ביאור על ספר המצוות לרס"ג, מנין לא תעשה ו׳

וצפויה. הכוונה ללאו דלא תחמוד כסף וזהב עליהם וגו' (בפרשת עקב). והוא אזהרה שלא ליהנות מציפויי ע"ז. דהיינו תכשיטי ע"ז. כמבואר בפרק כל הצלמים (עבודה זרה מ"ה ע"א) ובתמורה (פרק כל האסורין כ"ח ע"ב) עיי"ש. וכן באזהרותיו (בדבור לא יהי' לך) כתב רבינו הגאון ז"ל לאו זה בהאי לישנא ממש כהכא עיי"ש. והנה החינוך (במצוה תכ"ח) כתב וז"ל שנמנענו שלא ליהנות בציפוי ע"ז. ואע"פ שהע"ז עצמה אינה אסורה בהנאה. כגון המשתחוה להר או בהמה או אילן שאינן אסורין בהנאה שאין בהן תפיסת יד אדם. אבל הציפוי שעליהם מ"מ אסורים בהנאה שהם בכלל משמשי ע"ז שאסורין. ועל זה נאמר לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך. ואע"פ שנאמר במקום אחר דרך כלל לא ידבק בידך וגו' נתיחד לאו בציפוי וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ לפי דבריו ז"ל לאו זה לציפויין אינו אלא אזהרה לפרט אחד ממה שכבר נכלל בכלל לאו דלא ידבק בידך וגו'. וא"כ הדבר תמוה לכאורה על רבינו הגאון ז"ל כאן. דלפי דרכו לא הי' לו למנות לאו זה. כיון שמנה לקמן לאו דלא ידבק בידך שכבר נכלל בו ג"כ איסור הציפויין. ואמנם לפי דברי החינוך יש לתמוה גם על הרמב"ם (לאוין כ"ב. ובפ"ח מהלכות ע"ז ה"ז) ועל הרמ"ג (לאוין מ"ו) דמבואר מדבריהם דהעובר ונהנה מן הציפויין אינו לוקה אלא אחת. והו"ל לומר שלוקה שתים. אחת משום לא ידבק בידך. ואחת משום לא תחמוד כסף וזהב ולקחת. ועוד לפי המבואר בדברי הרמב"ם והסמ"ג דלאו דלא תביא תועבה אל ביתך הוא אזהרה לנהנה בין מן ע"ז עצמה ובין מן המשמשין שלה כמשכ"ל. והרי ציפויין הן בכלל המשמשין. כמבואר ברמב"ם ובסמ"ג שם עיי"ש. וא"כ הו"ל לומר שלוקה שלש על הנאת הציפויין. וביותר יש לתמוה על החינוך גופי' שם שלא כתב אלא שלוקה אחת. ולפי דבריו הו"ל לומר שלוקה שלש. שהרי גם החינוך כתב דלאו דלא תביא תועבה כולל ע"ז גופא ומשמשין ותקרובות שלה (כמש"כ במצוה תכ"ט) עיי"ש. ומצאתי להר"ב כנה"ג (בדינא דחיי לאוין מ"ו) שעמד בזה על דברי החינוך. והניח דבריו בתימא. והוא ז"ל כתב ליישב דברי הרמב"ם והסמ"ג דלאוי דלא תביא תועבה ולא ידבק בידך מיירי בשהעבודה זרה עצמה אסורה. והילכך נוייה ותשמישי' נמי אסורין אבל קרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם וגו' קאי על ציפויין דהר ודבעלי חיים שהן עצמן מותרין. והי' ראוי לומר דגם ציפוייהן מותרין. ולזה אשמעינן קרא דגם על ציפוייהן עובר בלאו. ואע"ג דע"ז עצמה מותרת ציפויה אסורה. והביא שם שכן דעת הסמ"ק (בסי' ס"ו) עיי"ש. ובאמת דמדברי הסמ"ק שם לא מוכח מידי. דהסמ"ק לא כתב שם אלא דאפי' בדבר שאין בו תפיסת יד אדם כגון הר ציפויו אסור מהך קרא עיי"ש. ולזה אין אנו צריכין לדברי הסמ"ק דהא משנה ערוכה היא (בפרק כל הצלמים מ"ה ע"א) דתנן התם העובדין את ההרים ואת הגבעות הן מותרין ומה שעליהן אסורין שנאמר לא תחמוד כסף וזהב עליהן. ופירש"י וז"ל ההרים עצמן מותרין לחצוב אבנים מהן ולזריעה דמחובר לא מיתסר וכו'. ומה שעליהם כגון אם ציפום זהב וכסף אסיר שנאמר לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך. ואע"ג דאינהו לאו ע"ז מיקרו ולא מתסרי. גזה"כ היא דתלוש שעליהן כתלוש של שאר ע"ז שנאמר לא תחמוד עליהם על כל שהן נעבדין משמע וכו' עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי הסמ"ק. ולא הי' צריך להביא מדברי הסמ"ק לענין זה. ועכ"פ דבריו מוכרחים בכוונת הרמב"ם והסמ"ג דלהכי לא כתבו שלוקה שלש. וכיו"ב כתב הרש"ל ז"ל בביאורו לסמ"ג שם. והביאו בדינא דחיי שם עיי"ש. הן אמת דעדיין יש לפקפק בזה. דאע"ג דאי לאו דגלי קרא הי' מקום לומר דכל שאין בהן תפיסת יד אדם ולא מתסרי גם תשמישיהן מותרין. מ"מ בתר דגלי קרא דמשמשיהן אסורין. שוב אמרינן דהדרינהו קרא לאיסורא קמא. והו"ל בכלל שאר משמשין דע"ז ואיתנייהו נמי בכלל אזהרת לאו דלא ידבק בידך ולאו דלא תביא תועבה. כדקיי"ל דהגוזז פסולי המוקדשין לוקה. אע"ג דלא נפק"ל איסורי' אלא מדכתיב תזבח ולא גיזה דאינו אלא לאו הבא מכלל עשה. וע"כ היינו משום דאמרינן דאהדרי' קרא לאיסורא קמא ללאו דלא תגוז בכור צאנך שהי' בו קודם שנפסל. וכמש"כ התוס' (בפ"ק דביצה י"ב ע"א) בד"ה השוחט עיי"ש. וא"כ הכא נמי ראוי לומר דכי אהדרי' קרא לציפוי הר ובע"ח. לאיסורא קמא אהדרי'. ועובר נמי בלאו דלא ידבק בידך ובלאו דלא תביא תועבה. וא"כ הדרא קושיא לדוכתה על הרמב"ם והסמ"ג שלא כתבו דלוקה על הציפויין שלש. וכבר ראיתי לקצת אחרונים שהעירו בזה. אבל לדידי אין בזה קושיא. ואשתמיטתייהו דברי התוס' (בפ"ב דבכורות ט"ו ע"א) בד"ה ואהני קרא וכו'. עלה דאמרינן התם אי כתב רחמנא חלב ה"א אהני היקישא ואהני קרא. אהני היקישא למעוטי מכרת דכי כתיב כרת אאוכל חלב בהמה הוא דכתיב וכו'. ואהני קרא למיקם עלי' בלאו בעלמא וכו'. וכתבו התוס' וז"ל וא"ת אדרבה כיון דאהדרי' קרא הדר לגמרי אף לכרת כדתניא לקמן גבי פסולי המוקדשין הגוזז והעובד בהם סופג את הארבעים. ולא אמרינן היקישא דצבי ואיל מפקיע לגמרי מלאו. וכי כתיב תזבח ולא גיזה איסורא בעלמא אלא אמרינן אהדרי' לאיסורא קמא וצריך לחלק וכו' עכ"ל עיי"ש. ולא ביארו התוס' החילוק בזה. אבל מה שסתמו התוס' פירשו בתוס' חיצוניות. הובאו במזבח כפרה שם. וז"ל ואומר הר"ר מנוח דלא דמי. דהתם לא אסרה תורה בפירוש גיזה אבל הכא דקרא כתיב למיסר חלבו בפירוש לא שייך לומר אהדרי' לאיסורא קמא לכרת כיון דאיכא היקישא וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן הביא שם בשם הרא"ש ז"ל שכתב וז"ל וי"ל דלא דמי דהתם דרשינן תזבח זביחה התרתי לך ונשארו גיזה ועבודה באיסורן הראשון. אבל הכא מהיקישא אפקי' לגמרי ואח"כ הזהיר על חלבו והכי נמי אמרינן גבי גיעולי עכו"ם דאישתרי כשהתיר הכתוב טעם לפגם כגון נבלה מוסרחת. וכי הדר אסר גיעולי עכו"ם במדין איסורא בעלמא אית בי' בלא מלקות עכ"ל הרא"ש עיי"ש. הרי דיש חילוק בין ההיא דגיזה ועבודה שלא אסרן הכתוב בפירוש בפסולי המוקדשין. אלא מדכתיב תזבח משמע להו שבא הכתוב לפרש שלא התירן מכלל איסורן הראשון שנהג בהן קודם שנפסלו אלא לענין הזביחה בלבד. אבל לגיזה ועבודה הרי הם עדיין באיסורן הראשון כמקודם שנפסלו. אבל היכא דאי לאו דגלי קרא הי' ראוי לומר שמותר לגמרי ואינו בכלל האיסור כלל אלא דגלי לן קרא בפירוש שהוא אסור. ואין לנו שום משמעות בקרא לומר דאהדרי' לגמרי לאיסורא קמא. אין לנו אלא האיסור שפירש בו הכתוב בלבד ולא יותר. וא"כ כאן נמי כיון דאי לאו דגלי קרא למיסר ציפוי דהר ודבע"ח הי' ראוי לומר דכמו דע"ז גופא דהר ודבע"ח התיר הכתוב הכי נמי משמשיהן התלושין מותרין. דמשמשין בתר עיקר ע"ז אזלי ובטלי לגבייהו. אלא דגלי לן קרא בהו בפירוש למיסרינהו בלאו. אין לנו בהן אלא לאו זה בלבד. דהרי ליכא שום רמז בקרא לומר דאהדרינהו לאיסורא קמא לעבור עליהן גם בלאוי דלא ידבק בידך ולא תביא תועבה. ושפיר כתבו הרמב"ם והסמ"ג שאינו לוקה עליהן אלא אחת. ולפ"ז ממילא ניחא נמי דשפיר מנה רבינו הגאון ז"ל לאו זה דלא תחמוד כסף וזהב עליהם. שבא להזהיר על הציפויין. משום דאין זה בכלל לאו דלא ידבק בידך. ובלאו דלא תביא תועבה בלא"ה אין הנאת הציפויין בכללן לדעת רבינו הגאון ז"ל דלאו זה פשוטו כמשמעו שלא בא אלא להזהיר על הכניסה לבית. וכמו שביארנו לעיל. ומיהו לדעת הרא"ם ז"ל (ביראים סי' ע"ב) דלאו דלא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך הוא אזהרה על הלקיחה לחודה אע"פ שלא נהנה עיי"ש. שפיר הו"ל בכלל לאו דלא תביא תועבה אל ביתך. אלא דגם לפ"ז אפשר לומר דמ"מ ציפוי דהר ודבעלי חיים. דאינהו גופייהו לא אסירי. לא שמענו מלאו דלא תביא תועבה דאסור להכניסן לביתו אי לאו דגלי קרא בהדיא וכתב בהו לאו בפ"ע:

ובלא"ה נראה לפי דעת הרמב"ן ז"ל (בסה"מ לאוין קצ"ד) דלאוין דלא ידבק בידך ולא תביא תועבה לא איירי אלא בע"ז גופא דוקא. אבל משמשין לא נפקא לן אלא מקרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם וגו'. וכתב שם וז"ל אבל משמשין נראין הדברים שאינן בכלל ולא תביא תועבה אל ביתך. שאילו כן ילקה עליהן שלש. משום לא תחמוד כסף וזהב עליהם. ומשום לא תביא תועבה אל ביתך. ומשום לא ידבק בידך מאומה מן החרם. אלא ע"ז בלבד היא שנקראת חרם דכתיב כי חרם הוא. ולא משמשי' ותקרובת שלה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דכבר הרגיש הרמב"ן ז"ל בקושיא זו דהו"ל ללקות שלש על ציפויין. לפי דברי הרמב"ם והסמ"ג דגם משמשין בכלל לאו דלא ידבק בידך ולאו דלא תביא תועבה אל ביתך. ולזה כתב דהנך לאוין לא קיימי אלא על ע"ז גופא לחודה ולא על משמשין ותקרובת. ולפ"ז בפשיטות ניחא מה שמנה רבינו הגאון ז"ל לאו דציפויין דהיינו לא תחמוד כסף וזהב עליהם אף שכבר מנה לאו דלא ידבק בידך מאומה. וכן נראה ממש"כ וציפויה סתם. דמשמע ודאי דגם בציפויין דתלוש מיירי. ובפרט דמשמע מלשונו דקאי אדלעיל מיני'. על לאו דלא תביא תועבה. דלא מיירי אלא בתלוש. דאילו מחובר ובעלי חיים מותרים להדיוט. ולית בהו לא לאו דלא ידבק ולא לאו דלא תביא תועבה. וא"כ לפי דעת הרמב"ם והסמ"ג ודאי קשה דלפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל לא הי' לו למנות אלא דוקא ציפויין דע"ז שאין בה חפיסת יד אדם. דהיינו דהר ודבע"ח לחוד. אבל לפי דעת הרמב"ן ז"ל ניחא שפיר. והרב מג"א שם כתב לתרץ דעת הרמב"ם ז"ל שלא יקשה קושית הרמב"ן דהו"ל ללקות שלש על המשמשין. משום דלאו דלא תחמוד כסף וזהב עליהם לא קאי אלא על הנויין דוקא. ולא על המשמשין עיי"ש. ואשתמיטתי' דברי הרמב"ם והסמ"ג והחינוך. דבהדיא כתבו דהציפויין הם בכלל המשמשין כמשכ"ל. אלא דבביאורי הרש"ל ז"ל על הסמ"ג (לאוין מ"ו) כתב בכוונת הרמב"ם והסמ"ג שם. דדוקא ציפוי של ע"ז הנאסרת היא בכלל משמשין ואינה בכלל ציפוי כלל. אבל ציפוי של ע"ז שאינה נאסרת אינה בכלל משמשין אלא נקרא ציפוי נעבד. ולזה מנו ציפוי נעבד מצוה בפ"ע. אע"פ שכבר מנו לאו דלא ידבק בידך לאזהרה שלא ליהנות מע"ז ומשמשיה. עיי"ש בדבריו ודבריו תמוהים אצלי. דקושיא מעיקרא ליתא על הרמב"ם והסמ"ג אפי' לכשתמצא לומר דכל הציפויין בין דע"ז הנאסרת בין שאינה נאסרת הם בכלל משמשין. כפשוטן של דברי הרמב"ם והסמ"ג והחינוך. שהרי כן דרכם ז"ל בכל כיו"ב. דכל שני לאוין בענין אחד שהאחד הוא כללי והשני אינו מזהיר אלא על פרט אחד שבכלל הלאו האחר נמנין שניהם במנין הלאוין. כמבואר בהרבה מצות כיו"ב. ועוד דגם לפי דבריו אכתי מה יענה למה שמנו הרמב"ם וסמ"ג לאו דלא תביא תועבה וגם לאו דלא ידבק בידך. אע"פ ששניהם באו להזהיר על הנאת ע"ז ומשמשיה. וכבר עמד בזה הרמב"ן ז"ל שם (בלאו קצ"ד). אמנם עכ"פ יתכנו דברי הרש"ל ז"ל בדעת רבינו הגאון ז"ל. דאפי' אם לדעתו גם המשמשין בכלל לאו דלא תביא תועבה ולאו דלא ידבק בידך. כמש"כ הרמב"ם והסמ"ג והחינוך. מ"מ שפיר מנה לאו דציפויין בפ"ע. וכן נמי אתי שפיר ע"פ דברי הר"ב מג"א דציפויין. דהיינו נויי ע"ז. אינן בכלל המשמשין וא"כ לאו דלא תחמוד כסף וזהב וגו' שבא להזהיר על הציפויין לא שייך ללאו דלא ידבק בידך כלום:

ובאמת דדברי הרמב"ן ז"ל דפשיטא לי' דלאו דלא ידבק בידך וגו' לא מיירי אלא בע"ז עצמה דוקא ולא במשמשין ולא בתקרובות. צ"ע לכאורה מדתנן (בפ"ק דע"ז י"ב ע"ב) עיר שיש בה ע"ז והיו בה חנויות מעוטרות ושאינן מעוטרות וכו' המעוטרות אסורות וכו'. ואמרינן עלה בגמרא ארשב"ל ל"ש אלא מעוטרות בוורד והדס דקא מתהני מריחא אבל מעוטרות בפירות מותרות. מ"ט דא"ק לא ידבק בידך מאומה מן החרם נהנה הוא דאסור אבל מהנה מותר עיי"ש. ופירש"י וז"ל בוורד והדס של תקרובת ע"ז והוא סימן להם שחניות הללו של ע"ז הם. דקא מתהני מריחא. וורד והדס דרך לשוטחן לפני ע"ז ואסורין לשים תקרובות ע"ז וכו' עכ"ל עיי"ש. אבל להריטב"א ז"ל שם ראיתי שכתב וז"ל ל"ש אלא מעוטרות בורד והדס. פי' דהוי נוי ע"ז או משמשין שלה ואסורין בהנאה דקא מתהני מריחא וכו' עכ"ל עיי"ש. ונראה דהיינו טעמא שנטה הריטב"א ז"ל מפירש"י שפירש דבוורד והדס של תקרובת ע"ז מיירי. משום דס"ל כדעת הסמ"ג דאין תקרובת ע"ז בכלל קרא דלא ידבק בידך אלא ע"ז גופה ומשמשיה בלבד. אבל בתקרובות יש בהן אזהרה אחרת בפ"ע. מדכתיב וקרא לך ואכלת מזבחו כמשכ"ל. וכיון דמייתי הכא בגמרא קרא דלא ידבק בידך מאומה. ע"כ לא בתקרובות מיירי. ולזה פירש דבוורד והדס של נוי ע"ז או משמשיה מיירי. ונויין ומשמשין הו"ל שפיר בכלל קרא דלא ידבק בידך מאומה. ועכ"פ מבואר בההיא סוגיא דקרא דלא ידבק בידך לא בע"ז עצמה בלבד מיירי אלא במשמשין נמי מיירי. ולרש"י אפי' בתקרובות מיירי. וזה כדעת הרמב"ם ז"ל דהכל בכלל קרא דלא תביא תועבה ובקרא דלא ידבק בידך. וא"כ דברי הרמב"ן ז"ל תמוהים. וכן יש לתמוה מדאמרינן (בפ"ב דע"ז ל"ד ע"ב) המקדש בפרש עגלי עכו"ם אינה מקודשת דכתיב לא ידבק בידך מאומה עיי"ש. ועגלי ע"ז משמע דהיינו עגלים הנקרבים לע"ז. וכן כל עגלי ע"ז שנזכרו בההיא סוגיא דהתם בתקרובת ע"ז מיירי כמבואר שם עיי"ש. ועוד דהך מימרא איתא נמי בירושלמי (פ"ב דע"ז ה"ז) ושם מבואר בהדיא דבתקרובת ע"ז מיירי. דקאמר התם השוחט בהמה לע"ז אפי' פירשה אסור עיי"ש. וכן מבואר בריטב"א שם דעל מאי דאמרינן התם לאיבעית אימא משום דניחא לי' בנפחה. כתב הריטב"א שם וז"ל. פי' ודעתו להתפיס איסור ולעשות תקרובת אפי' מפירשה עכ"ל עיי"ש. ומבואר מזה דאפי' תקרובת ע"ז בכלל לאו דלא ידבק בידך וגו'. וזה תמוה גם על הסמ"ג והריטב"א ז"ל. מיהו נראה דאי משום הא לא תקשה. דאפשר לומר עפמש"כ בדינא דחיי להר"ב כנה"ג (לאוין מ"ו) וז"ל ולפי דברי הרמב"ן עבר ומכר תקרובת ע"ז או משמשיה ונוייה אפשר שהדמים אינם אסורים בהנאה. דהא לא נפק"ל דאם עבר ומכר ע"ז שהדמים אסורים אלא מהכתוב והיית חרם כמוהו וכו'. ומקרא זה אינו מדבר אלא בע"ז עצמה. אבל לא בתשמישי' ונוייה ותקרובה. דאינן קרויין חרם לדעת הרמב"ן. ואפשר דמדגלי בע"ז דכל מה שמהוה ממנו הרי הוא כמוהו ה"ה לתקרובתה ומשמשיה ונוייה וכו'. כיון דהכל שם ע"ז כיון דגלי קרא בע"ז עצמה שתופסת דמיה ה"ה למשמשיה ותקרובת שלה וכו' עכ"ל עיי"ש. וא"כ אף אנו נאמר כאן דאע"ג דודאי אין תקרובת ע"ז בכלל לאו דלא ידבק בידך מאומה. מ"מ נשמע מיני' דה"ה לתקרובת ע"ז דפירשה אסורה בהנאה כמו דגלי קרא בע"ז עצמה. ובלא"ה כבר הרגיש הרמב"ן ז"ל גופי' בסה"מ שם מדתנן בשבת (פרק ר"ע) לענין שבת ר"י אומר אף המוציא ממשמשי ע"ז כל שהוא שנאמר לא ידבק בידך מאומה מן החרם. הרי דגם משמשין בכלל לאו זה. וכתב לתרץ וז"ל רצו משמשי ע"ז בכאן כל שמשתמשין בענינה. והוא כל הנאסרין בה בהנאה. גופה והתקרובת והנויין והמשמשין. והביא ראי' ממה שנאמר באיסורה מאומה לומר דרחמנא אחשבה מדכתיב מאומה. שכל הנאסרין שוים בדין הזה. ואין הכוונה שיהיו המשמשים בכלל לאוין אלה שיתחייב מכולן מלקיות עכ"ל עיי"ש. וא"כ גם בסוגיא דע"ז שם לענין פירשה של תקרובת ע"ז אפשר דעל דרך זה הביאו ראי' מהך קרא. ולא משום דתקרובת ע"ז היא בכלל לאו דלא ידבק בידך ושיהיו לוקין עלה משום לאו זה:

ועפ"ז ניחא ג"כ דלא תקשה על הרמב"ן והסמ"ג והריטב"א ז"ל מדאמרינן בירושלמי (פ"ה דע"ז ה"א) דחליפי חליפין של יין נסך נפק"ל מדכתיב ולא ידבק בידך מאומה עיי"ש. הרי דיין נסך דהו"ל תקרובת ע"ז הו"ל בכלל קרא דלא ידבק בידך וגו'. וכן אמרינן התם לקמן (בהלכה י"ב) עלה דתנן אלו אסורין ואוסרין בכל שהוא יי"נ וע"ז ועורות לבובין וכו'. וקאמר עלה בגמרא שם. יין נסך וע"ז ועורות לבובין על שם ולא ידבק בידך מאומה מן החרם עיי"ש. ועפמש"כ מכל זה לק"מ כמבואר. וגם בההיא דפ"ק דע"ז שם אע"ג דלענין עיקר איסור משמשין או תקרובת ע"ז מיירי. מ"מ אפשר לומר דמאי דמייתי התם קרא דלא ידבק בידך. לא משום עיקר איסורא דמשמשין או תקרובות. אלא משום דמחלק התם בין מעוטרות בוורד והדס למעוטרות בפירות. ועלה קאמר מ"ט. דאמר קרא לא ידבק בידך מאומה מן החרם. נהנה הוא דאסור אבל מהנה שרי. וכיון דבמעוטרות בפירות דמהנה היינו לע"ז עצמה. דשקלי מינייהו מיכסא לצרכי ע"ז. להכי ע"כ איצטריך להביא קרא דלא ידבק בידך וגו' לומר דלא אסרה תורה בע"ז עצמה אלא נהנה. אבל מהנה שרי אפי' לע"ז עצמה. אבל ודאי מעוטרות בוורד והדס דאסורות משום דקא מתהני מריחא. לא מקרא דלא ידבק בידך מאומה הוא דאסורות. דההיא קרא בע"ז עצמה הוא דמיירי. ולא בתקרובות ומשמשין. אלא תקרובות מקרא דוקרא לך ואכלת מזבחו. ומשמשין מקרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם הוא דנפק"ל. איברא דבתרגום יונתן (פרשת עקב) מבואר בהדיא דגם משמשי ע"ז בכלל קרא דלא תביא תועבה אל ביתך. שתרגם שם על הך קרא. ולא תיעלון ריחוקי טעוותא ותשמישהא לבתיכון. הרי שכולל גם תשמיש ע"ז בכלל לאו זה. כהרמב"ם וסמ"ג והחינוך והרשב"ץ ז"ל. ודלא כהרמב"ן ז"ל אלא דכבר ביארנו דעכ"פ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים אפי' לפי דעת הסוברין דגם נויין ומשמשין בכלל קרא דלא ידבק בידך. דמ"מ שפיר איצטריך אזהרה בפ"ע למשמשין ונויין דמחובר ודבעל חיים שאינם נאסרין. וכמש"כ הר"ב דינא דחיי שם:

האומנם דאיכא למישדי בה נרגא מדתניא בספרא (ריש פרשת ויקרא) ומייתי לה בתמורה (ריש פרק כל האסורין (תמורה כ"ח ע"ב)). מן הבקר להוציא את הנעבד. והלא דין הוא ומה אתנן ומחיר שציפוייהן מותרין הן אסורין. נעבד שציפויו אסור. אינו דין שהוא אסור. או חילוף ומה אתנן ומחיר שהן אסורין ציפוייהן מותרין נעבד שמותר יהא ציפויו מותר. א"כ ביטלת לא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך. אני אקיימנו לא תחמוד כסף וזהב בדבר שאין בו רוח חיים. אבל בדבר שיש בו רוח חיים הואיל והוא מותר יכול יהא ציפויו מותר. ת"ל מן הבקר להוציא את הנעבד עיי"ש. והשתא הדבר קשה דאם איתא דציפוי נעבד שיש בהן תפיסת יד אדם. דהיינו התלוש שאין בו רוח חיים. לא צריך קרא לאיסורא משום דכבר הו"ל בכלל לאו דלא תביא תועבה ולאו דלא ידבק בידך שכוללין בין ע"ז עצמה ובין משמשיה. ולא אתי קרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם אלא להזהיר על ציפויין דנעבד דמחובר ודבע"ח שאין בהן תפיסת יד אדם. א"כ מאי קאמר אני אקיימנו לא תחמוד כסף וזהב בדבר שאין בו רוח חיים. אבל בדבר שיש בו רוח חיים הואיל והוא מותר יכול יהא ציפויו מותר. הרי ציפויין של אינן בע"ח כבר שמענו דאסורין מקראי דלא תביא תועבה ולא ידבק בידך. ולא מפשינן לאוי בכדי. דקיי"ל כל היכא דאיכא למידרש דרשינן ולא מוקמינן בלאוי יתירי. וע"כ לא מיתוקים קרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם אלא דוקא בדבר שיש בו רוח חיים שהוא מותר. ואיצטריך להזהיר על ציפויו. דלא תימא הואיל והוא מותר יהא ציפויו נמי מותר. אלא ודאי לכאורה מוכרח מזה כדעת הרמב"ן ז"ל דקראי דלא תביא תועבה ולא ידבק בידך לא מיירי אלא בע"ז עצמה דוקא ולא במשמשיה. ולזה שפיר קאמר דאיכא לאוקמי קרא דלא תחמוד כסף וזהב דוקא בדבר שיש בו רוח חיים. אבל דבר שאין בו רוח חיים הואיל והוא מותר ציפויו נמי מותר. ומיהו לפי דברי הר"ב מג"א לחלק בין ציפויין לשאר המשמשין. דאף דמשמשין נמי בכלל לאו דלא תביא תועבה ולאו דלא ידבק בידך. מ"מ הציפויין אינן בכלל אפי' בדבר שאין בו רוח חיים. ניחא שפיר וכמבואר. אבל להרש"ל והר"ב דינא דחיי ודאי קשה טובא לכאורה. איברא ודאי דלדעת הרא"ם ז"ל בספר יראים שהבאתי לעיל דס"ל דלאו דלא תחמוד כסף וזהב עליהם ולקחת לך הוא אזהרה ללקיחה גרידא אפי' בלא שום הנאה. אתי שפיר. דהרי לפ"ז אפי' ציפויי הנעבד שיש בו תפיסת יד אדם אין איסור לקיחתם בכלל לאו דלא ידבק בידך. ולא בכלל לאו דלא תביא תועבה לדעת הסוברים דגם לאו זה לא אתי להזהיר אלא על ההנאה. ואמנם לדעת הרא"ם ז"ל גופי' דס"ל דלא תביא תועבה אל ביתך הוא אזהרה על הכניסה לביתו. כמש"כ ביראים (סי' ע"ג). א"כ גם לדידי' קשה. היכי תיסק אדעתין לומר דקרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם מיתוקים בדבר שאין בו רוח חיים. דא"כ תיפוק לי' מיהת מלאו דלא תביא תועבה אל ביתך. אם לא שנאמר כדעת הרמב"ן ז"ל דלאו דלא תביא תועבה וגו' לא מיירי אלא בע"ז עצמה בלבד. אבל הרא"ם ז"ל גופי' ביראים שם כחב בהדיא דגם כל משמשי האליל ונוייה בכלל לא תביא תועבה הן עיי"ש. וא"כ ודאי קשה לדידי' מהך ברייתא דהתם. מיהו נראה דאפשר לומר עפ"מ דקשה לכאורה בלא"ה בלישנא דברייתא. דקאמר א"כ ביטלת לא תחמוד זהב וכסף עליהם ולקחת לך. ומאי ביטלת דקאמר אטו לא ידע דאפשר לאוקמי קרא בנעבד האסור. רהיינו שיש בו תפיסת יד אדם. ולכך גם ציפויו אסור. אבל נעבד המותר גם ציפויו מותר. וכדקאמר באמת אח"כ. ולכן נראה דהא גופא קאמר תנא דברייתא. א"כ ביטלת לא תחמוד כסף וזהב עליהם. כלומר דודאי לא מיתוקים קרא אלא בנעבד המותר. דאילו נעבד האסור תיפוק לי' דציפויו אסור מקרא דולא תביא תועבה וקרא דלא ידבק בידך. וע"כ לא בא הכתוב אלא לדון בדבר החדש שאינו בכלל הנך קראי. דהיינו דאפי' נעבד המותר ציפויו אסור. וכשבאת לדון ולומר דנעבד המותר גם ציפויו מותר א"כ ביטלת קרא דלא תחמוד כסף וזהב וגו' לגמרי. דלא צריך כלל. ועל זה חזר והשיב אני אקיימנו לא תחמוד כסף וזהב בדבר שאין בו רוח חיים וכו'. כלומר דמשום זה אין לנו לחדש ולומר דנעבד המותר נמי יהא ציפויו אסור מאי דלא מסתברא שיהא הטפל חמור מן העיקר. ועי' בתוס' שם בד"ה או חילוף עייש"ה. אלא ראוי לומר דמזה גופא יהי' מוכח דע"כ אין נויין בכלל לאו דלא ידבק בידך. ולא בכלל לאו דלא תביא תועבה. ולזה אתי קרא דלא תחמוד כסף וזהב להזהיר על הנויין בדבר שאין בו רוח חיים. אבל בדבר שיש בו רוח חיים דהו"ל נעבד המותר לעולם אימא לך דציפויו נמי מותר. לזה אתי קרא דמן הבקר להוציא את הנעבד דאסור לגבוה. וממילא ציפויו אסור אפי' להדיוט דקרינן בי' לא תחמוד כסף וזהב עליהם. וכמשפירש"י ותוס' שם עיי"ש. והשתא לפי המסקנא הדרינן למאי דהיה פשוט אצלו מעיקרא דקראי דלא ידבק בידך ולא תביא תועבה לא בע"ז עצמה בלבד מיירי אלא גם תשמישין בכלל. דהרי לא הוה בעי למימר דאין משמשין בכללן אלא ע"פ ההכרח דהוקשה לו ביטלת לא תחמוד כסף וזהב וגו'. אבל השתא דמסקינן דגם ציפוי נעבד המותר אסור. הדרינן לדמעיקרא דנויין נמי בכללן. וקרא דלא תחמוד כסף וזהב לא אתי אלא להזהיר על הנויין של נעבד המותר. ואין מזה תיובתא לדעת הרמב"ם וסייעתו. ומ"מ דברי רבינו הגאון ז"ל נכונים לדברי הכל:

אלא שיש לעיין בזה מדאמרינן בע"ז (פרק רבי ישמעאל נ"א ע"ב) עלה דתנן התם מצא בראשו מעות כסות או כלים הרי אלו מותרין וכו'. ואמרינן בגמרא מנהני מילי אר"ח ב"י אמר ר"א כתוב אחד אומר ותראו את שיקוציהם ואת גילוליהם עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם. וכתוב אחד אומר לא תחמוד כסף וזהב עליהם. הא כיצד עמהם דומיא דעליהם. מה עליהם דבר של נוי אסור ושאינו של נוי מותר. אף עמהם דבר של נוי אסור ושאינו של נוי מותר. ופריך ואימא עליהם דומיא דעמהם. מה עמהם כל מה שעמהם אף עליהם כל שעליהם. ומשני א"כ לא יאמר עליהם. ופירש"י וז"ל א"כ לא יאמר עליהם כולו קרא לא איצטריך. דהשתא מה שעמהם דאינו עליו ממש אשמעינן קרא דשיקוצים נינהו ואסירי. שעליהן מיבעיא לך עכ"ל עיי"ש. והריטב"א ז"ל כתב שם ביותר ביאור וז"ל א"כ לא יאמר עליהם. פירוש דהא מקרא דעמהם נפקא דכתיב בי' עץ ואבן שאינן דבר של נוי. וכיון דהתם מתסר אף עמהם דהיינו בתפיסתם כ"ש בזו שהוא עליהם ממש. אלא ודאי לכך מיותר לדרוש דלא מיחייב אפי' עליהם אלא דרך נוי עכ"ל עיי"ש. והשתא אם איתא דלאו זה דלא תחמוד כסף וזהב עליהם יצא לדון בדבר החדש שאינו בכלל שום לאו אחר. ואי לאו דגלי קרא בהדיא הי' ראוי לומר שהוא מותר. דהיינו משמשין של נעבד המותר. או נויין שאינן בכלל שאר משמשין. כמש"כ הרש"ל והר"ב דינא ומג"א. ולכך אם עבר עליו אינו לוקה אלא אחת משום לאו זה דלא תחמוד בלבד. א"כ הך קרא לא מייתר כלל. ובודאי איצטריך לגופי' לאשמעינן הך דינא שלא שמענו ממקום אחר כלל. אלא ודאי מוכרח לכאורה כדעת החינוך דלפי האמת גם ציפויין דהר ודבעלי חיים הו"ל בכלל לאו דלא תביא תועבה ולאו דלא ידבק בידך. ולא נאמר לאו דלא תחמוד כסף וזהב אלא לתוספת אזהרה בעלמא. ולזה שפיר קאמר דקרא לא איצטריך אלא להך דרשא. וכל היכא דאיכא למידרש לא מוקמינן בלאוי יתירי. וא"כ לא לבד דקשה על הרמב"ם והסמ"ג דס"ל שאינו לוקה על הציפויין אלא אחת בלבד. והו"ל לומר דלוקה שלש אפי' על ציפויין של נעבד המותר. אלא גם לרבינו הגאון ז"ל קשה. דלפי דרכו לא הי' לו למנות לאו זה כלל. כיון שמנה לאו דלא ידבק. וגם להרמב"ן ז"ל קשה דלפי דבריו דלאו דלא תביא תועבה ולא ידבק בידך לא קאי אלא על ע"ז עצמה בלבד א"כ ודאי קרא דלא תחמוד כסף וזהב איצטריך לגופי' למיקם בלאו על המשמשין ונויין. מיהו לזה הי' נראה לומר דמה שפירש"י דכולי' קרא לא איצטריך. היינו משום דס"ל כדעת החינוך דגם ציפויין בכלל לאו דלא ידבק בידך ולא תביא תועבה. אבל לשאר ראשונים אפשר דמאי דקאמר לא יאמר עליהם. היינו רק תיבת עליהם בלבד. דודאי עיקר הלאו דלא תחמוד כסף וזהב איצטריך לגופי' לציפויי נעבד המותר. ולהרמב"ן ז"ל איצטריך ללאו לכל המשמשין שלא שמענו ממקום אחר. אלא דאייתר תיבת עליהם. דהו"ל למיכתב לא תחמוד כספם וזהבם. דהרי אין לומר דאיצטריך למיכתב כדי לאשמעינן דעליהם דומיא דעמהם. מה עמהם כל מה שעמהם אף עליהם כן. דהרי כ"ש הוא. כפירש"י והריטב"א ז"ל. אלא דאכתי קשה להרמב"ם והסמ"ג דקרא דלא תחמוד כסף וזהב לא אתי אלא להזהיר על ציפוי הר ובע"ח המותרין. וכן ביארנו לדעת רבינו הגאון ז"ל. א"כ מנ"ל עיקר הך דרשא למידרש עמהם דומיא דעליהם או עליהם דומיא דעמהם. והא איכא למימר דקרא דעמהם דמיירי בנעבדין האסורים. הילכך בין דבר של נוי בין דבר שאינו של נוי אסור. משא"כ קרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם דמיירי בציפויין דהר ודבעלי חיים שמותרין. הילכך לא אסר קרא אלא כסף וזהב דהוי דבר של נוי בלבד ולא דבר שאינו של נוי. ומה"ט נמי בקרא דלא תחמוד כסף וזהב משום דמיירי בנעבד המותר. לא אסר אלא מה שעליהם דהיינו עליהם ממש. אבל בקרא דאשר עמהם דמיירי בנעבדין האסורין הילכך אסר קרא אפי' מה שעמהם בתפיסתם ואינו עליהן ממש. ואיצטריך עליהם לגופי'. וע"כ מוכרח לכאורה מזה דלפי האמת לענין ציפויין שעליהן אין מקום לחלק בין נעבד האסור לנעבד המותר וכדעת החנוך. ולזה שפיר רמי הנך קראי אהדדי. ואיצטריך למידרשינהו עמהם דומיא דעליהם. וגם שפיר קאמר דליכא למימר איפכא עליהם דומיא דעמהם. דא"כ אייתר כולי' קרא דעליהם. וכן לדעת הרמב"ן ז"ל ניחא שפיר כמבואר. אבל להרמב"ם והסמ"ג קשה טובא לכאורה. לפי מה שביארו דבריהם הרש"ל והר"ב כנה"ג בדינא דחיי שם. ומיהו לפי מה שביאר הר"ב מג"א אתי שפיר. משום דהנך תרתי קראי דעמהם ועליהם בנויין מיירי. ולזה שפיר רמי להו אהדדי ודריש להו כדדריש. אבל להרש"ל והר"ב כנה"ג קשה. ואפשר לומר דאע"ג דודאי אי לאו דגלי קרא לאסור ציפויין דהר ובעלי חיים הי' ראוי לומר דהן מותרין כהנעבד גופי'. מ"מ אחר דגלי קרא דלא תחמוד כסף וזהב למיסרינהו. וא"כ לא חשבינהו קרא כטפל לגבי הנעבד שיהא מותר כמוהו. שוב אין לנו לחלק בשום דבר בין ציפוי של נעבד האסור לציפוי דנעבד המותר וכל מאי דאסור בזה אסור נמי בזה. ולזה שפיר רמי להו להנך קראי אהדדי אע"ג שאין ענינם שוה. ומאי דמשני א"כ לא יאמר עליהם. היינו כמשכ"ל דרק תיבת עליהם לחוד אייתר להך דרשא. אבל עיקר קרא דלא תחמוד כסף וזהב ודאי איצטריך לגופי'. למיסר ציפויין דנעבד המותר. דבלאו קרא לא הוה אמרינן דמתסר. ורש"י ז"ל שכתב דכולי' קרא לא איצטריך אפשר דס"ל כדעת החנוך דגם בלאו קרא לא הוה לן לחלק בין ציפויין דנעבד האסור לשל נעבד המותר. ואף דלעיל (בפרק כל הצלמים מ"ה ע"א) מבואר בהדיא בפירש"י דס"ל ג"כ דציפויין דהר אי לאו דגלי קרא לא הוה אסרינן להו וראוי לומר שהן מותרין אלא דגזה"כ הוא למיסרינהו עיי"ש. מ"מ הרי בלא"ה כבר הביאו התוס' שם פי' אחרים דרש"י שלא פירש כן עייש"ה. דלפי פירושו זה ודאי נראה די"ל כדעת החנוך דגם בלאו קרא דלא תחמוד כסף וזהב ראוי לאסור ציפויין דהר כציפויין דתלושין. דגם הר ע"ז גמורה הוא כשנעבד. אלא דגזה"כ הוא דקרקע עולם אינו נאסר. אבל ציפויין שלהן הו"ל כתלוש של שאר ע"ז. וא"כ אפשר דפירש"י דהכא הוא ע"פ פירש"י האחרים שהביאו התוס'. אבל לפירש"י שלפנינו במתניתין שם ע"כ צריך לפרש דעליהם לחוד אייתר. וכמו שפירשנו להרמב"ם והסמ"ג:

ועדיין יש לעיין בזה לפי מה שכתבתי לעיל (לאוין ד') לדון בדעת רבינו הגאון ז"ל דכל היכא דמפרש בקרא בהדיא טעם המצוה שאינה אלא משום גזירה וגדר למצוה אחרת. אין מצוה זו באה במנין בפ"ע. אלא היא נכללת במצוה אחת עם אותה המצוה שזו נגזרה בשבילה עיי"ש. והשתא כאן בקרא דלא תחמוד כסף וזהב עליהם. דמפורש בקרא טעם האיסור. כדמסיים קרא וכתב פן תוקש בו כי תועבת ה' אלקיך הוא. דמבואר דלא אסרן הכתוב אלא משום גדר לאיסור ע"ז. שמא כשיקחם יבוא לטעות אחריהם לעבדם. וא"כ בכלל אזהרת ע"ז הוא. ולא הי' לו למנותו מצוה בפ"ע והנה לפי דעת הרא"ם ז"ל ביראים שהבאתי לעיל דלאו דלא תחמוד כסף וזהב עליהם וגו' הוא אזהרה על הלקיחה לביתו אפי' בלא שום הנאה. וכדמסיים קרא ולקחת לך. א"כ אפשר לפרש דמאי דכתב קרא פן תוקש בו. אין פירושו שמא מתוך כך יכשל בו לעבדו. דודאי החשש רחוק. שהרי אין עובד ע"ז אלא מי שנתעה בשוא להאמין בה ולבטוח ביכלתה. ומשום שנמצאו משמשי' וציפוייה בביתו רחוק שיבא להאמין בה. אלא הטעם הוא שמא יכשל ליהנות מציפויין אלו. שזהו ודאי חשש קרוב. ולפ"ז לדעת הרמב"ן ז"ל דלאו דלא ידבק לא קאי אלא על ע"ז עצמה בלבד. ולא על המשמשין והנויין. א"כ לא אשכחן בקרא איסור הנויין והמשמשין במקום אחר זולת מקרא זה דלא תחמוד כסף וזהב עליהם. אלא דהיינו רק לדעת הרמב"ן ז"ל גופי'. דס"ל דהך קרא על הנאה הוא בא להזהיר. אבל להרא"ם ז"ל גם מהך קרא לא שמענו איסור הנאתן. וליכא למשמע איסור הנאתן אלא מקרא דותראו את שקוציהם ואת גילוליהם עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם. דמדקרי להו קרא שיקוציהם אלמא דאסורין בהנאה. כמו שפירש"י (בע"ז פרק ר"י (עבודה זרה נ"א ע"ב)) בד"ה עץ ואבן עיי"ש. וא"כ איסור הנאת הנויין והמשמשין עדיין לא באה במנין המצות. וגם אי אפשר להביאה במנין מהך קרא דותראו את שקוציהם וגו'. שהרי לא באה בכתוב בלשון מצוה לא בלשון לאו ולא בלשון עשה. וע"כ אי אפשר אלא שתהי' נכללת בכלל לאו דלא תחמוד כסף וזהב וגו' שאסר הכתוב שלא לקחתם משום שמא יכשל ליהנות מהם. והילכך הלקיחה וההנאה נמנין מצוה אחת. כיון שלא אסר הכתוב הלקיחה אלא משום גדר לאיסור הנאה. וא"כ אפשר דזו היא שיטת רבינו הגאון ז"ל. ולהכי שפיר מנה לאו זה אפי' לפי מה שביארנו לעיל שם שיטתו. ואפי' לפי דעת הרמב"ם והסמ"ג דגם משמשין בכלל לאו דלא ידבק בידך. מ"מ אפשר לומר לפי דרך זה עפמש"כ הר"ב מג"א דלא תחמוד כסף וזהב עליהם לא בא להזהיר אלא על הנויין בלבד. והם אינן בכלל המשמשין. ולפיכך בעבירת לאו זה אינו לוקה אלא אחת. וא"כ לפ"ז איסור הנויין אינו בכלל שום לאו אחר. אם לא בלאו זה דלא תחמוד וגו' וא"כ לדעת הרא"ם ז"ל דלאו זה לא בא להזהיר אלא על הלקיחה. שלא יביאם לרשותו אפי' בלא שום הנאה כלל. אין לנו בתורה איסור הנאת הציפויין אלא בקרא דותראו את שקוציהם וגו'. וא"כ שפיר מנה הגאון ז"ל לאו זה. ולפ"ז ע"כ מוכח לומר בדעתו כדעת הרא"ם. ובאמת שכן משמע מלשונו שכתב ולא תביא תועבה וציפויה. דכיון שכבר ביארנו דלדעת רבינו הגאון לאו דלא תביא תועבה הוא כפשוטו הבאה ממש. ולא בא להזהיר כלל על הנאה. א"כ ציפויה נמי משמע דעיקר הלאו בלקיחה הוא דמיירי. מדכללן לשני לאוין אלו כאחת דמשמע דלא תביא אציפויין נמי קאי. וענין אזהרת שניהם אחד הוא:

אלא דלפ"ז אכתי קשה לכאורה לפי מאי דאמרינן (בפרק ר"י נ"ב ע"א) דלר"ע דקיי"ל כוותי' דאמר ע"ז של נכרי אסורה מיד ושל ישראל עד שתיעבד הא דכתיב ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה תועבת ה' וגו'. היינו לומר שהוא דבר המביא לידי תועבה. ופירש"י שם וז"ל ור"ע דאמר בשל ישראל עד שתיעבד. האי תועבת ה' לאו דמיתסר משעת עשייה. אלא הכי קאמר ארור משעת עשייה דעשייה מביאתן לידי תועבה שעובדה עכ"ל עיי"ש. וא"כ נראה דעיקר איסור עשיית פסל ומסכה אינו אלא משום שיבא לעובדה. וא"כ לא הי' לו לרבינו הגאון ז"ל למנות לאו דלא תעשה לך פסל. דהו"ל בכלל לאו דלא תעבדם שמנה אח"כ מיד. איברא שראיתי להריטב"א ז"ל שם שכתב עלה וז"ל דבר המביא לידי תועבה. פירוש כשיעבדנה. והיינו דלא כתיב קרא אשר יעשה תועבת השם פסל ומסכה. דהוה משמע דמשעת עשייה הוא תועבת השם עכ"ל עיי"ש. נראה מדבריו ז"ל שנטה מפירש"י. ומפרש דמאי דקאמר דבר המביא לידי תועבה. היינו לומר דקריי' קרא תועבה רק על שם העתיד. כלומר ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה. שהוא דבר הנעשה תועבה כשיעבדנו אח"כ. אבל עכשיו משעת עשיי' לא מתסר. וא"כ אין לנו בקרא טעם לאיסור עשיית פסל ומסכה. ועוד נראה דאפי' לפירש"י. מ"מ אין הטעם שמביא את העושה לידי תועבה. שהוא עצמו יעבדנה. דודאי חשש רחוק הוא כמשכ"ל. וכ"כ הר"ב ת"ח בע"ז שם להכריח דהא דהצריכה תורה בע"ז אבדה ושרפה. היינו דוקא בע"ז של נכרים. לפי שהם אדוקים בע"ז וסבורים שיש בה ממש. ועובדים אותה תדיר. הילכך אחמיר בה רחמנא להצריך בה אבדה ושרפה. אבל ישראל יודעים שאין ממש בע"ז. ואינם אדוקים בה. כדאמרינן בסנהדרין (ס"ג ע"ב) שלא עבדו ישראל ע"ז אלא כדי להתיר להם עריות בפרהסיא. הלכך אע"ג דאסורה בהנאה. מ"מ לא החמיר בה הכתוב להטעינה שריפה ואבדה. אלא גניזה בקרקע סגי לה שלא יבא אחר ליהנות ממנה עיי"ש בדבריו. וא"כ הכא נמי ודאי לדידי' גופי' לא חיישינן. ומה"ט אפשר שנטה הריטב"א ז"ל מפירש"י משום דס"ל דלשמא יבא לעובדה ליכא למיחש. אלא נראה כוונת רש"י שהחמירה תורה על עשייתן לכתחילה. משום דאפשר שמביא אחרים נכרים לידי תועבה שיעבדוה. ומשום חומרא דע"ז חששה תורה לזה. וקצת משמע הכי מלשון רש"י. וא"כ אין זה משום גדר וגזירה ללאו דלא תעבדם. אלא כדי שלא להביא אחרים לידי כך. וזהו ענין אחר לגמרי. ולא שייך להכניס לאו דלא תעשה לך פסל משום האי טעמא בכלל לאו דלא תעבדם כמבואר. וא"כ גם לפירש"י לק"מ:

אלא דלכאורה יש מקום להקשות עפ"ז במה שמנה רבינו הגאון ז"ל לעיל (עשין נ') מ"ע דשביתת חמץ. ולקמן מנה במנין הלאוין לאוי דבל יראה ובל ימצא. ואם איתא הרי מפורש בקרא (בפרשת בא י"ב ט"ו) דכתיב תשביתו שאור מבתיכם כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההוא וגו'. הרי דבהדיא פירש הכתוב טעם מצות השבתה משום גדר לאיסור אכילת חמץ החמור דבכרת. וכן כתיב (שם י"ט) שבעת ימים שאר לא ימצא בבתיכם כי כל אוכל מחמצת ונכרתה וגו'. וא"כ מבואר דאזהרת לא ימצא אינו אלא גזירה וגדר לאיסור אכילה. וא"כ אחר שמנה רבינו הגאון ז"ל במנין הלאוין לאו דאכילת חמץ. לא הי' לו למנות לא לאו דלא ימצא ולא עשה דהשבתת חמץ. כיון דשתיהן אינן אלא גדר לאיסור אכילת חמץ וגזירה שמא יבא לאכלו. אמנם נראה דע"כ הא דכתיב כי כל אוכל וגו'. בין בעשה ובין בלאו. אינו נתינת טעם לרישא דקרא. דהרי כמה איסורי אכילה שבכרת בתורה. ואפי' הכי לא צוה הכתוב בהן לא מצות השבתה ולא לאו דלא ימצא. נמי חלב ודם וכל האוכלין ביוה"כ ונותר ופגול. והיכי יתכן לומר דהכתוב בא ליתן טעם למצות השבתה ולאזהרה דלא ימצא משום דאכילתו בכרת. ועוד דהא לבית שמאי (ריש ביצה) אין ביעור חמץ אלא בככותבת. אבל כזית אין בו חובת ביעור. אע"ג דכזית חייבין על אכילתו כרת. ואף דקצת אחרונים כתבו דלא ס"ל הכי לב"ש אלא לענין לאוי דלא יראה ולא ימצא. אבל עשה דתשביתו מודו ב"ש דאיתא אפי' בכזית. מ"מ גם לפ"ז אכתי בקרא דלא ימצא דמסיים קרא כי כל אוכל מחמצת ונכרתה וגו' מאי איכא למימר. דהא עכ"פ לב"ש ליתא ללאו אלא בככותבת וכרת איתי' אפי' בכזית. ועכצ"ל דהך כי כל אוכל וגו' לא נתינת טעם הוא. ולא מלשון דהא הוא. אלא מלשין אלא. והכי קאמר קרא שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם. ואין בו אלא לאו גרידא. אלא דכל אוכל חמץ הוא בכרת. כלומר אין כרת אלא באכילתו ולא על ביעורו. וא"כ גם בקרא דהשבתת חמץ ג"כ מתפרש כן. ועוד דעיקר הדבר לא יתכן כלל. דהרי מדאמרי' (בפ"ק דביצה ז' ע"ב) לענין אכילה כ"ע לא פליגי. כי פליגי לענין ביעור. ב"ש סברי לא ילפינן ביעור מאכילה וכו'. מבואר בהדיא דלא מודו ב"ש לב"ה דבכזית אלא באכילה בלבד. וכן אמר ריב"ח התם מחלוקת לענין ביעור אבל לענין אכילה דברי הכל זה וזה בכזית עיי"ש. ובודאי לא יתכן לפרש אלא דבאכילה דוקא הכל מודים דזה וזה בכזית. אבל בביעור בין לענין עשה דתשביתו ובין לענין לאו דלא ימצא פליגי דלב"ש בככותבות. וגם סתם ביעור ודאי כולל בין העשה ובין הלאו. ואם איתא דיש חילוק בזה בין העשה ללאו. לא הו"ל למינקט מחלוקת לענין ביעור וכו'. אלא הכי הול"ל מחלוקת לענין לאוי דלא יראה ולא ימצא. אבל לענין העשה דתשביתו ולענין אכילה. דברי הכל זה וזה בכזית. אלא ודאי מוכרח דרק באכילה בלבד דברי הכל זו"ז בכזית. אבל לענין ביעור בין העשה ובין הלאו לב"ש אינן אלא בככותבות. וא"כ ע"כ כי כל אוכל וגו' לא מתפרש כנתינת טעם לחובת השבתה:

ועוד דאם איתא דהוא נתינת טעם. א"כ אמאי חילק הכתוב בין חמצו של נכרי שקבל עליו אחריות בין לא קבל אחריות. הרי ודאי גם בשלא קבל עליו אחריות שייך חששא דשמא יבא לאכלו. ואם משום שאינו שלו לא חשש הכתוב שמא יבא לאכלו. א"כ גם בשקבל עליו אחריותו הא ודאי לאו דידי' הוא ואמאי חיישינן. ואם משום שישלם כשיאכל. א"כ גם בשלא קבל אחריותו ניחוש שיאכל ע"מ לשלם. ועוד דגם בשלא קבל אחריות דקאמרינן היינו אחריות דעלמא. אבל אחריות דידי' פשיטא דחייב כשיאכלנו. ואפי' הכי לא חששה תורה שמא יאכלנו. ואמאי ניחוש כשקבל עליו אחריות. דפשיטא דגם כשקבל עליו אחריותו לאו דידי' הוא ואין לו רשות לאכלו כמו כשלא קבל אחריותו. ועוד דגם כשקבל עליו אחריות. אי לאו דרביי' קרא לא הוה מיחייב לבערו. כמבואר ריש פ"ק דפסחים (ה' ע"ב) עיי"ש. ואמאי. הא בחששא דאכילה תלי רחמנא. והאי נמי אית בי' הך חששא. ועוד דבהדיא מבואר התם (לקמן ו' ע"א) דגם כשלא קבל עליו אחריותו שייכא חששא שמא יבא לאכלו ולכך צריך לעשות לו מחיצת עשרה משום היכר כדאמרינן התם עיי"ש. ועוד דהרי בחמץ דהקדש מבואר שם דלא שייכא בי' חששא דאכילה. משום דמיבדל בדילי אינשי מיני'. ומה"ט לא צריך מחיצה עיי"ש. וא"כ אמאי איצטריך התם למעט של גבוה מדכתיב לך. תיפוק לי' דהכתוב תלי לה בחששא דאכילה. ובשל הקדש ליכא הך חששא. ועוד מדאמרינן שני דברים אינן ברשות של אדם ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו ואלו הן בור ברה"ר וחמץ משש שעות ולמעלה. ומשמע דהי' ראוי לומר דאימעיט מדכתיב לך שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים אלא דעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו. והשתא תיפוק לי' דבחששא דאכילה תלה הכתוב. והרי ודאי יש בו חששא דאכילה. אע"ג דאסור בהנאה והו"ל כאינו ברשותו. ואין זה ענין לפלוגתא דדרשינן טעמא דקרא. דהכא לכ"ע אזלינן בתר הטעם המפורש בקרא. כמבואר בפ"ב דסנהדרין (כ"א ע"א) ובפ"ג דקידושין (ס"ח ע"ב) ובתוס' שם בד"ה הניחא לר"ש ובשאר דוכתי ובמש"כ הלח"מ (ריש פ"ג מהלכות מלוה) עייש"ה ואכמ"ל בזה. גם לפי דעת רוב הפוסקים מהני ביטול אפי' לחמץ ידוע. כמבואר בלקוטי הרמב"ן ז"ל (ריש פסחים) ובדברי הר"ן ז"ל שם ובחי' מהר"ם חלאוה ז"ל (בפ"ק דפסחים ו' ע"ב) ובהלכות חמץ להרשב"ץ ז"ל ובאור זרוע (ח"א סי' תשמ"ח) וכ"כ שם בשם הר"ש משאנץ ז"ל. וכ"כ שם בח"ב (סי' רמ"ו) עיי"ש. ובעיטור (ח"ב הלכות ביעור חמץ שער א') עיי"ש. ועוד בכמה ראשונים ז"ל ואם אית' דטעמא קיהיב קרא שיבוא לאכלו. מאי מהני ביטול כשהחמץ לפניו. והרי גם אחר הביטול חייב כרת על אכילתו. ואפי' לפמש"כ הרשב"ץ ז"ל (בהלכות חמץ שלו) דלא מהני ביטול אלא שלא יעבור בלא יראה ולא ימצא. אבל עשה דתשביתו איתא אפי' לאחר שביטל עיי"ש. וכן כתב הרש"ל ז"ל (בביאורו על הסמ"ג עשין ל"ט) עיי"ש. מ"מ הרי גם בלאו דלא ימצא כתיב כי כל אוכל מחמצת ונכרתה וגו'. וא"כ גם ללאו דלא ימצא היכי מהני ביטול לחמץ ידוע. והא אכתי קיימא חששא דאכילה כדמעיקרא. אלא ודאי ע"כ מוכרח מכל זה דהך כי כל וגו' אינו נתינת טעם למצות השבתה ולאיסור לאו דלא ימצא אלא כמשכ"ל. וכן נראה מדאמרינן (בר"פ אלו עוברין מ"ג ע"ב) אפי' למאן דלא דריש כל כי כל דריש עיי"ש. מבואר דהך כי כל קרא יתירא הוא לדרשא. ואם בא הכתוב בזה ליתן טעם למצוה א"כ איצטריך לגופי' ולא אייתר. ומיהו לזה יש לדחות ולומר דעיקר הטעם אייתר לי' לדרשא. דל"ל טעם זה במצוה זו יותר מבשאר מצות. אבל אין זה נכון ואין להאריך:

וכן נראה דעת החינוך (במצוה ט'. ובמצוה י"א) שטרח ליתן טעם למצות השבתת חמץ ולאיסור לאו דלא ימצא. וכן בטעמי המצות להר"מ הבבלי (עשין ה' ובלאוין ד') טרח ליתן טעמים אחרים למצות אלו עיי"ש. ואם איתא הרי טעם מצות אלו מפורש בקרא בהדיא. אלא ודאי ס"ל כדכתיבנא. דאין זה נתינת טעם. וכן מוכרח מדברי הריטב"א ז"ל (ריש פסחים) שכתב וז"ל ושאלו הראשונים ז"ל מה טעם הקפידה תורה בביעור חמץ יותר מבשאר איסורין. ותירצו דשאני הכא דלא בדילי אינשי מינייהו והוא אסור בהנאה ויש באכילתו כרת וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב הר"ן ז"ל (ריש פסחים) בשם הראשונים ז"ל עיי"ש וכ"כ הרשב"ץ ז"ל (במאמר חמץ שלו ריש הלכות חמץ) וז"ל התורה החמירה באיסור חמץ יותר משאר איסורי חייבי לאוין שחייבה עליו כרת ויותר מהם שאסור בהנאה וכו' ויותר מהם שהזהירה עליו בלא יראה ולא ימצא. והטעם בזה משום דלא בדילי אינשי מיני' ויבואו לאכלו וכו' עכ"ל עיי"ש. וכן כתב בספר המנהיג (הלכות פסח סי' י"ג) וז"ל שהחמירה תורה בחמץ שלא יראה ולא ימצא וכו' שלא יבואו לידי אכילה מפני שרגיל בו כל השנה וכו' עכ"ל עיי"ש. הרי דהריטב"א והר"ן ז"ל כתבו בטעם המצוה משם הראשונים ז"ל. ואם איתא הרי הטעם מפורש בתורה. וכן הרשב"ץ כתב כנותן טעם מדעתו. וע"כ דקרא דכי כל אוכל וגו' לא משמע להו להראשונים ז"ל כנתינת טעם אלא כדכתיבנא. הן אמת דדברי הריטב"א והר"ן והרשב"ץ והמנהיג תמוהים טובא לכאורה. דהרי ע"כ אי אפשר לומר דטעם מצות ביעור חמץ הוא משום חשש אכילה וכמו שביארנו לעיל. וכבר ראיתי לאחד מהאחרונים ז"ל שהעיר בזה קצת על הר"ן ז"ל. חדא מדב"ש דאמרי דלענין ביעור שיעור חמץ בככותבות ולאכילה בכזית. ועוד אמאי שרי חמצו של נכרי כשלא קבל אחריותו. והניחה בתימא. והכי נמי תמיהא על הריטב"א והמנהיג והרשב"ץ ז"ל. וראיתי בספר המנהיג שם שכתב וז"ל מן התורה בהשבתה בעלמא סגי לי'. כי לא יראה חמץ בתורת חמץ קאמר. אבל בתורת עפר יראה וכו' עכ"ל עיי"ש. מבואר שהרגיש מה שקשה לפי טעמו אמאי סגי לי' בביטול בעלמא לחמץ ידוע. והא אכתי איכא חששא דאכילה כמשכ"ל. ולזה כתב דלא אסרה תורה בבל יראה ובבל ימצא וחייבה להשביתו. אלא כשהוא בתורת חמץ. אבל אחר שביטלו ואמר דליהוי כעפרא דארעא תורת עפר עליו. ונפקע מעליו מצות השבתה. אבל אין דבריו ז"ל מובנים כלל. דאטו משום שקרא עליו שם עפרא ליכא תו למיחש שמא יבא לאכלו. ועוד דאכתי בחמצו של נכרי מאי איכא למימר דהרי לא ביטלו ולא קרא עליו שם עפרא. ואפי' הכי לא חיילא עלי' חובת השבתה כשלא קבל אחריותו על עצמו. ועי' בפר"ח (או"ח סי' תל"א) שהקשה על דברי הר"ן ז"ל שכתב בשם הראשונים ז"ל טעם שחמץ בבל יראה ובל ימצא משום דלא בדילי אינשי מיני' ואית בי' כרת. וכתב דאינו מחוור דהרי לא הזקיקה תורה לבער חמץ מן הבית אלא לבטלו. ואכתי איכא למיחש שמא ישכח ויאכלנו עיי"ש. וזה כמו שהקשתי לעיל. ולא ראה שכבר הרגיש בזה בספר המנהיג שם. אלא דאין דבריו מובנים בתירוצו. וכן ראיתי לרבינו מנוח ז"ל (ריש פ"ב מהלכות חמץ) שכתב וז"ל אבל מאחר שביטל תו לא עבר בבל יראה ובל ימצא דהכי דרשינן לי' לקרא. לא יראה לך חמץ בתורת חמץ אבל בתורת עפר יראה עכ"ל עיי"ש. וכן כתב שם עוד לקמן (פ"ג ה"ז) ביותר ביאור וז"ל ומאחר שבטלו מצורת אוכל שוב לא נקרא חמץ. דהוי כטח פני' בטיט דאמרינן לעיל דבטלה ותו לא עבר עלי'. דכתיב לא יראה לך חמץ בתורת חמץ אבל בתורת עפר יראה עכ"ל עיי"ש. והן הן דברי המנהיג. אלא דמ"מ אין הדברים מובנים. וקושית הפר"ח ודאי קשה. ואין לומר דגזה"כ הוא דכשקרא עליו שם עפר אינו עובר עליו. וכמש"כ רבינו מנוח ז"ל דהכי דרשינן לי' לקרא וכו'. דמלבד דדרשא זו לא אשכחן בשום דוכתא. קשה דא"כ ע"כ אין טעם הביעור משום חשש אכילה. דהא גם לאחר הביטול ודאי איכא חששא שמא ישכח ויאכל. ואפי' הכי שרי מדאורייתא להשהותו אצלו. ועי' בתשו' הרדב"ז (ח"ג סי' תקמ"ו) שדחה טעמן של הראשונים ז"ל. והביא עוד טעם אחר ודחאו. ומסיק טעם אחר לגמרי עיי"ש בדבריו. עכ"פ חזינן דלכ"ע מאי דכתיב גבי השבתת חמץ וגבי לאו דלא ימצא כי כל אוכל וגו'. לאו נתינת טעם הוא אלא כמשכ"ל. ומ"מ עיקר שורש זה עדיין אינו ברור אצלי כל צרכו בדעת רבינו הגאון ז"ל. אף ע"ג דודאי דבר ברור ומוכרח הוא מצד עצמו לפי דברי הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל (לאוין ד') עיי"ש. ואולי עוד נדבר בזה במק"א בע"ה. וכעת צ"ע. ועי' מש"כ בזה במבוא (סוף שורש תשיעי):