אחת מהם שהעביר' בעצמה חמורה מד טבעה כע"א ורציחה ונאוף. והשני כשאדם שוגה ונכשל בה תמיד. לפי שהדבר היותר קל שבעולם משיכפל הרבה פעמים נעשה חזק ביותר, כאשר נראה בחוט א' של פשתן שאם נכפילהו פעמים הרבה יהיו כפליו חזקים יותר מחוט ברזל א'. וכמו שהתחיל בפרשה הזאת והיה עקב תשמעון ופירשו חכמינו ז"ל אם המצות הקלות שאדם דש בעקביו תשמעון, וזהו מה שאמר הכתוב (תהלים מא) למה אירא בימי רע עון עקבי יסובני, כלומר איני ירא מן העבירות החמורות שאיני נכשל בהם אבל אני ירא מן העבירות הקלות שמתוך שאדם חופש אותם לקלות נכשל בהם תמיד והם שבות עבירה חמורה שבחמורות. הנה א"כ ההשנות בחטא מכבידו מחזקו. הדבר השלישי הוא חטא שאין לאדם נטיה אליו בטבעו. כי מה שהאדם נוטה אליו בטבע יש לו קצת התנצלות כמ"ש (שם כא) הן בעוון חוללתי ובחטא יחמתני אמי ואמרו רז"ל (יומא כ) והקב"ה מאי אמר לפתח חטאת רובץ. אבל במה שאין לו לאדם נטיה בטבע אין לו התנצלות. ואם כל אחד מאלו הג' דברים בפני עצמו מכביד העון ומחזקו מה יהא כשיתקבצו שלשתן יחד. ואני רואה שבעון שבועת שוא ושקר נכשלים בני אדם תמיד. על שלשה דרכים הללו. שנשבעין על כל דבר תמיד עד ששב להם למנהג קבוע ומרגלא בפומייהו ואינן נזהרין אם נשבעים באמת או לשקר. אין ספק שעבירה זו מצד עצמה היא מיותר חמורות שבתורה שכתוב בה לא ינקה והושוה לחייב כריתות ומיתות ב"ד, לפי שנשבע לשקר ככופר בהקב"ה. שהרי הוא כאומר שכמו שהש"י אמת כן הוא אמת מה שנשבע עליו. ואם הוא שקר ראה מה יעלה בידו. נמצא שעבירה זו חמורה מצד עצמה ומצד ששונים בה תמיד. שהרי אין מספר לשבועות שהרגיל בהן מוציא בפיו, וההמון בכלל שבועי שבועות להם. אין שום התנצלות בעבירה זו. מפני שאין טבע האדם נוטה אליה. נמצא שמתקבץ בעבירה זו כל מה שיתן חומר בשום עבירה בעולם. וחרמי צבור ג"כ חמורים הם וצריכים תיקון. ושנאת חנם ג"כ על דרך זו שהיא עבירה שמתמיד בה האדם תמיד ואין שום תועלת והנאה לאדם בה ואין הטבע נוטה אליה. מפני זה אמרו רז"ל (יומא ט) ששקולה שנאת חנם כנגד ג' עבירות עבודת אלילים גלוי עריות שפיכות דמים. לפי שהטבע נוטה יותר לאותן ג' עבירות ממה שנוטה לשנאת חנם. ואם באתי לפרש היאך יארך יותר מדאי. ולפי שהנכשל באותן עבירות אינו נכשל בהם אלא פעם אחת בזמן מרובה. ועון שנאת חנם נכשל האדם תמיד. And there are three considerations which cause me special concern in respect to two sins that men are constantly guilty of — the first, vows and oaths; and the second, causeless hatred. What leads me to say this is that I find even one of these considerations to intensify a transgression and make it more serious. The first consideration is the severity of the sin in itself, its being comparable to idol worship, murder, and adultery. The second, the fact that one constantly falls into it. The slightest thing in the world if it is doubled over many times, becomes extremely strong — as we see a constantly redoubled strand of flax to be stronger than a fiber of iron. And, as our sages commented on the verse introducing this parshah (Devarim 7:12): "And it shall be ekev you hear" — (Tanchumah Ekev 1): "If you hear [observe] the slight mitzvoth that one is prone to tread down with his heel [ekev]." And this is the intent of (Psalms 49:6): "Why should I fear in the days of evil? The sin of my heels encompasses me." That is, I do not fear the major transgressions, for I do not go astray in them, but I do fear the lesser ones, which, because one regards them as minor, he transgresses constantly, as a result of which they are transformed to the severest of the severe. Repetition of a sin, then, intensifies and strengthens it. The third consideration — its being a sin to which man's nature is not prone. For a man can offer some rationalization for what his nature is prone to, as it is written (Ibid 51:6): "Behold, I was shaped in sin, and in sin did my mother conceive me." And our sages have stated (Yoma 19b): "And what does the Holy One Blessed be He say? — (Bereshith 4:7): 'Sin lies at the door [of life]'" But a man cannot rationalize what he is not naturally prone to. And if even one of these three factors in itself intensifies and strengthens a sin, how grave must a transgression be in which they are all combined! And in the sin of vain and false oaths I see men constantly going astray in these three areas. They take oaths on anything and everything until it becomes virtually a custom or force of habit for them to do so — and they do not take heed as to whether they are swearing truly or falsely. There is no doubt that this transgression in itself is one of the gravest in the Torah, for concerning it it is written (Shemoth 20:7): "For the L-rd will not absolve…" Those who swear falsely have been likened to those who incur the penalty of cutting-off [kareth] or the judicial death penalty, for it is as if they deny the Holy One Blessed be He. They imply that what they are swearing to is as true as the Holy One Blessed be He, and if they swear falsely, see what they have wrought! This sin, then, is found to be severe in itself and in point of its being constantly repeated. For there is no end to the oaths that the habitué pours forth from his mouth. And as to the populace in general, they pour forth literally a flood of oaths. There is no rationalizing this sin because the nature of man is not prone to it. This one transgression, then, is found to contain all three elements which place the stamp of gravity on any sin whatsoever. Community oaths are also extremely severe, and they require amendment. And causeless hatred also falls into this class in that it is a transgression that one constantly persists in and that affords no benefit or enjoyment to a man which would cause his nature to incline towards it. It is for this reason that our sages placed causeless hatred over and against three transgressions: idol worship, illicit relations, and murder — for man's nature inclines more to these three than it does to causeless hatred (to explain the how and why of this would take too long) and because it is only once in a long while that one succumbs to them, whereas one constantly succumbs to causeless hatred.
אלו הדברים כלליים שנכשלים האדם בהן תמיד. אבל הדברים הפרטיים כל אחד ואחד יודע נגע לבבו והמצוה עליו לרפאות את שברו כפי מה שידו משגת. ומי שמשלים חק תשובתו הרי זה משובח ומי שאינו משלים בה אלא שהתחיל בה ולא גמרה הרי הקל מחטאתו. אפילו מי שמשים אל לבו דעת לשוב בתשובה מקל עונשו: These are general areas in which men constantly go astray. As far as particular sins are concerned, "everyone knows the afflictions of his heart," and everyone is obliged to heal himself as far as he is able. One who completes his repentance is, indeed, to be praised. One who does not complete it, however, but only begins it without completing it, has, notwithstanding this, attenuated his offense. For even one who embarks upon repentance lightens his punishment.
ואני למד דבר זה ממה שכתוב בתורה והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה הברכה וגו' והשבות אל לבבך וגו', ושבת עד ה' אלהיך וגו' ושב ה' אלהיך את שבותך ורחמך ושב וגו', וצריך לדקדק במקראות הללו כי אמר ראשונה והשבות אל לבבך ואח"כ אמר ושבת עד ה' אלהיך, ופסוק אחרון ג"כ אמר ושב ה' אלהיך את שבותך ורחמך, ואמר עוד ושב וקבצך מכל העמים, וצריך ביאור מה הם שני זוגות הללו. ונראה לפרשם כך, ראשונה אמר והשבות אל לבבך כלו' שתהרהר התשובה בלב אבל לא תשלימנה עדיין שתעשנה בפעל, ואחר תתחזק להשלימה, וזהו שאמר ושבת עד ה' אלהיך ושמעת בקולו וגו' ואחר אמר שעל שני דברים הללו יגמלך ה' על כל אחד ואחד כפי שענינו, על ראשון שהרהרת תשובה בלבך יאמר ושב ה' אלהיך את שבותך ורחמך, כלומר יתנך לרחמים לפני כל שוביך ויניח לך מעצבך, והיה ושב נגזר מלשון בשובה ונחת תושעון. אבל לא יוציאך ה' בשביל זה בלבד לרוחה, שכשם שאתה לא השלמת חק תשובתך כן הוא לא ישלים עמך לפדות נפשך לגמרי, אבל על הדבר השני שהזכיר למעלה והוא ושבת עד ה' אלהיך ושמעת בקולו, שפירושו שתשלים חק תשובתך לגמרי, עליו שנה ואמר ושב וקבצך, כלו' שכמו כן ישלים הוא גאולתך מכל וכל, וכתוב אחריו אם יהיה נדחך בקצה השמים וגו' והביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך וירשתה והיטבך והרבך מאבותיך: I derive this from (Deuteronomy 30:1-3): "And it will be, when all of these things come upon you, the blessing… and you return to your heart… and you return to the L-rd your G-d… then the L-rd your G-d will return your captivity and have mercy upon you, and He will return and gather you from all the nations…" These verses demand a close reading. First it is stated "and you return to your heart," and then "and you return to the L-rd your G-d"; and the latter verse, too, first states "then the L-rd your G-d will return your captivity," and then "and He will return and gather You from all the nations." Why these pairs? The apparent explanation is as follows: First it is written "and you return to your heart" — that is, if you have resolved upon repentance in your heart, but have not yet completed it by fulfilling it in deed — and then you strengthen yourself to complete it, as it is written "and you return to the L-rd your G-d and listen to His voice" — the result will be that the L-rd will reward you in kind for each of these two returnings. For the first, your resolving to return in your heart, "the L-rd your G-d will return your captivity and have mercy upon you." That is, he will make all your captors look compassionately upon you ("return" [shav], in this context, being understood as "ease," as in [Isaiah 30:15]: "In ease [shuvah] and gentleness you will be saved"), but He will not redeem you entirely for this alone; for just as you have not completed your repentance, He will not complete your redemption. But for the second returning, your returning to the L-rd your G-d and listening to His voice — that is, completing your repentance entirely — "He will return and gather you from all the nations" — that is, He will complete your redemption entirely, it being written afterwards: "If your outcasts be at the ends of the heavens, from there the L-rd your G-d will gather you, and from there He will take you. And the L-rd your G-d will bring you to the land which your fathers inherited, and you will inherit it. And He will do good to you and multiply you more than your fathers."
ברוך ה' לעולם אמן ואמן: "Blessed is the L-rd forever; Amen, Amen."