קידושין (דף ל"ו ע"ב) סוגיא דחדש בעזה"י.
מתניתין כל מצוה שהיא תלויה בארץ אינה נוהגת אלא בארץ ושאינה תלויה בארץ נוהגת בין בארץ ובין בחוצה לארץ חוץ מן הערלה וכלאים כו' וקשה הא הך חוץ מן הערלה קאי ארישא והוי ליה למיתני ברישא אכל שהיא תלויה כו' חוץ כו' דאף שתלויה נוהגת כנ"ל. או דהוי ליה למיתני מקודם כל שאינה תלויה ואח"כ כל שתלויה חוץ כנ"ל. ובמשנה שבש"ס ירושלמי באמת הגירסא כן וכן בירושלמי מס' ערלה מייתי ג"כ המשנה כן כל שאינה תלויה ואח"כ כל שתלויה כו' חוץ כו' אולם בש"ס דילן וכן במשניות הגירסא כנ"ל וכן נראה מגמ' דמפרש מאי תלויה ומאי שאינה תלויה שמקדים תלויה ובכל הגמרות כן. וכן ברש"י תלויה ואינה תלויה בגמ' מפרש כו' מקדים ג"כ כנ"ל. וממילא קשה הלשון דמשמעותא חוץ מערלה דאף שאינה תלויה מ"מ אינה נוהגת רק בארץ. מה שבאמת להיפוך:
ונראה לענ"ד לפרש בעזה"י. דהנה בירושלמי אמר דת"ק סבר דכל מושבותיכם דחדש קאי אחדש של ארץ שיצא לחוצה לארץ ע"ש. וש"ס דילן לא ס"ל כן כלל כדאמר דת"ק ר"י הוא דמושבות לאחר ירושה וישיבה אבל מאן דדריש מושבות כל מקום שאתם יושבים סבר דנוהג בחוצה לארץ. וע"כ דלא צריך קרא כלל לחדש דא"י שיצא לחוצה לארץ. והטעם פשוט דבערלה וכלאים וכל שהן חובת קרקע שאין נוהגין בחוצה לארץ מה"ת מ"מ הפירות שנאסרו בארץ שוב אסורין גם בחוצה לארץ דאסור זה שוב הוי חובת הגוף שנוהג גם בחוצה לארץ. דאף דכללא הוא אף שאסרה תורה האיסור סתם לחם וקלי כו' או פן תקדש כו' ואעפ"כ כיון שהאיסור בקרקע או גידוליו אינו נוהג בחוצה לארץ כנ"ל. מ"מ היינו רק לענין חלות האיסור על הגידולי קרקע זה נקרא חובת קרקע שיש חילוק בין גידולי קרקע א"י לגידולי קרקע ח"ל שאין חל עליהם האיסור אבל גידולי א"י שחל כבר האיסור שוב הוי חובת הגוף איסור פירות אלו ואין חילוק בין אנשי ח"ל לא"י. ואף דבחלה אמרינן פ"ב דחלה לר"ע דפירות ארץ שיצאו לח"ל פטורין ע"ש וקי"ל כן היינו משום דכתיב שמה כו' ע"ש משא"כ בכל איסורין התלוין בארץ כנ"ל ודאי דאסור כנ"ל:
וא"כ בכל מצוה שהוא חובת קרקע יש בה ב' דברים א' לענין חלות האיסור. בזה יש חילוק בין ח"ל שאינו חל רק בא"י בגידוליו. והב' לענין חובת הגוף שיש בה היינו בשכבר חל האיסור שגדל בא"י ששוב נוהג גם בח"ל כשיצאו דהוי חובת הגוף האיסור לאכלו כנ"ל. ויש בזה רבותא יותר משאר חובת הגוף שאינו בא כלל מחובת קרקע. דלכאורה כיון דילפינן כל חובת הגוף שנוהג בח"ל מע"ג אבד תאבדון שיהיה חובת הגוף דומיא דע"ג. וא"כ י"ל דוקא חובת הגוף לגמרי שאינו בא כלל מחובת קרקע כמו חלב ודם וע"ג. מה שאין כן חובת הגוף הנ"ל שבא מחובת קרקע לא הוי דומיא דע"ג. אך באמת ז"א דבמה שאין סברא לחלק לא אמרינן שיהיה דומיא דע"ג דא"כ נימא דמצות עשה שהזמן גרמא לא יהיה נוהג בח"ל. וכה"ג אותן דקי"ל מע"ג שאין אסור בהנאה או איסור עשה. וליבעי דומיא דע"ג דוקא. וע"כ שאין למדין רק מה שיש סברא לחלק. דמה שהאיסור על גוף האדם אין סברא לחלק בין אנשי א"י לאנשי ח"ל. רק בחובת קרקע שייך כיון שא"י מקודשת משאר ארצות שייך לחלק שחל המצוה רק בקרקע א"י כנ"ל וא"כ הפירות שבא"י שכבר חל האיסור שוב אין שום סברא לחלק בין א"י לח"ל כמו כל חובת הגוף. ולא שייך דלא הוי דומיא דע"ג כנ"ל אבל עכ"פ יש בהן רבותא משאר חובת הגוף וכן דלא ניליף מחלה כנ"ל:
וא"כ מיושב לשון המשנה די"ל דקאי הכל אמצות שהן חובת קרקע. והתחיל כל מצוה שהיא תלויה בארץ כו' אינה נוהגת כו' היינו חובת קרקע כנ"ל. ושאינה תלויה היינו חובת הגוף שיש במצוה זו שתלויה בארץ אעפ"כ נוהגת בח"ל ג"כ היינו גם פירות שיצאו לח"ל כנ"ל. וכ"ש שאר חובת הגוף שלא בא כלל חיובם בקרקע כנ"ל. ולכך תני שפיר מקודם תלויה. ואח"כ אינה תלויה כנ"ל. ואמר שפיר חוץ מערלה וכלאים שנוהגין לגמרי בח"ל גם בגידולי חוץ לארץ. היינו גם במה שתלויה בארץ. ולא שייך למיתני מקודם כיון דגם אסיפא קאי אהך מצוה:
ומיושב בזה מאי דתמוה ג"כ איך תני סתם חוץ מכלאים שכולל כלאי זרעים וכרם. וכלאי זרעים מותר בח"ל כדמסיק הש"ס לקמן ל"ט והול"ל חוץ מכלאי הכרם. ולמ"ש מדוקדק דכלאי זרעים מותר בח"ל כדמסיק הש"ס לקמן ל"ט והול"ל חוץ מכלאי הכרם. ולמ"ש מדוקדק דכלאי זרעים אין אסורין כלל באכילה רק לזרוע כמבואר במשנה כלאים. ואין בהן חובת הגוף כלל רק חובת קרקע שאסור לזרוע ובזה לא מיירי המשנה כלל. רק באותן חובת קרקע שיש בהן ג"כ חובת הגוף כנ"ל ותני שפיר סתם חוץ מכלאים כו' וממילא הפי' כלאי כרם שיש בהן ב' האיסורים שאסור באכילה ויש בהן חובת הגוף ג"כ כנ"ל:
וממילא מיושב ג"כ קושיות הירושלמי דלא פריך בש"ס דילן כלל מ"ט לא תני חלה. דהא חלה באמת פירות א"י שיצאו לח"ל פטורין מדכ' שמה כו' ואין בהם חובת הגוף שינהוג בח"ל כנ"ל:
ואפשר דהירושלמי דתני המשנה להיפוך מקודם אינה תלויה וע"כ הפי' כפשוטו פריך מ"ט לא תני חלה כנ"ל. משא"כ ש"ס דילן דתני תלויה מקודם במשנה ואשמעינן כנ"ל. ולכך לא פריך כלל מחלה ולא צריך כלל לתירוץ הירושלמי שאינה בשל נכרים כנ"ל. וגם שדוחק לומר שיהיה מחולקים בגירסת המשנה. מ"מ גם זה דוחק שטעות נפל בא' מגירסת המשנה. ולא ראיתי מי שעמד בחילוק הנוסחאות כלל. ויש נ"מ הרבה לדינא דשוב אין הוכחה לדין התוס' שיהיה חדש נוהג בשל נכרים כיון דלש"ס דילן א"צ לומר דלא תני מה שאינו בשל נכרים כנ"ל:
גם י"ל דלכך פריך הירושלמי רק אר"א ולא את"ק ועיין ב"ח ותוי"ט שנתחבטו בזה. ולמ"ש י"ל דדוקא אר"א פריך דסבר שם במסכת חלה דפירות א"י שיצאו לח"ל חייבין ומקשה הירושלמי שפיר לדידיה אמאי לא חשיב חלה ג"כ דלר"א יש בו חובת הגוף ג"כ כנ"ל משא"כ את"ק דסבר כר"ע דקי"ל הכי לא קשה כלל כנ"ל. ואף דלכאורה אר"א לא קשה כמ"ש הב"ח. עמ"ש לקמן:
גם י"ל דהירושלמי סבר דבחלה דוקא כשנכנסו לח"ל קודם גלגול פטורין ע"ש ברמב"ם וכסף משנה הלכות תרומות פ"א ולכך גם כשכבר נתחייבו שהיה הגלגול בא"י שוב הוי ג"כ חובת הגוף שנוהגת גם בח"ל כנ"ל:
גם קצת משמעות כמ"ש דבמשנה הקודם גבי מצות עשה שהזמן גרמא תנן כל מצוה כו' ואח"כ גם כן תני וכל מצוה שאין כו' וכאן לא הדר ואמר וכל מצוה שאינה תלויה כו' רק ושאינה תלויה בארץ כו' ולמ"ש אתי שפיר דקאי אהך מצוה שהתחיל שתלויה בארץ אמר אח"כ ושאינה תלויה שיש בה כנ"ל והפי' הפשוט במשנה דתני חוץ בסיפא כו' נראה דמקודם קאמר דכללא הוא דכל שתלויה כו' היינו חובת קרקע אינו נוהג בח"ל ושאינה תלויה היינו חובת הגוף נוהגת בח"ל. חוץ ערלה וכלאים אינם נכללים בכלל הזה ואף שהן חובת קרקע נוהגין בח"ל. וא"ש דנקיט בסיפא דסיים מקודם הכלל ואחר כך תני דאלו אינם בכלל הנ"ל. ולא קאי אסיפא רק אכל הנ"ל:
תוס' ד"ה כל כו' בירושלמי פריך אמאי לא תני חלה ומשני לפי שאינה בשל נכרים כו'. והנה תמוה דמאי תירוץ הוא זה כיון דגם בא"י אינה בשל נכרים למה לא שייך למיתני שאיסור זה שנוהג בא"י נוהג גם בח"ל. ונראה לענ"ד די"ל למ"ש הראשונים ז"ל דחלה ותרומת חוצה לארץ דהקילו בכמה דברים לבטל ברוב וכה"ג משום שאין להם עיקר בדאורייתא כו' עיין ת"ה לרשב"א בית ד' שער ד' וב"י יו"ד סי' צ"ט. ולכאורה אינו מובן דלהפוסקים דבא"י בזמן הזה מן התורה עכ"פ או חלה או תרומה כמבואר בש"ס פ"ב דכתובות דף כ"ה וא"כ שפיר הגזירה טבל דח"ל אטו שיאכל טבל דארץ. והגם שהפי' הפשוט נראה כדאמר בש"ס חולין ריש פרק כל הבשר דאמר אביי בשלמא חלת ח"ל בארץ דאיכא למיגזר אטו חלת הארץ אבל חלת ח"ל כו' דליכא למיגזר כו' ע"ש. דמשמע דח"ל אטו ארץ לא שייך למיגזר כיון דמקומות חלוקין הן. אך מ"מ לא דמי דשם לענין העלאה החילוק שפיר דכאן א"א לבוא ע"י ההעלאה עם הזר לידי איסור תורה. אבל לענין שאר הקולות לבטל ברוב וכה"ג. מ"מ כיון שאסרו חכמים טבל דח"ל אטו ארץ. יש כאן איסור דרבנן שיש לו עיקר בדאורייתא בארץ. וכמ"ש תוס' ביצה ד' ע"ב דתרומת פירות חשיב יש לו עיקר כיון דשם תרומה מה"ת ע"ש. ובאיסור מוקצה שם שייך שפיר זה הלשון דענין זה האיסור אין לו שייכות כלל מה"ת דאינו ענין מלאכה כלל. וכן בישולי נכרים וכה"ג משא"כ הנ"ל אינו מיושב הלשון לקרותו אין לו עיקר בדאורייתא. ויותר היה שייך לשון דררא דאיסור דאורייתא כדאמר בחגיגה כ"א ע"ש:
והיה נראה לפרש למ"ש תוס' ברכות דף כ' דהגם בתפלה וחנוכה שהוא דרבנן צריך טעם בש"ס לחייב נשים דאל"ה היו פטורות דהוי מ"ע שהזמן גרמא. דאף דתקנת חכמים הוא. ולא תסור הוא לאו שגם נשים חייבות מ"מ כל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון כו' ע"ש. ואף דלכאורה מה חילוק כיון שחייבו חכמים לאנשים אף שפטורין מה"ת ליחייבו גם נשים אף שפטורין מה"ת ומה חילוק בין שהפטור מצד מ"ע שהזמן גרמא או הפטור מצד עצמו:
אמנם הטעם פשוט שהתורה נתנה רשות לחכמים לתקן והתקנה שלהם יהיה כמו מצוה של תורה ואם כן בשלמא באותן שהן בני חיובא בכל המצות שייך שפיר אף שדבר זה פטור מה"ת מ"מ תיקון חכמים לחייבו והוי מצוותן כשל תורה וממילא חייב. אבל נשים במ"ע שהזמן גרמא שהתורה אמרה בכלל שאף שהיא מצוה מ"מ הן פטורין מאותן מצות שתלוין בזמן א"כ לא שייך שיתקנו חכמים איזה חיוב מצוה עליהם במה שהזמן גרמא דהא לא עדיף תקנה שלהם מאלו הוא מצוה של תורה והא התורה אמרה דאף שהוא מצוה פטורין כיון שתלויה בזמן כנ"ל דבשלמא באנשים דהפטור שלהם לפי שאינו מצוה ממילא כיון שתיקנו חכמים ועשאם מצוה שפיר חייבין אבל בנשים שפטרה התורה אותן אף שהיא מצוה לא שייך התקנה כלל כנ"ל להיות יותר ממצוה דאורייתא דניהו שהוא מצוה מ"מ פטורין כנ"ל חוץ בדבר שיש טעם מיוחד כמו חנוכה ומגילה שהיו באותו הנס וכה"ג דגם במצוה דאורייתא כשיש טעם חייבין כמו מזוזה דלא פטירי מהיקש משום דכתיב למען ירבו כו' אטו גברי כו' וכן סומא לר"י לא מחייב מדרבנן ג"כ ע"ש בתוס' לעיל דל"א ומס' עירובין צ"ו היינו ג"כ כנ"ל דכיון שאמרה תורה בכלל דפטור מכל המצות. אף שיטילו חכמים עליו מצות ויהיה כמצוה של תורה הא התורה פטרתו אף ממה שהוא מצוה. ולכך לא תיקנו חיוב עליו כנ"ל:
וא"כ גם במצות התלויות בארץ נראה ג"כ כיון דיליף מקרא דאלה החוקים כו' בארץ דכל מצוה שתלויה בקרקע וגדוליו אין חייבים בח"ל דהמקום לאו בר חיוב דגם חובת הגוף הוי ממעטינן בח"ל רק דגלי קרא כל הימים כו' וא"כ לא שייך חיוב דרבנן באותן מצות שיחייבו חכמים בח"ל הגידולי קרקע בתרומה וחלה וכה"ג הא לא יהיה עדיף מצותן ממצוה של תורה ועדיין הוי מצוה התלויה בארץ ובגידולי קרקע והתורה אמרה בכלל שהגם שהוא מצוה מ"מ כיון שתלויה בגידולי קרקע אין חיוב בח"ל רק בארץ דבאותו מקום בח"ל אין חל חיוב מצות על הגידולי קרקע ואיך יהיה הדרבנן לחייב מצוה מה בכך מ"מ פטרתו התורה והוי ממש כמו מצות עשה שהזמן גרמא בנשים כנ"ל דלא שייך התקנה:
אך הא אעפ"כ חזינן דחייבין מדרבנן בתרומה ומעשרות בח"ל וחלה גם עכשיו כנ"ל. אמנם י"ל דהא תוספות ב"ב ד' פ"א כתבו דביכורים הוי חובת הגוף אף שתלויה בגידולי קרקע. והטעם דטבל נקרא חובת קרקע אף דהא החיוב רק כשנתמרח יש איסור על האדם לאכלו וכן חלה בשעת גלגול. והא איסור חמץ ומצה אף שהוא בגידולי קרקע מ"מ אינו נקרא תלויה בארץ. וע"כ משום שאין להמצוה שייכות בהגידול של התבואה אלא שהוא דוקא באותן המינים אבל הוא חיוב הגוף. וא"כ גם בטבל כנ"ל כיון שהוא רק בשעת מירוח וגלגול כנ"ל. וע"כ הטעם דהא צריך שתיהן דכשגדל בקרקע של חיוב אז נתחייב בשעת מירוח וזה גמר החיוב אבל התחלת החיוב על גידול התבואה רק שכל שלא נגמרה מלאכתו עדיין לא נגמר החיוב אבל מיד הוא החיוב על שעת גידול התבואה שכשתגמר מלאכתו במירוח יהיה החיוב. ולכך אי יש קנין לנכרי בא"י להפקיע פטור אף שימרחו ישראל וכן בחלה מיד החיוב כשיגמור למאכל אדם היינו בגלגול כנ"ל אמנם הא מבואר בש"ס מנחות ס"ז ע"א דמדרבנן חייבין במרחו ישראל אף אי יש קנין לעכו"ם א"כ זה החיוב של מדרבנן אינו כלל חובת קרקע רק חובת הגוף שהטילו חכמים בשעת מירוח אף הגדל בקרקע של פטור כנ"ל. וא"כ שפיר חייבין מדרבנן בתרומה ומעשר אף בח"ל דהא אותו החיוב שמדרבנן הוי חובת הגוף שנוהג גם בח"ל. דניהו דפטור מה"ת בח"ל כיון שגדל בקרקע של פטור אין כאן התחלת החיוב לחייב אח"כ בשעת מירוח אבל החיוב דרבנן שהוא בשעת מירוח לבד זה חובת הגוף ושפיר חייב. דזה שפיר יש כח ביד חכמים לתקן לחייב הגוף במה שפטור מה"ת ככל תקנות חכמים כיון דאם היה מצוה של תורה היה חיוב הגוף כנ"ל:
ומיושב שפיר מה שכ' שאיסורין אלו נקראים אין להם עיקר בדאורייתא. דענין זה בטבל ותרומה וחלה שיהיה חובת הגוף זה אין לו עיקר כלל מה"ת גם בארץ. דהא החיוב שבארץ מה"ת הוא בתורת חובת קרקע. וזה החיוב אינו כלל בח"ל אף מדרבנן. ואותו החיוב שבח"ל מדרבנן היינו מה שחייבו בתורת חובת הגוף בשעת מירוח זה האיסור והחיוב אין לו עיקר וענין כלל מה"ת שיהיה בתורה חובת הגוף גם בארץ כו' וכמו מוקצה וכה"ג כנ"ל ולכך קרי אין לו עיקר כנ"ל:
וממילא מיושב קושיות הירושלמי דלא תני במשנה חלה טבל ותרומה כו' דאיך ליתני חוץ מהני דאף שהן חובת קרקע ותלויה בארץ מ"מ נוהגין בח"ל מדרבנן. והא ז"א דמה שתלוי' בארץ היינו חובת קרקע אינו נוהג כלל בח"ל אף מדרבנן. רק בתורת חובת הגוף מדרבנן. והא חובת הגוף לעולם נוהג בח"ל כנ"ל. ולא שייך כלל למיתני' וכלאי כרם אף שהוא דרבנן יש לומר דשייך שפיר התקנה דהא איתקוש לכלאי בהמה שהוא חובת הגוף ולכך צריך קרא דשדך למעוטי זרעים שבח"ל וא"כ לא אימעוט מצד חובת קרקע דהא כלאים דהרכבת אילן שג"כ חובת קרקע וחייב דאיתקוש איסור כלאים שיהיה כחובת הגוף רק דמיעטה תורה משדך ושוב הוי כשאר דבר שאינו אסור מה"ת וחכמים אסרוה דהא גם ח"ל בר חיובא לענין איסור כלאים כנ"ל:
דהנה תוס' לקמן דף ל"ט ע"א ד"ה ההוא כתבו דשדך איצטריך רק לזרעים שבכלאי הכרם דהוי ס"ד דאתי ק"ו מחדש אבל על כלאי זרעים לא צריך דחובת קרקע הוא וגם ליכא ק"ו ע"ש. ותמוה ולמ"ד חדש מותר למ"ל שדך כו' הא ליכא ק"ו. וגם פשטא דש"ס משמע דלמעוטי זרעים שבח"ל דקאי גם אכלאי זרעים. אולם הפי' הפשוט בש"ס שם הוא דכיון דהקישה תורה בהמתך לא תרביע כו' ושדך לא תזרע כו' דכולל כלאי זרעים וגם כלאי כרם עם הזרעים. הוי ס"ד מהך היקישא דכולם נוהגין גם בח"ל כמו כלאי בהמה. רק כיון דכתיב שדך למעט זרעים שבח"ל. וא"כ סתרי אהדדי ההיקש וקרא דשדך לכך אמרינן כיון שריבה ומיעט דרק הרכבת אילן שדומה יותר לכלאי בהמה זה יהיה נוהג בח"ל כמו כלאי בהמה ושדך ממעט כלאי זרעים וכלאי כרם שאינו נוהג בח"ל וצריך שפיר קרא דשדך בלא הק"ו וגם למ"ד חדש מותר איצטריך שדך וכדאמר בש"ס אקרא דאלה החוקים כו' דכתב בארץ וכתב כל הימים כו' דסתרי וריבה ומיעט מחלקין בין חובת קרקע כו' וכן בהיקש הנ"ל. אבל אי לאו שדך לא הוי אמרינן כלל מה בהמתך בהרבעה דהא הקישה תורה כל הכלאים אף שלא בהרכבה להרבעת בהמה רק כיון דכתב שדך כו' אמרינן שזה מיעטה תורה כנ"ל. ונראה דגם תוס' מודים לסברא הנ"ל רק שדקדקו מלשון הש"ס שהקדים מה בהמתך בהרבעה קודם דמייתי קרא דשדך כו' ולהנ"ל היה להם להקדים שדך למעוטי ח"ל כו' ואח"כ מינה דמה בהמתך בהרבעה ולכך פירשו דגם בלא שדך ה"א כנ"ל וצריך שדך לכלאי כרם דלא ניליף מק"ו דחדש כנ"ל אבל לת"ק דחדש מותר גם לפי' התוס' ע"כ כמ"ש דלדידיה ההיקש לגמרי לכלאי בהמה ולכך צריך שדך למעוטי כלאי זרעים וכלאי כרם כנ"ל ועיין מה שאכתוב לקמן בעזה"י שפי' זה הוא מוכרח:
ומיושב במה שכתבתי מאי דתמוה הרבה איך אמר דלת"ק חדש אינו אסור כלל בח"ל אף מדרבנן דאל"ה היה לו לומר כמו כלאים. וקשה למה באמת לא אסרו חכמים חדש בח"ל כמו כלאים. דבשלמא כלאי זרעים דאין הפירות אסורין רק הזריעה שייך שפיר החילוק דלא גזרו קרקע ח"ל אטו קרקע ארץ דהא ניכר שיש חילוק אבל איסור הפירות שאין ניכר בין פירות א"י לפירות ח"ל אסרו שפיר כלאי כרם וממילא אסרו גם הזריעה דכלאי כרם כיון שגזרו איסור זה. וזה עיקר החילוק דאמר בש"ס לקמן כלאי כרם דאסור בהנאה גזרו אבל כלאי זרעים כו' לא גזרו כו'. והא דנקיט איסור הנאה לאו דווקא דהא נקיט ג"כ כלאי זרעים דמותר בהנאה והפי' מותר באכילה כמבואר במשנה כלאים פ"ח. רק נקיט עיקר החילוק בין איסור הזריעה לאיסור הפירות דבפירות שייך למיגזר ונקיט איסור הנאה שהאמת כן. אבל באיסור אכילה שייך הגזירה כמו באיסור הנאה דמאי חילוק. וא"כ למה לא אסרו חכמים חדש בח"ל כמו כלאים כיון דהפירות אסורין שייך הגזירה כמו בכלאי כרם כנ"ל. והגם אם נדחוק לחלק דנקיט איסור הנאה דוקא אז גזרו. קשה מ"מ בערלה למ"ד הלכות מדינה וכלאים מודה דאסור מדברי סופרים. ולמה כן ולא גזרו חכמים בערלה כמו בכלאים הא ג"כ אסור בהנאה וודאי דאין סברא דמשום שנהיגי בני המדינה בעצמם לא הוצרכו לאסור. דאין זה טעם כלל ולא מצינו כן דבשביל מנהג לא יאסרו חכמים מה שראוי לאסור. אונס למ"ש מיושב דדוקא בכלאים דח"ל בר חיובא הוא לענין איסור כלאים דהקישה תורה לכלאי בהמה. ורק מקרא דשדך אמיעוט ממילא כשאר דבר המותר מן התורה ושייך התקנת חכמים לאסרן בח"ל ככל איסור דרבנן. משא"כ ערלה וחדש דאימעוטי מטעם חובת קרקע דח"ל לאו בר חיובא לא אסרו דלא שייך התקנה כיון דאף אי מצוותן כשל תורה מ"מ הא פטרה תורה ממצות התלויות בקרקע בח"ל:
ונראה די"ל תירוץ הירושלמי ג"כ כנ"ל דמשני דלא תני חלה לפי שאינה בשל נכרים כו' היינו דכשהוא בשעת גלגול של נכרי פטור אף מדרבנן. ולהיפוך כשבשעת גלגול של ישראל חייבוהו חכמים א"כ חזינן שהחיוב דרבנן הוא בתורת חובת הגוף שחל רק בשעת גלגול כמ"ש לעיל ולכך שפיר לא תני ליה כנ"ל:
עוד נראה לענ"ד לפרש הירושלמי בפשיטות דהתוס' הקשו עוד אמאי לא פריך מתרומה ומעשרות רק מחלה ונדחקו ע"ש. ונראה דהא הירושלמי פריך מקודם ורבנן הא כתיב מושבות ומשני דצריך לחדש שבו שיצא לח"ל כו'. ואח"כ פריך אמאי לא תני חלה ומשני שאינה בשל נכרים ע"ש. והנה למאי דמשני בחדש של א"י שיוצא לח"ל דאסור גם לת"ק וא"כ למה לא תני ליה וע"כ דזה שוב הוי בכלל חובת הגוף שנוהג גם בח"ל כיון שכבר חל האיסור על גידולי קרקע א"י שוב האיסור חובת הגוף שאסור לאכול גם בח"ל והוי בכלל מצוה שאינה תלויה בארץ במשנ' כנ"ל וא"כ מיושב בפשיטות דפריך אח"כ אמאי לא תני חלה למאי דקי"ל כר"ע פ"ב דחלה דפירות א"י שיצאו לח"ל פטורין מן החלה מה שאינו בכל איסורין שבא"י. משום דכתב שמה רק בארץ חייבין ולא בח"ל אף פירות הארץ:
וא"כ ליתני במשנה להיפוך דחלה אף שהוא חובת הגוף מ"מ אינו נוהג בח"ל היינו פירות א"י שהאיסור חל כבר שזה נכלל ע"כ בחובת הגוף שאינה תלויה בארץ במשנה כדמוכח מחדש כנ"ל. ומ"מ אינו נוהג בח"ל בחלה מקרא דשמה כנ"ל. וכשיצאו ח"ל פטורין והול"ל למיתני חוץ ברישא דחוץ חלה אף במה שאינו תלוי' מ"מ אינו נוהג בח"ל כנ"ל. ושפיר לא קשיא ליה רק מחלה ולא מתרומה ומעשר שנוהגין בפירות א"י גם בח"ל כנ"ל ומשני לפי שאינה בשל נכרים היינו דלא דמי לגמרי לחובת הגוף דהא חזינן דכשהוא בשעת גלגול של נכרים פטורה מן החלה אף שהוא פירות א"י ולכך לא תני ליה בחובת הגוף שאינו נוהג בח"ל כנ"ל. ועוד דסבר דיצאו לח"ל היינו קודם גלגול ע"ש ברמב"ם ובכסף משנה הלכות תרומות' פ"א הלכה כ"ב. וא"כ משני שפיר כיון דאינו בשל נכרי בשעת גלגול א"כ כיון דחלות החיוב אף בפירות א"י רק כשבשעת גלגול של ישראל כמו כן כשבשעת גלגול הוא בח"ל ג"כ לא מיקרי חובת הגוף שכבר חל האיסור כמו חדש דז"א דעדיין לא חל האיסור כלל גם בא"י דאם היה מוכרו לנכרי לא היה חייב ולכך גם כשיצאו לח"ל קודם גלגול לא מיקרי כלל חובת הגוף שנוהג בח"ל כנ"ל ולא דמי לחדש שכבר חל לגמרי ואסור בא"י מיקרי חובת הגוף כנ"ל. ומדוקדק היטב לשון הירושלמי שהקדים מקודם הך שנויא דחדש שבו שיצא לח"ל כו' ואח"כ פריך דליתני חל' כיון דמוכח דחדש של א"י שיצא לח"ל הוא בכלל חובת הגוף א"כ ליתני חלה ומשני שפיר כנ"ל ומתרומה לא קשה כלל כנ"ל ולפי הנ"ל אין הוכחה כלל דחדש יהיה נוהג בשל נכרים. דשפיר בגוף האיסור תני אף מה שאינו נוהג בשל נכרים. וגם פריך רק על מה שמה"ת כנ"ל:
אמנם לא ניחא להו לתוס' לפרש כן דלשון הירושלמי סוף מס' ערלה למה לא תנינן אף החלה עמהון כו' משמע עם ערלה וכלאים כו'. וע"כ בתורת חובת קרקע קשיא ליה לא דליתני' בהנך דחובת הגוף כנ"ל:
אמנם ג"כ י"ל בפשיטות דהא קי"ל דפירות ח"ל שנכנסו לארץ חייבין מה"ת בחלה ג"כ מדכתב שמה וזה לכ"ע ע"ש במשנה פ"ב דחלה. וא"כ כיון דהפי' כאן במשנה תלויה בארץ היינו חובת קרקע אינו נוהגת אלא בארץ היינו ע"כ בגידולי הארץ אבל לא מיירי כלל בין ביושבי הארץ או ח"ל דכולם אסורין גם בח"ל רק הפשט הוא שאין נוהגין אלא בפירות ארץ. וא"כ מקשה הירושלמי שפיר דליתני' גם חלה אף שהוא חובת קרקע מ"מ נוהגת גם בח"ל היינו גם בפירות ח"ל כשנכנסו לארץ. ומה דפטורין בח"ל אינו גריעותא כלל דהא גם פירות א"י פטורין שם. ושפיר הוי ליה למתני גם חלה דמה"ת נוהגת גם בפירות גידולי ח"ל כנ"ל. ולא קשה כלל מתרומה ומעשר דזה אינו נוהג מה"ת בגידולי ח"ל כנ"ל אך הרמב"ם ז"ל פסק דגם תרומה ומעשר שוים לחלה ע"ש דהפוסקים חלוקים עליו:
עוד נראה לישב תירוץ ירושלמי הנ"ל לפי שאינה בשל נכרים ולא תני אלא מה שנוהג גם בשל נכרים כו' שתמוה הא מ"מ כמו שנוהג בארץ כן נוהג גם בח"ל כנ"ל. דהנה קשיא לי למ"ש תוס' ב"ב פ"א דאמר בש"ס ארצך למעוטי ח"ל דלא מחייב בביכורים והא בל"ז חובת קרקע הוא ותירץ רשב"א דביכורים הוי חובת הגוף דדוקא טבל שחל איסור וחיוב על הפירות משא"כ ביכורים שחל המצוה על הגוף כשביכרו ע"ש ולכך צריך ארצך למעוטי. וכן ראשית הגז קי"ל כר' אילעי ברכות כ"ב שאינו נוהג בח"ל אף שהוא חובת הגוף כו'. וא"כ קשה כמו דתני הכא חוץ מערלה כו' על חובת קרקע. כמו כן למה לא תני חוץ ביכורים וראשית הגז דאף שהן חובת הגוף מ"מ אינו נוהג אלא בארץ. וניהו דמראשית הגז לא קשה כ"כ דהא כמה סתמי משניות דלא כר' אילעי דראשית הגז נוהג גם בח"ל אך מביכורים קשה כנ"ל:
אמנם ע"ז שייך יותר תירוץ הירושלמי דלא תני במשנה רק מה שנוהג גם בשל נכרים בארץ בחובת הגוף כזה היה חידוש אם אינו נוהג בח"ל אבל ביכורים דכ' אדמתך למעוטי אדמת נכרי גם בא"י כמבואר בש"ס שם וכן ראשית הגז כמבואר בחולין. א"כ בחובת הגוף כזה שיש חילוק גם בארץ לא מיירי מתניתין ואין חידוש בזה אם אינו נוהג בח"ל ולכך לא תני ליה כנ"ל. ומיושב שפיר תי' הירושלמי דממילא גם בחובת קרקע דתני חוץ לא שייך למיתני רק באותן שנוהג גם בשל נכרים דהא צריך למיתני רק הנך שאם היה חובת הגוף היה נוהגין גם בח"ל והחידוש הוא רק משום שהוא חובת קרקע ובאותן שאינו נוהג בשל נכרים הא יש גם חובת הגוף שאינו נוהג בח"ל כמו ביכורים וראשית הגז כנ"ל ולכך לא תני רק ערלה כו' שנוהג בשל נכרים ומ"מ פטורים מטעם חובת קרקע ואעפ"כ חייבו חכמים כנ"ל. ומיושב לשון הירושלמי לא תני במתני' רק מה שנוהג בשל נכרים כו' היינו משום דחובת הגוף ע"כ לא תני אותן שאינו נוהג בשל נכרים כנ"ל:
ובמ"ש מיושב מה שהקשה בעצמות יוסף מה פריך בש"ס הרי תפילין ופטר חמור כו' ולא קאמר לפי שאינה בשל נכרים. והוכיחו מזה דלא ס"ל כהירושלמי כנ"ל. ולמ"ש אתי שפיר דעל הך חוץ דחובת קרקע לא שייך כלל דלא תני לפי שאינה בשל נכרים כמ"ש דמ"מ שוה לא"י רק משום דבחובת הגוף כמו ביכורים ע"כ לא תני משום שאינה נוהג בשל נכרים כנ"ל. וזה שפיר למסקנא דהפי' אינה תלויה חובת הגוף וע"כ לא תני חוץ ביכורים משום שאינה בשל נכרים. אבל לס"ד דלתלוי' דכתיב ביאה. א"כ אדרבה ביכורים ע"כ בכלל תלוי' דכתיב ביה ירושה וישיבה א"כ תני ע"כ אף מה שאינו נוהג בשל נכרים ופריך שפיר ליתני גם תפילין ופטר חמור כנ"ל. וא"כ היה מוכרח גם לדידן לכאורה דלא תני מתני' מה שאינו בשל נכרים מביכורים גם בלא קושי' הירושלמי הנ"ל. אך באמת אינו מוכרח דהתוס' שם ב"ב תירצו עוד תי' די"ל דביכורים חשיב ג"כ חובת קרקע רק משום דכתב ראשית כו' איתקיש לבב"ח שינהגו גם בח"ל צריך ארצך למעוטי ולא קשה מביכורים כנ"ל. ועוד למאי שהקשה בס' עצמות יוסף מאי פריך הרי תפילין הא מסיק לעיל ד' ל"ד דאין למדין מן הכללות אף שנאמר בהן חוץ. ותירצו דכיון דתני חוץ ערלה כו' דרבנן יותר הוי ליה למנקט דאורייתא וע"כ שאין שום דאורייתא עוד או משום דחזינן דפליג ר"א אף חדש מכלל דת"ק דוקא קאמר ע"ש. וא"כ זה שייך רק אהנך דחובת קרקע אבל כל מצוה שאינה תלויה י"ל שפיר שיש שאינם בכלל הזה ואעפ"כ לא תני להו דאין למדין כו' ולא קשה מביכורים וראשית הגז כנ"ל. ומיושב ג"כ מה דלא ניחא להו לתוס' לפרש בירושלמי כמ"ש לעיל הקושיא אחובת הגוף דאזה לא קשה די"ל דשייר כנ"ל. גם למה שאכתוב לקמן בגמ' הפי' בתלוי' ואינה תלוי' ג"כ לא קשה:
תוס' הנ"ל. אמאי לא פריך מתרומה כו' היינו דע"ז לא שייך תירוץ הירושלמי למאי דמסיק בש"ס מנחות דף ס"ז דמירוח נכרי אינו פוטר מדרבנן גזירה משום בעלי כיסון וגלגול נכרי פטור מחלה אף מדרבנן דאיבעי אף פחות מכשיעור כו'. וא"כ על חלה תי' הירושלמי שפיר דגם מדרבנן אינה בשל נכרים בשעת גלגול דנראה כוונת הירושלמי על שעת הגלגול של נכרי לא על התבואה דהא מייתי קרא דראשית עריסותיכם. והקשו תוס' שפיר דבתרומה ומעשר נשאר הקושיא דמדרבנן נוהג גם בשל נכרים משום גזירה כנ"ל. אך אמנם להנ"ל י"ל בפשיטות דעל תרומה ומעשר לא קשה כלל דבח"ל נראה אף אם נוהג מדרבנן מ"מ מירוח נכרי שפיר פוטר דהוי גזירה לגזירה שנגזור משום בעלי כיסין ואטו ארץ. וא"כ שוב לא תני ליה דבח"ל אינו נוהג בשל נכרים. ואדרבה לא שייך למיתני שנוהג בין בארץ בין בח"ל דאינו שוה דבארץ נוהג גם בשל נכרים דמירוח נכרי חייב מדרבנן ובח"ל אינו נוהג בשל נכרים ולכך לא תני ליה ואדרבה לא פריך הירושלמי רק מחלה דעכ"פ שוה האיסור בין בארץ בין בח"ל שגם בארץ אינו נוהג בשל נכרים והוי ליה למתני. והוצרך לשנויי דמתני' לא מיירי במה שאינו נוהג בשל נכרי אבל מתרומה ומעשר לא פריך כלל כיון דבא"י נוהג בשל נכרים ובח"ל אינו נוהג כנ"ל:
בא"ד ואי"ל לפי שהוא מדרבנן כו' דהא פריך מחלה אף שהוא דרבנן. והא דלא הוכיחו מהמשנה גופיה דהא תני ערלה וכלאים שהוא דרבנן. י"ל משום דאין זה הוכחה דהא קי"ל ערלה הלכה למשה מסיני וכלאים איכא לפרושי הרכבת אילן דקי"ל שלוקין מה"ת דאיתקוש לכלאי בהמה ושפיר תני במתני' רק מה שהוא מה"ת. ולכך הוכיחו מהירושלמי כיון דפריך מחלה ע"כ ס"ל דמשנה תני גם דרבנן כנ"ל. אך א"כ לדידן אין שום הכרח די"ל דהירושלמי פריך לשמואל דערלה הלכות מדינה וא"כ ע"כ תני במשנה ערלה דרבנן ופריך שפיר מחלה ומוכרח לשינוי שאינה בשל נכרים. אבל למאי דקי"ל ערלה בח"ל הלכה למשה מסיני שפיר י"ל דתני רק מה שמדאורייתא. וא"צ לשנוי דלא תני מה שאינה בשל נכרים. וממילא אינו מוכרח דערלה וחדש יהיה נוהגין בשל נכרים לדידן די"ל אף שאינה בשל נכרים תני להו כיון שהן דאורייתא כנ"ל. ועיין מה שאכתוב לקמן. ותוס' לשיטתם יש להם עוד ראיה מדפריך הרי תפילין כו' מרבנן דבכל וכתבו דאין לומר מדרבנן דאכתי ליתנייהו במתני' דהא תני מה שהוא דרבנן ג"כ. ואם היה אפשר לפרש במשנה ערלה וכלאים מדאורייתא לא היה פריך בש"ס מתפילין כנ"ל. ומוכח דסבר הגמ' דא"א לפרושי בכלאי אילן כנ"ל. אך למ"ש לקמן תירוץ אחר אפירכא דתפילין א"כ אין הוכחה כלל כנ"ל:
בא"ד ומהירושלמי שהבאתי יש להוכיח דערלה וכלאים נוהגין בשל נכרים כו'. הנה יש לפרש דקאי גם בא"י אם נוהג בשל נכרים. ומה שכתב בס' המקנה דא"א לפרש בא"י דמשנה מפורשת פ"א דערלה נכרי שנטע כו' דנוהג כו' ע"ש אינו כלום. ונראה שהעתיק לשון הר"ש סוף מס' ערלה שכתב לשון זה בהדיא תנן נכרי שנטע כו' דנוהג ע"ש. אולם במשנה שם אינו מבואר כלל. והרי הרמב"ם והברטנורא שם פ"א כתבו להדיא להיפוך דדוקא נכרי שנטע של ישראל דס"ד ונטעתם דוקא כשישראל נטעו כו' קמ"ל דגם שנטעו נכרי. אבל נכרי שנטע בשלו אינו נוהג כלל ע"ש. רק הרמב"ם ז"ל בחיבורו נראה שחזר כמ"ש התוי"ט שם שפסק ה' נטע רבעי דנכרי שנטע בין לישראל ובין לנכרי נוהג ע"ש. אבל עכ"פ מהמשנה אין שום ראיה וגם מדברי הרמב"ם בפסקיו שם פ"י מה' רבעי נראה שאין שום הוכחה מהמשנה. שכתב זה לב' דינים הלכה ה' כתב ונכרי שנטע בין לישראל ובין לעצמו כו'. ובהלכה ט' חזר וכתב זה שנטעו נכרי קודם שבאו לארץ פטור אבל משבאו לארץ אף מה שנטעו נכרי חייב כו'. וזה היא המשנה דפ"א דערלה עת שבאו כו' ונכרי שנטע כו'. נראה שמפרש המשנה כמ"ש בפירושיו דמה שנטעו נכרי אינו פוטר. רק שזה כתב לדין בפ"ע דגם לעצמו. אבל אין קושיא על תוס' שהוצרכו לראיה. וכן מבואר מדברי הרא"ש שמפרש כן דברי התוס' על א"י שהרי הביא עוד ראיות מתוספתא דמייתי הש"ס סוף יבמות נכרי כו' של ערלה הן של עזקה כו' דמשמע שנוהג בשל נכרים ע"ש. והא אין ראיה משם רק על א"י ע"ש ברש"י ותוס' דמיירי בא"י דבח"ל אין צריך לרוב דספק ערלה מותר וכן של עזקה ע"ש. וכן הר"ן ע"ש. והחילוק הוא דאף דכתב ונטעתם אל ממעטינן מה שנטע נכרי בשל ישראל. אבל בשלו שפיר י"ל דאימעוט. דהא דגנך דגבי תרומה דממעט דיגונך ולא דיגון נכרי דמירוח נכרי פוטר אף דקאי על הפעולה של הדיגון שהוא המירוח מ"מ מבואר בתוס' מנחות ובכורות י"ב ובתשו' הרא"ש כלל ב' סי' ב' דדוקא כשהוא בשעת מירוח של הנכרי מיקרי דיגון נכרי אבל מירוח של נכרי בשל ישראל אינו פוטר וכן מבואר בש"ס גלגול נכרי דפוטר בחלה ג"כ כשהוא בשעת גלגול של נכרי ע"ש. ובכמה דוכתי וב"מ ק"א. ונראה לענ"ד עיקר הפי' בתוס' דהנה בהקדש מבואר בירושלמי דהקדיש ואח"כ נטע אינו חייב בערלה וכן פסק הרמב"ם פ"י מהל' מעשר שני הלכה ז' ובמשנה למלך פ"א מהל' שמיטה כתב הטעם פשוט דכתיב לכם יצא הקדש שאינו לכם ע"ש. ותמוה לכאורה דא"כ למה יהיה נוהג בשל נכרים הא בכל מקום דממעטינן מלך או לכם של הקדש ממעט ג"כ של נכרים כמ"ש תוס' מנחות ס"ז ופסחים ה' ובכמה דוכתי דכיון דגלי קרא בחד מקום דממעטינן של נכרים ושל גבוה שוב לא צריך תרי קראי ולכך בחמץ מחד לך ממעט אתה רואה של אחרים ושל גבוה וכה"ג. אך הטעם פשוט דהא קי"ל אין קנין לנכרי בא"י להפקיע כו'. ולכך לא דרשינן דגנך ולא דגן נכרי משום דאין קנין. רק דיגון נכרי כו'. וממילא כאן דנטיעת הנכרי אינו פוטר דזה ילפינן מכל עץ כו'. רק דנמעט מלכם כו'. וזה לא ממעט כלל דנקרא לכם כיון דאין קנין כו' ולכך א"ש דשל הקדש פטור דאימעוט מלכם דיש קנין להקדש כו'. משא"כ של נכרים שפיר חייב דאין קנין לנכרי כנ"ל. והנה קי"ל דבכל מה דחייב בא"י מטעם אין קנין. בסוריא ובח"ל פטור דשם יש קנין לנכרי. וכן מבואר בגמ' גיטין סוף פרק השולח דמוקי הא דפוטר בשל נכרי למ"ד אין קנין כו' בסוריא דשם יש קנין ופטור ממעשר כו' ע"ש וכן פסק הרמב"ם פ"א מהלכות תרומות הלכה י' דאין קנין לנכרי בא"י אבל בסוריא יש לו קנין כו' ע"ש וא"כ ממילא אף דערלה בח"ל הלכה למשה מסיני מ"מ י"ל דאינו נוהג כלל בשל נכרים בח"ל דהא לא עדיף מא"י דג"כ לא היה נוהג בשל נכרים דאימעט מלכם רק משום דאין קנין שם ונקרא לכם אבל בח"ל דיש קנין שוב שפיר אימעוט מלכם ואינו נוהג כלל כנ"ל:
ומדוקדק שפיר הצעת לשון התוס' שמאחר שהקדימו הטעם דתרומה אינו נוהג משום דעתה הקרקעות משועבדים ונקרא של נכרים רק בא"י נוהג משום דאין קנין כו'. ולכך לא שייך התקנה דמ"מ ינהוג גם בח"ל דשייך הגזירה אטו א"י דהא בא"י נוהג גם בשל נכרים משום דאין קנין כו' ולכך לא שייך התקנה דמ"מ ינהוג גם בחוצה לאחרץ דשייך הגזירה אטו א"י דהא בא"י נוהג גם בשל נכרים משום דאין קנין כו'. וע"כ דז"א דכיון דאם היה לנכרי קנין בא"י היה פטור גם בא"י רק משום דאין קנין ממילא בח"ל דיש קנין לא שייך לחייב גם מדרבנן כנ"ל. ולכך כתבו שפיר אח"כ דלכאורה גם בערלה כן דגם בא"י לא היה נוהג אם היה קנין רק דאין קנין וממילא בח"ל אינו נוהג גם מדרבנן ולא מהלכה דבח"ל יש קנין. והוצרכו להוכיח מירושלמי הנ"ל דנוהג בשל נכרים מדתני לה אף דלא תני חלה. ולכך לא הביאו כלל הראיות שהביאו הרא"ש והר"ן ומהמשנה ומהברייתא דנכרי שאמר של ערלה הן כו'. דהא שפיר בא"י דאין קנין נוהג כנ"ל. ואף דלמ"ד יש קנין ע"כ מוכח דמ"מ נוהג בא"י בשל נכרי וממילא גם בח"ל נוהג זה אין הוכחה דלרש"י ז"ל במנחות פליגי תנאי אי יש קנין כו' א"כ הנך מתני' דנוהג בא"י בשל נכרים אתיא כמ"ד אין קנין ואין ראיה דלמא למ"ד יש קנין אינו נוהג באמת גם בא"י בשל נכרים. ועוד דילמא מ"ד יש קנין סבר דגם הקדיש ואח"כ נטע חייב ולא ס"ל כלל מיעוטא דלכם לא להקדש ולא לנכרי דלא מייתר דצריך לנטוע לרבי' כמבואר בפסחים פ' כל שעה ולכך הוצרכו תוס' להוכחות שלהם שגם בח"ל נוהג בשל נכרים כנ"ל. והטעם באמת דלא אימעוט של נכרים. נראה דאין הטעם כלל מלכם כמ"ש המשנה למלך כיון דאינו מיותר ומשמע פ"ק דפסחים דאי לאו דמיותר לך לא הוי ממעטינן של אחרים ושל גבוה כו'. והך לכם דערלה איצטריך לנטוע לרבים. ועוד דמוכח מהש"ס דלא כהמשנה למלך דהא פריך פ"ב דפסחים כ"ב ע"ב השתא כו' לכם למה לי כו' ומשני לנטוע לרבים. ומה פריך הא איצטריך למעט הקדש וע"כ דלא מלכם ממעטינן הקדש. וי"ל למאי דקאמר התם טעמא דת"ק ונטעתם ליחיד משמע לא לרבים ופירש"י דאין דרך רבים לנטוע ולתוס' לצורך רבים אימעוט כתב לכם להביא לרבים כו' וא"כ בהקדש דמקרי לצורך רבים והוא בכלל המיעוט דנטעתם רק מדכתב לכם. והא הקדש אינו בכלל לכם ושפיר נשאר המיעוט מונטעתם ולכך פטור מערלה. אבל גבי נכרי שהוא ליחיד אף שאינו בכלל לכם מ"מ הא לא אימעוט כלל מונטעתם דגם נכרי בכלל מקרא דכל עץ ושפיר חייב. דלכם לא קאי רק אריבוי דלרבים מזה ממעט הקדש. משא"כ נכרי שהוא ליחיד. ואפשר דנכרי שנטע לצורך רבים באמת פטור לטעם הנ"ל דאימעוט ג"כ מלכם לפי' התוס'. אך מלשון המשנה משמע דלא ממעטינן כלל מלכם דהא כללם במשנה הנוטע בר"ה והנכרי כו' והגזלן כו'. נראה דכולל כל מה דס"ד דאימעוט מלכם. כמו בכל מקום דכתב לכם בחמץ וכה"ג ממעט הפקר ושל נכרי וכן גזל ובאתרוג וכה"ג קמ"ל כל הני ר"ה שהוא הפקר ונכרי וגזלן דמ"מ חייב ולא דריש לכם כנ"ל. והטעם או דמרבינן ג"כ מכל עץ כו'. או דכיון דאיסור הנאה לא מיקרי לכם כדאמר סוכה פרק לולב הגזול אתרוג של ערלה כו' דכ"ע בעי דין ממון כו'. וא"כ כאן דכתב לכם גבי ערלה דאסור בהנאה ע"כ לא ממעט מה שאינו לכם כמו הקדש ונכרי וגזל דהא גם כשהוא שלו אינו לכם. וע"כ דאתי רק לנטוע לרבים. וע"כ טעם הירושלמי דפוטר בהקדם לאו מלכם. ואפשר דלא ס"ל הואיל ואי בעי פריק ולא מיקרי עץ מאכל דהקדש אסור והוי כנוטע לסייג או איזה טעם אחר אבל נכרי לא אימעוט כנ"ל:
בא"ד ונראה דחדש נוהג בזמן הזה ולכך יש לזהר שאם אדם יודע בודאי שהשעורים נזרעו אחר זמן הקרבת העומר דהיינו אחר י"ו בניסן שלא יאכל ומספק אין לאסור כל השעורים כיון דרוב נזרעו קודם. ובירושלמי נמי משמע דחדש נוהג אף בשל נכרים דפריך עלה דמתני' דקתני אף החדש אמאי לא תני חלה ומשני לפי שאינה בשל נכרים משמע דחדש דקתני במתניתין נוהג בשל לנכרים עכ"ל. וכבר האריכו הרבה בדברי תוס' אלו הב"ח ז"ל סי' רצ"ג והתוי"ט ושאר פוסקים. והנה הב"ח ז"ל מפרש דבריהם דלענין שנוהג בשל נכרים כוונתם. וכן הביא ליקוטי מהרי"ל שכתב ואע"ג דיש פוסקים דא"צ ליזהר בזה הואיל ובלאו הכי איסור חדש בח"ל מדרבנן מ"מ אנשי מעשה מחמירין על עצמם כו' וכן בת"ה בשם א"ז וכתב הב"ח ופשיטא דליכא למימר דאיסור חדש אינו אלא דרבנן דהא קי"ל כר"א אלא ודאי דר"ל דבשל נכרים דרבנן דסתם ח"ל בשל נכרים והטעם כיון דמוכח פ"ק דר"ה מקצירכם ולא קציר נכרי דאינו נוהג בשל נכרים. ובירושלמי משמע דנוהג אלמא דאינו אסור אלא מדרבנן כו' והוא ז"ל כתב כיון דאינו אסור מה"ת אין לחדש גזירה ולאסור מדרבנן ע"ש. וראיות הרא"ש בתשובה כלל ב' דחה דאיך ק"ו חדש מערלה הא ערלה אסור בהנאה ע"ש. עוד הביא מהגהת מהרש"ל ז"ל ר' אביגדור כ"ץ כתב בספרו דחדש בח"ל אינו נוהג בשל נכרים וז"ל השיב ריב"א הא דחדש נוהג בח"ל הני מילי בשל ישראל אבל בשל נכרים אינו נוהג בח"ל ויכול לשתות שכר אפילו בחורף וגם בה"ג משמע דחדש אינו נוהג בח"ל בשל נכרים ושמא משמע להו דהלכה כת"ק דר"א פ"ק דקדושין ע"ש:
והנה לשון התוס' תמוה מ"ש ונ' דחדש נוהג בזמן הזה אם כוונתם לפסוק כר"א כמ"ש האחרונים למה לא כתבו ונראה דהלכה כר"א ואם כוונתם על של נכרים כמ"ש הב"ח היה להם להקדים דנוהג בשל נכרים כמ"ש אח"כ מהירושלמי. ולמה סתמו מקודם וכתבו בזמן הזה. גם מה ענין לחלק בשל נכרים בחדש כמ"ש הרא"ש בתשובה הנ"ל ומ"ש הרא"ש והלא ערלה דאינה נוהגת אלא בארץ ואפ"ה נוהג בנטיעת נכרים כו' חדש שנוהג מה"ת אף בח"ל כ"ש שנוהג אף בשל נכרים כו'. והב"ח דחה דערלה חמור תמוה מאוד כמ"ש התוי"ט בתשובת גאוני בתראי תשובה א' איך ס"ד דהרא"ש כוונתו ללמוד מק"ו חדש מערלה מה שמבואר בגמ' דל"ח להיפוך ק"ו ערלה מחדש ודאי לאו בתורת ק"ו רק מהיכי תיתי לחלק ע"ש וזה אמת אולם לא פי' כלום כוונת הרא"ש בק"ו הזה מה שאינו. גם כל התשובה שם אינו מובן לדבריהם. עוד דחה התוי"ט שם דברי מהר"מ מ"ץ הנ"ל שכ' ושמא סברי כת"ק דר"א דא"כ אף בשל ישראל מותר בח"ל ע"ש שכתב דלאו מהר"מ מ"ץ חתים עלה. והב"ח השיב שמהרש"ל חתים על הך תשובה דמהר"מ מ"ץ אולם לא פי' כלום ע"ש. עוד כתב הרא"ש בתשובה הנ"ל ודברי ר' ברוך מאוד הן תמוהים שכתב ואפילו אם גדלה ברשות ישראל עתה בח"ל שאין אנו סמוכין לא"י נראה להתיר דלא גזרו אפילו מדרבנן דומיא דמעשר דלא גזרו אלא בח"ל הסמוכה לא"י עכ"ל. ודבריו תמוהין אפילו לפי דבריו שאינו נוהג בשל נכרים אם גדלה ברשות ישראל מה שייך כאן גזירה דרבנן בח"ל אסור מה"ת כו' ע"ש כל התשובה שאינו מובן מחלוקתם:
והנראה לענ"ד ברור בעזה"י. דודאי משמעות לשון התו' אינו כלל כמ"ד חדש בח"ל דאורייתא דלא היה להם לכתוב ולכך יש ליזהר כו' במה שאסור מה"ת ולוקין עליו. רק דפשיטא להו דהלכה כת"ק דר"א כרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע דמנחות ד' ס"ח דמעשה רב דאכלו חדש באורתא דשיתסר כו' משום דחדש בח"ל דרבנן כדאמר התם בש"ס וכמו שנבאר לקמן בעזה"י. ולכך כתב בליקוטי מהרי"ל זה לפשוט הואיל ואיסור חדש בח"ל אינו אלא מדרבנן כו' שתופס תמיד דברי תוס' לעיקר ומפרש דברי תוס' כנ"ל. וכ"כ התוי"ט בפירוש דברי מהרי"ל כנ"ל ולא כהב"ח דהא לא הזכיר כלום של נכרים כנ"ל:
אולם מה שנסתפקו אם נוהג בשל נכרים כו'. נראה דהנה גיטין מ"ז פליגי רבה ור"א מ"ד אע"פ שאין קנין לנכרי בא"י להפקיע מיד מעשר שנאמר כי לי הארץ כו' לי קדושת הארץ ומ"ד יש קנין כו' אמר ג"כ זה הלשון אע"פ שיש קנין שנאמר דגנך ולא דגן נכרי אבל אין קנין לחפור כו' מלי הארץ כו':
ונראה מדברי רש"י ז"ל דלמ"ד יש קנין כו' הופקעה קדושת הארץ כשהוא של נכרי ודין הקרקע שלו כח"ל וכדיליף בש"ס ע"ז נ"ב ע"ב מבאו בה פריצים וחללוהו דנעשו חולין ע"ש וכן משמע פשטא דלישנא דגמ' דלא דריש לי הארץ קדושת הארץ דיש לו קנין להפקיע קדושת הארץ רק גוף הארץ שלא לחפור. וכן מדאמר אעפ"י שיש קנין שנאמר דגנך כו' מה צורך לו לתלות מה דיש קנין היה לו לומר דפטור ממעשר דכתב דגנך ולא דגן נכרי וע"כ דאין זה רק ילפותא והוכחה דיש קנין להפקיע מדכתיב דגנך ולא דגן נכרי ואי אין קנין איך מיקרי דגן נכרי וע"כ דיש קנין וממילא מוכח דלכל הדברים יש קנין. וא"כ לענ"ד ברור לשיטת רש"י ז"ל דלמ"ד יש קנין ממילא כל שאינו נוהג בח"ל רק בא"י כמו ערלה וכלאים וחדש אין נוהגין ג"כ בקרקע של נכרים גם בא"י כיון דיש קנין אין קרקע של נכרים בכלל א"י דהופקע ממנה קדושת א"י אף בהנך דלא כתב מיעוט למעט של נכרי רק מצד שהיא חובת הקרקע שאינו נוהג אלא בא"י ממילא אינו נוהג בשל נכרי בא"י למ"ד יש קנין כנ"ל. וכן נראה לענ"ד מבואר מלשון הרמב"ם ז"ל פ"א מהלכות תרומות הלכה י' שכתב נכרי שקנה קרקע בא"י לא הפקיעוה מן המצות אלא הרי הוא בקדושתה לפיכך אם חזר ישראל ולקחה ממנו אינו ככיבוש יחיד אלא מפריש תרומות ומעשרות ומביא ביכורים והכל מה"ת כאלו לא נמכרה כו' ויש קנין לנכרי בסוריא להפקיע מן המעשרות והשביעית כו' עכ"ל מבואר להדיא דרק משום שפוסק אין קנין. אבל אי ה"א יש קנין היה פקע קדושת הארץ לענין המצות התלוים בה וישראל הקונה ממנו היה דינו ככיבוש יחיד דלעולם לא היה לו עוד דין א"י מה"ת רק משום דאין קנין כו' וכן ברש"י חולין קל"ה ע"ב דגנך כו' לאשמעינן דיש קנין כו'. משמע שאין המיעוט לעצמו רק למילף מינה דיש קנין בכל מקום:
וכן מבואר להדיא מדברי תוס' ב"ב ד' פ"א ע"א ד"ה ההוא למעוטי אדמת כותי שתמה הרשב"א אמאי איצטריך הא ר"מ ס"ל יש קנין לנכרי בא"י כו' וכתב ונראה לר"י דדילמא מהכא הוא דגמיר בכל דוכתי דיש קנין כו' ע"ש. וע"כ קושייתם היה כיון דכתב ארצך למעוטי ח"ל כדאמר התם א"כ למה לי אדמתך למעוטי אדמת נכרי כיון דלר"מ יש קנין ממילא אימעוט מקרא הנ"ל כמו ח"ל. דאל"ה מאי קשיא להו מאי בכך שיש קנין מנא הוי ידעינן דשל נכרי אינו חייב בביכורים כיון דר"מ מחייב אפילו לוקח פירות מן השוק. וע"כ דכוונתם כמ"ש דגם בלא הך הוי כח"ל דאימעוט כנ"ל. וגם הר"י שתירץ דמהכא גמיר ג"כ סבר כנ"ל. דממילא כיון דיליף דיש קנין הוי כח"ל בכל דוכתי אף היכא דליכא קרא מיוחד למעט של נכרי כו':
ולכאורה תי' תוס' תמוה דהא אמר להדיא בש"ס גיטין מ"ז דמ"ד יש קנין יליף מדגנך ולא דגן נכרי. אך לא קשה למאי דמסיק במנחות ס"ז דר"מ סבר תורמין משל נכרי על של ישראל דמירוח נכרי אינו פוטר פי' תוס' שם דאף דר"מ סבר יש קנין ופטור של נכרי וכתבו דמיירי שלקח הנכרי התבואה במוץ שלה ומירחה דגדל בקרקע ישראל כו' ומסיק הש"ס טעמא דר"מ ור"י דתרי דגנך כתב למעט דיגון נכרי ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ולכך אין מירוח נכרי פוטר. וא"כ לר"מ אין לימוד דיש קנין דתרווייהו דגנך אתי לדיגון נכרי בגדל בקרקע ישראל. ותירץ שפיר דמאדמתך דכתב בביכורים יליף בכל דוכתי דיש קנין כנ"ל. עוד י"ל דסבר דגנך אתי לפטור שותפות נכרי גם חלקו של ישראל כדאמר בש"ס חולין קל"ה ע"ב ע"ש. עוד י"ל דמדגנך הוי ילפינן רק שיש לו קנין בהקרקע לפירות דנקרא דגנך לפוטרו. ויליף מאדמתך דיש לו קנין אף בגוף הקרקע כיון דלוקח חייב ואעפ"כ מיעט אדמתך כו':
עכ"פ נראה מרש"י ורשב"א ור"י והרמב"ם ז"ל דמפרשים הא דיש קנין כמ"ש דאין דינו כא"י כלל כנ"ל וממילא בערלה וכלאים וחדש לא היה נוהג בא"י בשל נכרי רק משום דקי"ל אין קנין כנ"ל:
וא"כ כיון דמבואר שם בש"ס גיטין מ"ט וברמב"ם פ"א מהלכות תרומות דבסוריא יש קנין לנכרי להפקיע כו' וע"כ כמ"ש לעיל דאף דמה בכך שיש לו קנין ופקע קדושתו הא גם שהוא ח"ל חייבו חכמים. וע"כ דלא חייבו רק מה שבא"י חייב מה"ת. א"כ בשל נכרי כיון דאם היה בא"י יש קנין ג"כ היה פטור לכך בח"ל כיון דיש לו קנין ממילא פטור גם מדרבנן וזה הוא שהקדימו תוס' בתרומה ומעשר שאינו נוהג בזמן הזה שמשועבד למלך והוי של נכרי רק בא"י חייב דאין קנין כו'. ובח"ל דיש קנין פטור. ואף דמ"מ שייך הגזירה בח"ל אטו א"י דשם אין קנין מ"מ אמרינן דלא תיקנו כיון דגם בא"י היה פטור אם היה לו קנין. ובפרט כיון דפליגי ביה תנאי בהא דיש קנין כו'. א"כ כיון דלמ"ד יש קנין גם בא"י פטור של נכרי א"כ בוודאי בח"ל פטור של נכרי דהוי גזירה לגזירה כדאמר סוף פ"ק דע"ז. רק דקי"ל כמ"ד אין קנין ולדידיה י"ל דשייך הגזירה בח"ל בשל נכרי אטו א"י. וא"כ הא קי"ל כל המקיל בארץ הלכה כמותו בח"ל אף יחיד נגד רבים ע"ש ברכות פרק כיצד מברכין. וא"כ בח"ל שפיר קי"ל כדברי האומר יש קנין כו' לענין זה שלא יהיה נוהג בשל נכרי. כיון דלמ"ד יש קנין אינו נוהג ממילא הלכה כמותו בח"ל ולא נהיג בשל נכרי דלענין ח"ל סמכינן דגם בא"י מותר. רק בא"י שפיר נוהג דקי"ל אין קנין כנ"ל וכתבו תוס' שפיר בתרומה ומעשר משום שמשועבדים כנ"ל. ובין לטעם הזה ובין לטעם הנ"ל שפיר נסתפקו אח"כ גם על ערלה וכלאים וחדש דניהו דבא"י אין קנין ונוהג בשל נכרי אבל בח"ל דיש קנין כו'. וגם בא"י אם יש קנין לא היה נוהג בשל נכרי דהיה לו דין ח"ל וממילא בח"ל אינו נוהג בשל נכרי. ואף דערלה הלכה מ"מ י"ל דההלכה אינו אלא ששוה ח"ל לארץ אבל בשל נכרי דגם בא"י לא היה נוהג י"ל דגם בח"ל אינו נוהג דלענין זה שנקרא גם בארץ דין ח"ל י"ל דע"ז לא היה ההלכה. או דכוונת התוס' למ"ד ערלה דרבנן וכן נראה מדכלל התוס' עם כלאים. וכיון דמדרבנן שייך כנ"ל וכל המקיל כו'. והכריע התוס' דנראה דמ"מ נוהג מהירושלמי הנ"ל. ומהך דגבינות ושאר הראיות כנ"ל. וזה נראה טעם הרמב"ם ז"ל בפי' המשנה דערלה אינו נוהג בשל נכרי דלטעמיה אזיל דפי' הכסף משנה דבריו בכמה מקומות דסבר דכשהוא ביד נכרי קי"ל יש קנין רק לענין זה אין קנין כשחזר הישראל ולקח ממנו שאין לו דין כיבוש יחיד כו' ע"ש וממילא כשהוא של נכרי אינו נוהג כמו בח"ל שאינו מה"ת רק מהלכה. ובפסקיו שחזר בו י"ל דמרבינן ליה מכל עץ כו' דמרבי מיניה נטיעת נכרי ממילא נוהג לגמרי בשל נכרים כנ"ל:
והנה הראיות שהביאו תוס' הן רק על ערלה ולכאורה מנא להו כלאים דבשלמא למ"ד ערלה מנהג שפיר ממילא גם כלאים. אבל למה דקי"ל ערלה הלכה א"כ י"ל דגם בא"י אף אם יש קנין היה נוהג בשל נכרי מהלכה כמו שאר ח"ל וממילא גם בח"ל נוהג מהלכה. אבל כלאים דרבנן שפיר י"ל הלכה כדברי המקיל דיש קנין וגם בא"י לא היה נוהג למ"ד הנ"ל. וממילא בח"ל לא נהיג בשל נכרים. אך מהירושלמי מוכח גם אכלאים כנ"ל. אך על חדש עדיין יש להסתפק דבכלאים דחמיר מערלה כדאמר בש"ס ערלה בשתים כו' שפיר י"ל דגזרו חכמים כמו בערלה כיון דערלה אסור מהלכה וקיל מיניה. ובזה מדוקדק לשון הש"ס לקמן דף ל"ט דאמר כלאי הכרם דאסור בהנאה גזור ביה רבנן כלאי זרעים דמותר בהנאה כו'. ולמה לו להזכיר איסור הנאה בכלאי כרם הא די להזכיר שאסור דאף איסור אכילה ליכא בכלאי זרעים כמבואר במשנה דף ס"ח ע"ב ולמ"ש א"ש דעיקר הטעם שגזרו אטו ערלה משום דחמיר מיניה ושפיר רק משום דאסור בהנאה כערלה. וא"כ בחדש דרק אסור באכילה י"ל דאינו נוהג בשל נכרי מטעם הנ"ל. ולכך לא כללם תוס' ביחד ערלה וכלאים וחדש. דהראיות שהביאו על ערלה הם ג"כ על כלאים למ"ד ערלה דרבנן משא"כ על חדש. ואעפ"כ כתבו תוס' דנראה דחדש נוהג בזה"ז כו' היינו אף בזה"ז שהקרקעות משועבדים למלך וא"כ היה סברא דאינו נוהג כיון דחדש בח"ל דרבנן. וממילא אינו ראוי לנהוג בשל נכרים כיון דגם בא"י אינו נוהג אם יש קנין כנ"ל כמו בתרומה. מ"מ כתבו תוס' דנראה שנוהג ולכך יש ליזהר כו' והביאו אח"כ דבירושלמי נמי משמע דנוהג בשל נכרים. אף דכבר הביאו ירושלמי הנ"ל ולמה הוצרכו להביא עוד הפעם היה להם לומר בירושלמי מוכח ג"כ כנ"ל פי' דבריהם דמקודם הביאו הירושלמי הפירכא על הת"ק דנקיט ערלה וכלאים למה לא תני חלה כו' ומוכח דערלה וכלאים נוהג בשל נכרים אבל חדש שלא הוזכר בת"ק אין ראיה. ולכך הוצרכו להביא עוד דברי הירושלמי דמשמע דקאי נמי אר"א כמ"ש הב"ח שאינו ראיה גמורה די"ל דר"א אמר אף חדש נוהג בשל ישראל ולא בשל נכרי. רק מדנקט אף החדש משמע דשוה לערלה וכלאים. וכיון דת"ק מיירי במה שנוהג אף בשל נכרים ממילא דגם ר"א עלה קאי דאף חדש כן. ואף דהא מר"א אין ראיה כלל כיון דר"א סבר חדש דאורייתא בח"ל ממילא שפיר נוהג בשל נכרים משא"כ לדידן דחדש בח"ל דרבנן כנ"ל. אך הא ע"כ ראיות תוס' כמו שפירשו התוי"ט והגאון בעל ברכת הזבח לדחות דברי הב"ח דראיות תוס' מדר"א פליג את"ק ואמר אף חדש ומנ"ל דת"ק לא ס"ל בחדש ג"כ דאסור וע"כ מדלא תני' ליה בהדי ערלה וכלאים ואי נימא דאין חדש נוהג בשל נכרים א"כ מנ"ל לר"א דת"ק פליג דלמא גם ת"ק סבר דחדש נוהג בח"ל רק דלא תני ליה משום שאינו נוהג בשל נכרים ע"ש. וממילא גם להנ"ל א"ש הוכחת תוס' דמנ"ל לר"א דת"ק פליג הא לת"ק דסבר חדש בח"ל דרבנן י"ל דסבר שנוהג כמו ערלה וכלאים ולא תני ליה משום שאינו נוהג בשל נכרים. אך באמת ז"א דאדרבה הוי שייך שפיר אף החדש כיון דת"ק נקיט ערלה וכלאים שמדרבנן וחדש לא תני ע"כ אי נימא משום דאינו נוהג בשל נכרים א"כ שפיר פליג ר"א אף החדש הוא כמו ערלה וכלאים שנוהג בח"ל אף בשל נכרים משום שהוא מה"ת וממילא נוהג בשל נכרים:
אך י"ל דהא תוס' כתבו שם במנחות דפלוגתא דתנאי אי חדש בח"ל דרבנן או מה"ת ותמוה מאוד כמ"ש הפ"י הא אין כאן פלוגתא אלא אם דאורייתא כר"א או מותר אף מדרבנן כת"ק דהא תני כלאים שמדרבנן ולא תני חדש ע"כ אף מדרבנן אינו נוהג:
וצ"ל בפשיטות דתוס' סוברים דהא הקשו לקמן דל"ט דילמא קאי אף אכלאים ותירצו דכיון דכלאים דרבנן לא שייך אף החדש כיון דחדש מה"ת לר"א ע"ש. וא"כ כיון דלר"א אינו מפורש דסבר מושבות כל מקום שאתם יושבים דהא איבעיא בש"ס אי לקולא פליג כו' וא"כ מ"ד חדש בח"ל דרבנן שפיר מתני' כפשטי' אף החדש ואינו מוחק למיתני' חדש. ופליגי מדרבנן דת"ק סבר רק ערלה וכלאים מדרבנן אבל חדש אף מדרבנן אינו נוהג דקיל דמותר בהנאה ולא גזור. ור"א פליג אף החדש אסור מדרבנן ככלאים. ובמושבות סבר ג"כ כת"ק ומתני' דערלה ר"ע היא דסבר כל מקום שאתם כו' ושפיר מתני' כפשטי'. ולא הוצרך להגי' רק לאביי דסבר חדש בח"ל מה"ת לר"א או להנך דאמר ואינך כמאן סברוה כר"י שאמר משום ר"א אין ערלה בח"ל. ומשמע דרק הם סוברים כן דאינו נוהג כלל בח"ל אף מדרבנן. אבל ר"י סבר דר"א לא אמר רק שמן התורה אין ערלה בח"ל אבל מדרבנן שפיר נוהג. ולכך שלח ר"י כל האומר כו' וממילא תני כדתנן אף החדש דאסור מדרבנן כנ"ל. ושפיר סובר רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע במנחות דהלכה כר"א דחדש בח"ל דרבנן דפליגי ת"ק ור"א מדרבנן. ויכולין אמוראי לפסוק כיחידאי. דאל"ה רב פפא ורב הונא דלא כמאן. וא"כ שפיר הוכיחו התוס' דאי חדש בח"ל דרבנן ור"א אמר מדרבנן מוכח דנוהג בשל נכרים ג"כ כיון דתני ליה במתני' ולא תני חלה כירושלמי הנ"ל שאינו נוהג בשל נכרים וע"כ ר"א דפליג חדש את"ק ומנ"ל דילמא לא תני ליה משום שאינו נוהג בשל נכרים. וע"כ דלר"א נוהג בשל נכרים גם שהוא מדרבנן. וממילא לדידן דקי"ל כרב פפא ורב הונא ע"כ שנוהג בשל נכרים. ולא קשה קושית הב"ח על התוס' דהא מסיק תני חדש ולא אף. ופליג רק אערלה ולמ"ש א"ש דע"כ לרב פפא ורב הונא תני אף ומוכח כנ"ל. ולכך דייקי תוס' ר"א אף כו' ע"ש:
אמנם רבינו ברוך סבר דאין ראית התוס' מוכרחת ותוס' ג"כ לא כתבו רק דמשמע כו' משום דהא אי לא נימא כנ"ל רב פפא ורב הונא סברי דר"א מדרבנן רק כדאמר אביי ולא מצינו בש"ס דנימא ר"א אמר מדרבנן. והפי' הפשוט דרב פפא ורב הונא סוברים אליבא דת"ק דרק מדאורייתא קאמר דאינו נוהג ובזה פליג עם ר"א כדאמר אביי. אבל מדרבנן נוהג. וא"כ אדרבה קשה למה לא תני ת"ק גם חדש כיון דתני כלאים דרבנן. וא"כ אדרבה נימא כתי' הירושלמי ע"כ משום דחדש בח"ל רק מדרבנן אינו נוהג בשל נכרים ולכך לא תני' ליה כמו חלה. ור"א פליג אף חדש כמו ערלה וכלאים שנוהג אף בשל נכרים משום דחדש דאורייתא בח"ל שפיר נוהג. וא"כ אדרבה אי קי"ל כרב פפא ורב הונא ע"כ דאינו נוהג בשל נכרים כנ"ל. דאל"ה הם דלא כמתני' דערלה ודלא כמתני' דידן. ומוכח דלדידהו אינו נוהג בשל נכרים ולכך לא תני. עוד י"ל דכיון דבח"ל דרבנן לא גזרו רק במקומות הסמוכים כבבל כו' וכמו במעשר שכתבו התוס' תירוץ ראשון ומיושב ג"כ דרב פפא ורב הונא סברי חדש בח"ל דרבנן היינו במקומות הסמוכים כמעשר. אבל שאר מקומות מותר מדרבנן ג"כ. וא"ש ג"כ דלא תני ליה ת"ק חדש אף דתני כלאים כו' משום שאינו נוהג במקומות הרחוקים כמו דלא תני מעשר לתי' התוס' הנ"ל. ור"א פליג דחדש מה"ת ונוהג כנ"ל. ומיושב שפיר לשון רבינו ברוך ז"ל שכתב ואפילו אם גדלה ברשות ישראל עתה בח"ל שאינם סמוכין כו' נראה להתיר דומיא דמעשר כו' ע"ש היינו לא מיבעי' בשל נכרי במקומות רחוקים ודאי מותר ממ"נ כיון שפוסק כרב פפא ורב הונא דהוא מדרבנן ע"כ ליישב המשנה בא' מב' תירוצים הנ"ל או שאינו נוהג בשל נכרים או שאינו נוהג במקומות הרחוקים. וא"כ בשל נכרי רחוק ודאי מותר כנ"ל. רק אפי' בשל ישראל כתב ג"כ דנראה להתיר דתופס עיקר תי' הנ"ל דלא תני במשנה חדש משום שאינו נוהג בכל ח"ל כמו מעשר כתי' תוס' הראשון. וממילא מותר גם בשל ישראל במקומות רחוקים מא"י כנ"ל:
והרא"ש ז"ל דחה דבריו. היינו למ"ש מקודם דהלכה כר"א כסתם משנה ור' ישמעאל ור"ע כו'. ומ"ש הט"ז דטעות סופר ר"י דהא ת"ק דפליג היינו ר"י ע"ש תמוה דכוונת הרא"ש פשוטה על אידך תנא דבי ר"י דאמר אביי מוצא מאידך כו' דסבר ביאה לחוד לאחר ירושה וישיבה וממילא מושבות ע"כ אתי לכל מקום שאתם יושבים. ואח"כ כתב ודבר תימה הוא למה לא לנהוג בשל נכרים דמ"ד יש קנין כו' להפקיע מיד מעשר דריש ליה מקרא דגנך ולא דגן נכרי ואי לאו קרא תבואות נכרי בעי עשורי. ובחדש כתב ולחם וקלי כו' ואפילו בח"ל דכתיב מושבותיכם מהיכי תיתי דלא ינהוג בשל נכרי והלא ערלה דאינו נוהג אלא בארץ ואפ"ה נוהגת בנטיעת נכרי כדתנן הנוטע בר"ה והנכרי שנטע כו' וגרסינן עלה בירושלמי כי תבואו ונטעתם פרט לשנטעו נכרי עד שלא באו לארץ יכול שאני מוציא אף מה שנטעו משבאו לארץ ת"ל כל עץ כו' וכ"ש חדש שנוהג מה"ת אף בח"ל שנוהג אף בשל נכרי כו' עכ"ל. ולשונו תמוה כמ"ש הב"ח דמה לו לתלות בערלה אי ק"ו כפשוטו הא חדש קיל מערלה. ואי כוונתו מהיכי תיתי מה הביא מערלה הא אדרבה הא בערלה צריך קרא כל עץ לרבוי וא"כ בחדש דליכא קרא מנ"ל. ואם כוונתו דרק בערלה צריך קרא משום דכתיב ונטעתם ולכך הוי ס"ד למעוטי אחר שבאו כמו קודם עכ"פ ראיה אין כאן ע"ש בב"ח בתשובות גאונים. והפי' הפשוט נראה דמייתי הראיה מלשון הירושלמי דאמר יכול שאני מוציא כו' ת"ל כל עץ דמשמע מאי דס"ד למעוטי של נכרי הוא רק משום דכתיב ונטעתם להוציא נטעו קודם. אבל בלא"ה לא היה שום ה"א להוציא של נכרי מוכח דחדש דליכא מיעוט ממילא נוהג בשל נכרים. אמנם הק"ו שכתב נראה כמ"ש לעיל דהרא"ש ז"ל סבר דלא כמ"ש לעיל רק דהא יש קנין לנכרי הוא רק לענין מעשר דכתב דגנך וכן כל הני דכתב מיעוט אבל שיפקע ממנו קדושת א"י לכל דבר לא אמרינן. ולכך הביא ראיה דהא איצטריך דגנך דיש קנין ואל"ה בעי עשורי ע"כ דלא פקע דאל"ה בלא קרא כיון דיש קנין ה"ל כח"ל וחובת קרקע אינו נוהג בח"ל. וזה לא ס"ל להרא"ש דנימא דגנך אתי דנאמר יש קנין. רק משום המיעוט גופיה והיינו רק למעשר. אבל לשאר דברים התלוים בארץ ערלה וחדש כלאים שפיר גם בשל נכרי נוהג כיון דליכא מיעוט אף אי יש קנין כנ"ל ולכך כתב שפיר למה לא לנהוג כו' הא מ"ד יש קנין כו' רק משום דכתב דגנך אבל אל"ה היה חייב. ממילא בחדש ליכא מיעוט נוהג בשל נכרי בא"י אף למ"ד יש קנין וכ"ש למאי דקי"ל דחדש נוהג גם בח"ל מכל מושבותיכם מה"ת למה לא יהיה נוהג בשל נכרי הא אף אי נימא דהופקע קדושתה אי יש קנין כמ"ש מ"מ הוי כח"ל דנוהג מה"ת. וע"ז כתב הק"ו מערלה כו' היינו דאין לומר דגרע של נכרי שפקע קדושתה מח"ל גמור וכתב והלא ערלה דאינו נוהג אלא בארץ ואעפ"כ נוהג בשל נכרי דמרבינן מכל עץ. וזה אף למ"ד יש קנין כו'. והא אי נימא דפקע משל נכרי קדושת א"י והוי דין ח"ל א"כ ממ"נ או דלא יהיה נוהג בשל נכרי כמו ח"ל או דכיון דמרבינן של נכרי ממילא מיתרבי ח"ל ג"כ כיון דיש קנין. ואעפ"כ אמרינן דאף שאינו נוהג בח"ל מ"מ בשל נכרי נוהג וע"כ דעדיף מח"ל גמור ואמרינן הריבוי דכל עץ על של נכרי יותר מח"ל גמור ומכ"ש חדש דנוהג בח"ל גמור מכ"ש שנוהג בשל נכרי ג"כ בא"י אף דפקע קדושתו מ"מ לא גרע מח"ל כנ"ל. וממילא כיון שנוהג בא"י גם בשל נכרי ממילא גם בח"ל נוהג כנ"ל. דבשלמא אם היה סברא שאינו נוהג בא"י אם יש קנין כו' בשל נכרי היה אפשר לומר דגם בח"ל כן דבכל מושבות היינו ששוה לא"י. אבל כיון דנוהג בח"ל נוהג ממילא בשל נכרי בארץ ישראל ממילא גם בחוץ לארץ נוהג בשל נכרי כנ"ל. ושפיר מדוקדק לשונו ולא שייך כלל מ"ש הב"ח דחדש קיל לדחות הק"ו כנ"ל:
וזה לשיטתו שפוסק כר"א דחדש בח"ל מה"ת אבל בתוספות ורבינו ברוך דס"ל דרבנן שפיר סבר הר"ב דאינו נוהג בשל נכרים ולא שייך הנ"ל. ומיושב הגהות רש"ל ג"כ לשון ר' אביגדור דחדש בח"ל אינו נוהג בשל נכרים והיינו כנ"ל דבח"ל דרבנן וממילא אי יש קנין גם בא"י לא היה נוהג בשל נכרים דהוי כדין ח"ל וממילא אף דגם אין קנין כו' היינו בא"י ולכך אסור שם אף של נכרי מה"ת אבל בח"ל קי"ל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל ושפיר פסקינן כמ"ד יש קנין כו' לענין זה שבח"ל אינו נוהג בשל נכרי דלמ"ד יש קנין גם בא"י אינו נוהג מה"ת בשל נכרים וממילא אינו נוהג בח"ל בשל נכרים אף מדרבנן כנ"ל ושפיר קי"ל כהמיקל שאינו נוהג בח"ל בשל נכרים. או כמ"ש לעיל דמוכח דלא גזרו בש"נ למ"ד חדש בח"ל דרבנן. אבל בשל ישראל שפיר נוהג מדרבנן. וכן מה שהשיב ריב"א ג"כ כנ"ל. וכתב עלה דשמא משמע להו דהלכה כת"ק דר"א ולא קשה כלל קושיות תוי"ט דא"כ גם בשל ישראל יהיה מותר ז"א דהא פוסקים כרב פפא ורב הונא דמדרבנן אסור והיינו כת"ק דר"א ומ"מ מדרבנן אסור רק דוקא בשל ישראל כו' אבל לא בשל נכרים דמוכח לדידהו מהמשנה למה לא תני חדש כמו כלאים וע"כ משום שאינו נוהג בשל נכרים כמו חלה לירושלמי הנ"ל ומיושב הכל בעזה"י:
ולמ"ש דמבואר דרש"י לא ס"ל להרא"ש ז"ל דרק מדגנך אימעוט של נכרי כו' רק דדגנך אתי לאשמעינן דיש קנין כו' וממילא פטור כו'. ומיושב בזה מה שתמהו תוס' על רש"י חולין קל"ה ע"ב ד"ה ואבע"א למאי שפירש"י דדגנך לא ממעט לרבנן שותפות נכרי דדגן כמאן דפליגי דמי. משא"כ צאנך ממעט שותפות נכרי דבכל א' יש לו חלק. והקשו תוס' דא"כ למה לי צאנך כלל הא של נכרי ניליף מדגנך דגז פטור וממילא פטור גם שותפות ע"ש. ולמ"ש מיושב דרש"י דקדק שם דדגנך אתי לאשמעינן דיש קנין כו' ע"ש. וא"כ ע"כ הפי' כמו שכתבתי דאי לא הוי כתיב דגנך ה"א דאין קנין כו' ולכך צריך דגנך למעט של נכרי ושמעינן מינה דיש קנין כו'. ושוב ממילא כיון דיש קנין שוב הפטור מטעם דפקע קדושתה ולא הוי א"י ופטור כמו ח"ל כנ"ל. וא"כ א"א למילף כלל גז שיהיה פטור של נכרי דהא זה חובת הגוף ומה בכך שיש לו קנין מ"מ היה חייב דמה"ת לפטור של נכרי וצריך צאנך למעט של נכרי וממילא גם בשותפות פטור כסברת רש"י הנ"ל. אבל מצד ילפותא דדגנך לא הוי אפשר כלל למילף לרבנן ג"ז ממעשר. דבשלמא אם היה המיעוט דגנך ולא של נכרי מצד גזירת הכתוב כדברי הרא"ש הוי שייך למילף דגם מראשית הגז פטור. אבל כיון דהפטור רק מצד דגלי קרא דיש קנין ושוב ממילא פטור שאינו א"י שוב זה רק בתרומה ומעשר. וכמו לרבנן דנוהג גם בח"ל ולא ילפינן מתרומה כן ממילא בשל נכרי דאין טעם לפטור ושפיר צריך צאנך כנ"ל. משא"כ לר' אילעי דפוטר שותפות נכרי בתרומה וא"כ הפטור חלקו של ישראל הוא מצד גזירת הכתוב דמאי בכך שיש קנין כו' מ"מ חלקו של ישראל חייב רק גזירת הכתוב כשיש צד של נכרי לפטור ממילא יליף שפיר ג"ז ג"כ מתרומה לר' אילעי ומיותר צאנך וע"כ אתי לשותפות ישראל ע"ש וא"ש:
גם מיושב בזה מה שתמהו תוספות ריש בכורות א' ד"ה והמשתתף כו' דשם בחולין אמר בקרך וצאנך כו' למעוטי שותפות נכרי והכא ממעט ליה מבישראל וכתבו ואין לפרש משום דגלי קרא בישראל שמעינן מבקרך למעט שותפות נכרי כו' דהא בכולהו דממעט שותפות נכרי תרומה מדכתב דגנך פיאה דכתב שדך מעשר דכתב דגנך בכולהו ממעט אע"ג דלא כתב בישראל כו' ע"ש. ולמ"ש מיושב דבכל הני שהן חובת קרקע כיון דגלי דיש קנין כו' שוב ממילא בכולהו פטר דפקע קדושת הארץ ולא צריך שוב קרא למעט של נכרי וע"כ ממעט שותפות נכרי. משא"כ בכור צריך שפיר קרא למעט של נכרי וקרא למעט שותפות דמה בכך דיש לו קנין ושפיר משום דכתב בישראל למעט של נכרי שוב ממעט מבקרך שותפות כנ"ל. ובזה מיושב מה דתמוה לי דאמר בש"ס בכורות נ"ג דסבר ר"ע דמעשר בהמה יכול יעלה אדם מח"ל ויקריבנו תלמוד לומר והבאתם שמה כו' ומעשרותיכם בשתי מעשרות כו' ממקום שאתה מעלה מעשר דגן אתה מעלה מעשר בהמה כו' ופירש"י מעשר דגן אינו נוהג אלא בארץ דאמרינן פ"ק דקידושין כל מצוה שהיא חובת קרקע כו' וילפינן לה מקראי כו' ע"ש ותמוה הא בכלאים אמר לקמן ל"ט דשדך כו' בהמתך כו' מקיש הרכבת אילן לכלאי בהמה כו' מה בהמה נוהג בח"ל אף הרכבת אילן נוהג גם בח"ל כו' ע"ש. וחזינן דמקיש להיפך לחייב איסור הרכבת אילן אף שחובת קרקע שיהיה נוהג גם בח"ל משום ההיקש ולא מקשינן לפטור כלאי בהמה בח"ל וע"כ כיון דאיכא לקולא ולחומרא לחומרא מקשינן. ולמה לא נימא לר"ע גם במעשר ההיקש לחומרא כמו דמעשר בהמה אף בח"ל שאינו חובת קרקע כן מעשר דגן נוהג גם בח"ל. וכן בבכור דסבר ר"ע (תמורה כ"א) ג"כ שאינו בא מח"ל מהיקש הנ"ל קשה ג"כ כנ"ל. ולמ"ש א"ש דאי נימא דמעשר נוהג בח"ל א"כ ע"כ דגנך למעט של נכרי לא מטעם יש קנין דפקע קדושתיה דהא נוהג בח"ל וע"כ גזירת הכתוב לפטור שוב למה ליה בבכור בקרך וצאנך למעט של נכרי הא איתקוש למעשר ושפיר ילפינן כיון דפטור של נכרי מצד גזירת הכתוב ואף שותפות פטור כסברת רש"י חולין הנ"ל וקושיות התוספות בגז. ולכך ע"כ ההיקש להיפך למעשר ובכור שאינו בא מח"ל ושפיר דגנך ממעט של נכרי מצד יש קנין ופקע שאין לו דין של א"י ובח"ל אינו נוהג ושפיר לא הוי ילפינן בכור לפטור של נכרי בארץ ישראל ושפיר איצטריך בקרך וצאנך כנ"ל:
ומיושב דברי תוס' שכתבו בתמורה סבר רבי עקיבא גם לענין בכור כן ההיקש כו'. ואינו מובן למה כתבו תוספות כאן זה ולהנ"ל א"ש כדי שלא יקשה למה מקיש לקולא ולא לחומרא כו' ותירצו בזה דגם בבכור סבר ההיקש וממילא מוכח דמקשינן לקולא כנ"ל:
אך בפשיטות י"ל שם דהתוס' תירצו הנ"ל דכיון דמקיש ב' מעשרות מדכתיב מעשרותיכם וגם בכור מדסמיך ליה בכורות בקרך כו' א"כ שוב א"א להקיש לחומרא לנהוג גם מעשר דגן בח"ל דא"כ די בהיקש א' לבכור כו' והוי מקשינן לחומרא לחייב מעשר דגן ג"כ ולמה ליה מעשרותיכם או להיפך דדי בקרא דמעשרותיכם ולמה סמכינן לבכור כו' וע"כ דלקולא מקשינן לפטור שאינו נוהג בח"ל ושפיר צריך שניהם לפטור מעשר בהמה ובכור כנ"ל. ואין ראיה למ"ש כנ"ל:
עוד מיושב במה שכתבתי תמיהת תוספות מנחות דף ס"ו דתרי דגנך כו' מיעוט אחר מיעוט לרבות ומרבינן דיגון נכרי לחייב. והקשו למ"ד ולא דגן נכרי דיש קנין כו' נימא ג"כ אין מיעוט אחר מעוט אלא לרבות. ע"ש שכתבו דאין סברא לומר לכל מילי מיעוט אחר מיעוט ע"ש דאינו מובן מה חילוק בין אי ממעט דיגון נכרי לענין דדריש אין מיעוט כו'. או אי דגן נכרי. ולמה בזה סברא יותר. ולמ"ש א"ש. דא"א כלל לומר אי דריש ולא דגן נכרי ע"כ דיש קנין כיון דמשכחת דגן נכרי שוב א"א לומר דהמיעוט אחר מיעוט לרבות דגן נכרי הא כיון דיש קנין ממילא פטור דהוי ח"ל ולא אימעט כלל מדגנך ולא שייך כלל מיעוט אחר מיעוט לרבות. כיון דקרא אתי לאשמעינן דיש קנין למה תרי קראי. משא"כ אי דריש ולא דיגון נכרי על מירוח שהמיעוט מקרא שפיר י"ל אין מיעוט כו' לרבות דיגון נכרי כנ"ל:
הנה לשיטת הרא"ש דגם למ"ד יש קנין אימעוט רק מגופיה דקרא דדגנך אבל בלא"ה היה חייב. תמוה לי א"כ מה זה דמשני גיטין ד' מ"ז מכמה משניות למ"ד אין קנין דהא דיש קנין איירי בסוריא דכיבוש יחיד כו' ורק מדרבנן ולכך פטור של נכרי ע"ש ולהרא"ש ז"ל אין שום טעם לזה כיון דמ"ד אין קנין לא דריש כלל דגנך ולא דגן נכרי דהא אין קנין. וא"כ כיון דקרא לא ממעט של נכרי שוב גם אי ה"א יש קנין כו' ג"כ היה של נכרי חייב. וא"כ גם בסוריא למה יהיה פטור בשל נכרי ניהו דבסוריא יש קנין לנכרי מ"מ מאי בכך דיש קנין בסוריא לנכרי כיון שאין לנו קרא למעט של נכרי ממילא אין חילוק בין שלו לשל ישראל. ואף שהוא דרבנן מ"מ היה להם לחלק. דבשלמא להרמב"ם ז"ל וכמ"ש דאי יש קנין הופקע גם בא"י והיה פטור רק משום דאין קנין ושוב בסוריא דיש קנין לא שייך לחייב כיון דגם בא"י היה פטור גם בלא קרא ממילא אף דאין קנין בא"י ולא דרשינן ולא דגן נכרי הוא רק משום דלא משכחת בא"י דגן נכרי דאין קנין אבל אם הוי משכחת ליה פטור וממילא בסוריא שהוא דגן נכרי שפיר פטור כנ"ל משא"כ להרא"ש ז"ל כיון דאין קנין ולא דריש קרא למעט שוב חייב אף אם היה דגן נכרי ולמה יהיה פטור בסוריא כנ"ל:
וצ"ל להרא"ש ז"ל דמקרא דדגנך באמת כולל שתיהן גידול התבואה וגם המירוח. ולכך למ"ד יש קנין לא מוקי קרא רק לגידול התבואה דסברא יותר ממירוח למעט. אבל למ"ד אין קנין ניהו דמדגנך ממעט גידול התבואה בשל נכרי ג"כ מ"מ לא אפשר לאוקמי קרא לזה דהא לא משכחת לה וע"כ דממעט מירוח נכרי. אבל אם היה משכחת של נכרי הוי ג"כ ממעט שפיר מדגנך אף דאתי למעט מירוח ג"כ מ"מ גם גידולי אימעט דלא מיקרי דגנך ולכך ממילא בסוריא דיש קנין פטור גם מדרבנן כיון דמיעטה תורה מדגנך כנ"ל. אבל אי לא הוי כתיב כלל דגנך שפיר לא הוי ממעטינן כלל של נכרי כנ"ל. ומיושב ג"כ קושיות תוס' מנחות דף ס"ז ע"ב ד"ה כדי שכתבו דקודם גזירה דבעלי כיסין מה סברא היה לחלק בין של נכרי מתחלה או של ישראל ומכרו לנכרי קודם מירוח ע"ש ולהנ"ל א"ש. ויש לדחות:
עוד י"ל מה שכתבו תוס' דנוהג בזמן הזה דהספק הוא למאי שפסק הרמב"ם פ"א מהלכות תרומה דתרומה בזמן הזה דרבנן אף בא"י דסבר קדושה ראשונה קדשה לשעתה ולא קדשה לעתיד לבא ובטלה קדושת הארץ. וכתבו תוספות יבמות פ"א ד"ה מאי דמ"ד כנ"ל בטל גם לענין כלאים שגם בא"י רק דרבנן וכל המצות התלויות בארץ ע"ש. וממילא לת"ק דחדש בח"ל דרבנן עכשיו בזה"ז גם בא"י רק דרבנן ושוב י"ל דבח"ל מותר גם מדרבנן דלא שייך למגזר אטו ארץ כיון שגם בא"י דרבנן. וא"כ ניהו דהתוס' פוסקים כמ"ד קדשה לעתיד לבוא וקי"ל דבא"י נוהג מה"ת מ"מ כיון דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בח"ל שהוא ספק דרבנן א"כ יש לומר דבח"ל שפיר פסקינן כמ"ד לא קדשה לעתיד לבוא דלדידיה גם בא"י דרבנן ומותר בח"ל לגמרי. ושפיר לענין ח"ל סמכינן כנ"ל ולא נהוג חדש בזה"ז אך משמע להו להתוס' דנוהג דמוכח מרב פפא ורב הונא ורבינא דלא אכלי חדש דבזמן הזה מיירי וע"כ דסבר הש"ס דלא אמרינן לענין זה כנ"ל ועמ"ש לקמן בעזה"י די"ל דלא מיקרי זה מיקל בארץ דהא לכ"ע נוהג בארץ רק פלוגתייהו אם קיים קדושת הארץ או לא כנ"ל. עוד י"ל כמו דאמר לקמן ע"ב בחלב ודם הואיל בעניני דקרבנות כתיב בזמן דאיכא קרבן כו' וצריך קרא לבזמן הזה דליכא קרבן. וכן במצה איצטריך (פסחים כ"ח) ע"ב תרי קראי לבזמן הבית היכא דלא אכיל פסח דחייב במצה ועוד לבזה"ז דליכא פסח. וכן באותו ואת בנו אמר בש"ס חולין קל"ח ע"ב סד"א הואיל גבי קדשים כתיבי בזמן כו' צריך למיתני בפני הבית ושלא בפני הבית ממילא גם חדש דכתיב עד הביאכם את קרבן כו' ניהו דמרבי מעד עצם בזמן דליכא עומר היינו למאן דפליג להו שם במנחות דף ס"ח ע"ש ועיין במ"ש לקמן:
ר"א אומר אף החדש פירש"י מלאוכלו לפני העומר. נראה דפי' כן דהוי מצינן לפרש לקצור לפני העומר דתרווייהו תני במנחות במשנה. רק משום דקי"ל קוצרין בית השלחין ממקום שאי אתה מביא אתה קוצר. וא"כ כיון דעומר אינו בא מח"ל כמבואר במשנה מנחות פ"ג ע"ב. ממילא רשאי לקצור בח"ל קודם לעומר. אך הא התם אמר דמתני' דלא כרבי יוסי בר יהודה דסבר עומר בא מח"ל דסבר חדש בח"ל דאורייתא וכיון דדאורייתא הוא אקרובי נמי מקרבינן. וא"כ לר"א דחדש בח"ל מה"ת שפיר בא מח"ל וממילא גם הקצירה בא מח"ל. ולמה דייק רש"י לאכלו. ומשמע דסבר רש"י כהרמב"ם דאף שפוסק בהל' מאכלות אסורות פ"י כר"א דחדש בח"ל מה"ת מ"מ פסק בפ"ז מהל' תמידין כמשנה דהתם דאין עומר בא מח"ל ע"ש. ופי' זה כאן משום דחזינן דאיבעיא בש"ס אי ר"א לקולא פליג וע"כ דחיק לאפוקי מתני' מפשטי' כדי דלא לפלוג הך סתמא אסתמא דמס' ערלה דחדש אסור מה"ת בכל מקום. ואי כנ"ל ע"כ איכא סתמא פליג הך דאין עומר בא מח"ל. ולכך צ"ל דסבר דלא תליא בהא דאף אי מה"ת מ"מ י"ל דאינו בא מח"ל. וא"כ י"ל דבאמת כן ותליא הא בהא דלס"ד דנימא לקולא פליג כדי דלא לפלוגי סתמא דמתני' אהדדי היינו אומרים באמת דלא תליא בזה דאף דנוהג בח"ל מן התורה מ"מ אין עומר בא כדי שלא יחלוק גם סתמא דמנחות אהך סתמא אבל למאי דמסיק אביי דלחומרא פליג ושוב ע"כ סתמא דידן פליג אסתם דערלה וסבר דחדש אינו בח"ל ממילא שוב גם סתמא דמנחות אמרינן דסבר כדידן דאינו נוהג בח"ל ולכך אין עומר בא מח"ל ושפיר תליא ליה הגמרא שם דמתני' דלא כרבי יוסי בר יהודה דסבר מה"ת ועומר בא מח"ל. והיינו למאי דמסיק אביי כאן אמרינן מסברא כפשוטיה דתליא הא בהא אי בח"ל מה"ת מקריבין. ובאמת גם הקצירה בכלל. וי"ל דגם רש"י סבר להמסקנא דלא כהרמב"ם רק שפי' שאפשר לפרש כן. ויש נ"מ בזה לדידן דגם הך סתמא דמנחות דחדש בח"ל דרבנן ובפשיטות דלשון חדש משמע האיסור אכילה. דעל הקצירה לא היה להזכיר חדש רק לקצור לפני העומר. ועוד דקאמר דומיא דערלה וכלאים דקאי על איסור הפירות:
ועוד לירושלמי דלא תני מה שאינו בשל נכרים. ולענין קצירה אמר בהדיא בש"ס ר"ה דף י"ג ע"ב אי דעייל ביד נכרי קצירכם אמר רחמנא ולא קציר נכרי א"כ אין עומר בא משל נכרי. ומותר לקצור של נכרי קודם לעומר. ולא תני לה כיון דאינו נוהג בשל נכרים. וע"כ דאאיסור אכילה קאי ועוד משמע דגם בזה"ז קאי:
גמ' מאי תלוי' כו' אילימא דכתב בה ביאה כו' ותמוה כמ"ש התוס' האיך אפשר לפרש כן הא כלאים לא כתב ביה ביאה ע"ש. ולענ"ד יש לומר בפשיטות דכבר כתבינן לעיל דלכאורה אינו מדוקדק לשון המשנה דהך חוץ הוי ליה למיתני' ברישא אכל שהיא תלוי' ותני ליה בסיפא אכל שאינה תלוי'. וע"כ הפי' הפשוט כמ"ש דמקודם תני הכלל חוץ ערלה וכלאים אינם בכלל הזה ע"ש לעיל כ"ב. וא"כ אדרבה עכשיו לס"ד דנימא תלוי' היינו מאי דכתב ביה ביאה. מדוקדק יותר במשנה דתני מקודם הכלל דכל תלויה דכתב ביאה אינה נוהגת אלא בא"י ושאינה תלויה כו' חוץ ערלה וכלאים שאינם בכלל הזה היינו ערלה אף דכתב ביאה מ"מ נוהג אף בח"ל מהלכה כו' וכלאים אף שאינה תלוי' כו' דלא כתב ביה ביאה מ"מ אינו נוהג אלא בארץ משום דכ' שדך למעט שבח"ל כדאמר לקמן דף ל"ט. ושפיר קאי החוץ אתרוויהו אתלוי' ואינה תלוי' על כל הכלל שמקודם ולא קשה כנ"ל. אך תוס' לטעמייהו שהקשו אהא דפריך והרי תפילין כו' דלמא מדרבנן. ותירצו דמ"מ הוי ליה למיתני' במשנה דתני אף דרבנן דתני ערלה כו' ובאמת מערלה אין ראיה דקי"ל הלכה למשה מסיני וזה מה"ת וכוונתם על כלאים דהוא דרבנן כנ"ל. וא"כ אם נפרש כנ"ל יקשה מאי דחי הש"ס הרי תפילין קשה דלמא מדרבנן. ולא קשה דליתני כו' די"ל דלא תני רק מה שהוא מה"ת כיון דהפי' חוץ כנ"ל שפיר חוץ ערלה אף דתלויה אסור מהלכה וכלאים אף דאינה תלויה מותר ומוכח דלא מפרש הש"ס כנ"ל והקשו שפיר:
ונתיישב לי בזה דקדוק קשה בתוס' שהקשו מקודם אהא דהרי תפילין קושייתם דלמא מדרבנן ותירצו כו' ואח"כ הקשו איך ס"ד לפרש תלויה דכתב ביה ביאה והוא כלאים כו' ע"ש והא קושיא זו הוי להם להקשות מקודם אמה דאמר בש"ס תלויה דכתיב ביה ביאה כו' והקושיא הרי תפלין אח"כ כדאי' בש"ס ולמ"ש מיושב דרק קושייתם מחמת שהקדימו הקושיא ותירוצם אתפילין. וממילא למ"ש לקמן תי' אחר אהא דתפילין י"ל שפיר כנ"ל:
והפי' הפשוט נראה לענ"ד דהא הפי' תלויה דכתיב ביאה היינו דמסברא כיון שכתוב ביה כי תבואו כו' שלא ינהוג מקודם אלא כשיבואו לארץ מסברא שתלאו הכתוב בארץ ולכך גם אחר שבאו אינה נוהגת אלא בארץ חוץ מערלה דאף שג"כ תלויה בארץ עדיין מ"מ נוהג מדרבנן או מהלכה. וא"כ כלאים דכתב שדך למעט זרעים שבח"ל א"כ מיקרי יותר תלויה בארץ מערלה דהא בפירוש תלאו הכתוב בארץ שמיעט ח"ל ותלויה בארץ יותר מהנך דכתב בהו ביאה ומ"מ נוהג מדרבנן אף דמה"ת תלויה בארץ והפי' תלויה דכתיב ביה ביאה היינו דגם מה דכתיב ביאה מיקרי ג"כ תלוי בארץ דאנו מפרשין ג"כ שתלויה דוקא בארץ אף שאפשר לפרש זמן ביאה מ"מ מיקרי תלויה אבל מה דמפרש בהדיא למעט ח"ל ודאי מיקרי תלויה בארץ כנ"ל:
והרי תפילין ופטר חמור כו' הקשו תוס' דלמא אמוראי דמנחי מדרבנן ותרצו דהל"ל דהא תני ערלה וכלאים כו' ולכאורה הא קי"ל ערלה הלכה וכלאים י"ל בהרכבת אילן ומיירי רק מה"ת. אך למ"ש לעיל א"ש דהא עכשיו דקיימינן תלויה היינו דכתיב ביה ביאה. וקשה כלאים לא כתיב ביאה וע"כ כמ"ש דהא כתיב שדך דוקא בארץ והוי תלויה וא"כ ע"כ הפי' רק מדרבנן במשנה וקאי אכלאי כרם דהרכבת אילן שמה"ת א"כ אינו תלויה כלל דהא לא כתב ביה ביאה ולא תלאו הכתוב בארץ כיון דשדך לא קאי עלה ושפיר פריך דליתני גם תפילין. וי"ל בזה דמירושלמי משמע דמפרש המשנה כס"ד הנ"ל דתלויה הוא דכתיב ביה ביאה ע"ש ומתפילין לא קשה דמפורש ביה ואבדתם כו' ושמתם כו' ולכך ע"כ תני כלאים דרבנן ופריך מחלה והוצרך לומר שאינו נוהג בשל נכרים. משא"כ למסקנא דתלויה הוי חובת הקרקע י"ל שפיר דתני רק מה שהוא מה"ת וכנ"ל ולא קשה מחלה:
אך באמת י"ל להיפך דגם גמרא דידן סבר כהירושלמי דתפילין מוכח מושמתם דנוהג ופריך הא תפילין דכתיב ביאה ואעפ"כ נוהג מה"ת מקרא דושמתם כו' והוי ליה למיתני תפילין ג"כ כנ"ל. והתוס' לא רצו לפרש כן דא"כ למה יליף בש"ס חובת הגוף דנוהג בח"ל מקרא דע"ז הוי ליה למילף מתפילין ותלמוד תורה דהוקשה כל התורה לתפילין כדיליף הירושלמי ומוכח דגמ' לא סבירא ליה הך לימוד דושמתם כנ"ל:
ובפשטות נראה לענ"ד דפריך מתפילין דהא בב' פרשיות כתיב ביאה ובשמע והיה אם שמוע לא כתיב ביאה א"כ לכאורה אותן הב' יהיה נוהגין גם בח"ל וקדש והיה לא יהיה אלא בארץ. וא"כ ממ"נ לר' ישמעאל דיליף פרק התכלת דד' פרשיות מעכבין זה את זה דכולן הוי אחד אי נימא דזה דוקא עכשיו דידעינן דחובת הגוף נוהג גם בח"ל אמרינן שפיר דכולן הוי א' אבל אי הוי אמרינן דהנך דכתיב ביאה אינו נוהג אלא בארץ לא הוי אמרינן כלל שיהיה מעכבין אותן הב' לב' דלא כתיב בהו ביאה א"כ קשה האיך מנחי אמוראי דבבל תפילין בד' פרשיות וא"א לומר שאותן הב' באמת מדרבנן זה אי אפשר לומר דא"כ פסול שבית החיצון אינו רואה את האויר מלבד בל תוסיף כדאמר בסנהדרין פ' בן סורר ומורה בתפילין מוסיף גורע ה' פרשיות פסול לגמרי דבעינן שיהיה בית החיצון רואה את האויר כנ"ל. ואי נימא להיפוך כיון דיליף דמעכבין זה את זה הוי אחד או לר"ע דילפינן מטטפת טט ב' כו' שיהיה ד' וזה כתב גם בב' פרשיות הנ"ל ג"כ. וא"כ שוב כיון דבהנך ב' כתיב ביאה נימא דשוב דגם הב' דלא כתיב ביאה פטור כיון דא"א להניח כל הד' א"כ ליתני במתני' תפילין דאף הב' שאין תלוין מ"מ א"נ אלא בארץ. ואי נימא להיפוך כיון דהנך ב' לא כתיב ביאה ונוהג בח"ל ממילא חייב בכולן דהא כתיב בהו טטפת דכל הד' פרשיות מעכבין. א"כ שוב ליתני תפילין דאף דכ' בהנך ב' ביאה מ"מ נוהגין בח"ל כנ"ל:
ועיקר הפי' נראה דפריך איך אפשר דזה כלל דכל דכתיב ביה ביאה אינו נוהג אלא בארץ ושאינו כתיב נוהג גם בחוץ לארץ אם כן סתרו אהדדי בתפילין דהא בב' פרשיות כתיב ביאה ובב' לא כתיב ביאה. ומכל מקום ילפינן דד' פרשיות מעכבין זה את זה א"כ ע"כ לאו כללא הוא כנ"ל. ומיושב לשון רש"י בפטר רחם שכתב בפטר חמור תליא רחמנא ומחקו הגירסא ע"ש. ולמ"ש הוא בפשיטות דג"כ הקושיא כנ"ל. הא כתב מקודם קדש לי כל בכור פטר כל רחם כו' ולא כתיב ביאה מוכח דנוהג גם בח"ל. ואח"כ כתב והיה כי יבאך וכתב עוד הפעם פטר חמור ומוכח דאינו נוהג אלא בארץ וסתרי אהדדי ומוכח דלאו כללא הוא כנ"ל. והא ר"י סבר בבכורות ד' דקדשי בכורות במדבר מהך קרא ע"ש אך תוס' לא פירשו כן דא"כ למה לא פריך מבכור דכתב ג"כ בפ' קדש ואח"כ כתיב ביה ביאה. אך גם לתוס' קשה כנ"ל. ומפדיון הבן. ומצה. ובל יראה. ואף דכתיב לא ימצא בפרשת החודש. הא נימא החילוק בין בתים נהוג מקודם ובגבולין דכתיב ביה ביאה לא ינהוג בח"ל כדבעי למימר בס"ד ריש פסחים ד"ב. אך לתוס' כיון דמקובל הגזירה שוה דשאור שאור ילפינן ג"כ שנוהג בח"ל. משא"כ אי נפרש משום דסתרי אהדדי הוי ליה למפרך מבל יראה ג"כ דהא איכא ג"ש וע"כ דאף דכתיב ביאה מ"מ נוהג בגבולך גם בח"ל. ולכך הפי' ע"כ כנ"ל:
גמ' אמר ר"י הכי קאמר כל שהוא חובת הגוף כו' נראה מפירש"י ותוס' דשוב לא מחלקינן כלל בין דכתיב ביה ביאה או לא רק הפי' במשנה תלויה בארץ היינו חובת קרקע כנ"ל. ונראה מהפוסקים שפי' זה מוסכם דילפינן לה מאלה המצות כו' בארץ כו' כדאמר בש"ס שכל שהוא חובת קרקע אינו נוהג אלא בארץ ותמוה לי שהרמב"ם ז"ל בכל הנך דחשיב רש"י לקט שכחה פיאה שביעית כלאים כו' כתב בכל חד קרא למעוטי ח"ל. פ"א מהלכות מתנות עניים ה' י"ד כל מתנות כו' אינו נוהג מן התורה אלא בא"י הרי הכתוב אומר ובקצרכם קציר ארצכם וכי תקצור קצירך כו' בשדך כו' וסוף פ"א מהלכות תרומה כתב בתרומה ומעשר מכי תבואו כו' ובביכורים פ"ב מאדמתך כו' ובזה י"ל כמ"ש תוס' ב"ב דף פ"א. ופ"ה מהלכות ביכורים כתב בחלה שאינו נוהג אלא בא"י בלבד שנאמר מלחם הארץ ובשביעית כתב פ"ד מהלכות שמיטה הלכה כ"ה אין שביעית נוהגת אלא בא"י בלבד שנאמר כי תבואו אל הארץ ע"ש. ונראה הכל כס"ד דש"ס הכא והא למאי דמסיק ר"י ממילא כל שהוא חובת קרקע אינו נוהג בחוץ לארץ. וא"צ לכל הני טעמי. ובפי' המשנה סוף ערלה כתב והחדש אסור בכל מקום כו' לאומרו השי"ת ולחם וקלי כו' ולא נתן זה תלוי בארץ אבל ערלה וכלאי הכרם אין אסורין מה"ת אלא בא"י לפי שהן תלויות בארץ אמר הש"י בערלה כי תבואו אל הארץ כו' בכלאי הכרם לא כו' כרמך כו' וזה הכינוי שב על מה שיש לאדם בא"י כו' וכתוב אחר שדך כו' ע"ש. ותמוה דכתב בערלה משום דכתיב ביאה גם כס"ד כאן וכן בכלאים משדך וכרמך כו' וכן חדש כתב לא נתן כו' אינו מובן דהיה לו לכתוב ממושבות כדאמר הש"ס הכא כ"מ כו'. וכן פ"י מהלכות מאכלות אסורות כתב ג"כ בערלה הטעם דכתיב ביאה:
ונראה דהא כפשוטו לתי' הש"ס אינו מדוקדק הלשון במשנה דתלויה בארץ סתם כוונתו ארץ קרקע ומה דתני אח"כ אינו נוהג אלא בארץ ג"כ סתם וכוונתו ארץ ישראל הוי ליה למימר בהדיא א"י או ברישא קרקע בשלמא לס"ד א"ש דתלויה היינו מה שתלאו בארץ דכתיב ביאה ופי' שניהם שוה א"י משא"כ למסקנא הנ"ל. גם קושית תוספות לקמן דל"ט דאמר שדך למעוטי ח"ל למה לי למ"ד חדש מותר ליכא ק"ו ממילא אינו נוהג אלא בארץ ככל חובת קרקע כנ"ל:
ולכך מפרש בש"ס דתלויה בארץ היינו כפשטיה שתלאו הכתוב בארץ היינו א"י רק דבהנך דכתב ביאה דהוי ס"ד דמיקרי תמיד תלויה בארץ והיינו מסברא כיון שאמר שלא ינהוג עד שיבואו לא"י חזינן שתולה הכתוב חיוב בא"י וממילא אף דאפשר לפרש דמזמן ביאה ואילך יהיה נוהג גם בח"ל מ"מ קמ"ל מתני' דאינו כן רק דמזה ידעינן דאינו נוהג בח"ל. וע"ז דחי הש"ס הרי תפילין ופטר חמור כו'. והנה לקמן אמר דביאה דגבי תפילין ופטר חמור היינו עשה מצוה זו שבשבילה תכנס לארץ ונוהג גם במדבר. וא"כ לכאורה בכל מצוה דכ' ביאה אין הוכחה שתלאו בארץ די"ל הפי' כנ"ל עשה מצוה כו' וכמ"ש תוס' בפסח ג"כ כנ"ל. אך באמת זה דוחק לפרש כן ולאפוקי מפשטא רק עכשיו דידעינן דחובת הגוף נוהג גם בח"ל שוב ממילא מסברא שינהוג גם במדבר דלמה באמת יהיה נתלה בביאת הארץ ולכך מפרשינן ע"כ עשה כו' שבשבילה תכנס כו' אבל לס"ד דלא הוי ידעינן מקרא דחובת הגוף נוהג בח"ל ודאי דמפרשין קרא כפשטיה דתלויה בביאה ובאמת אינו נוהג בח"ל ופריך שפיר הרי תפילין ופטר חמור דכתיב ביאה נימא דאינו נוהג אלא בארץ. והכי דייק לשון הש"ס לקמן השתא דאמרת חובת הגוף כו' ביאה דגבי תפילין כו' עשה כו' היינו דע"כ עכשיו לפרש כן:
וא"כ מיושב דמשני ר"י ה"ק כל מצוה שחובת הגוף נוהגת גם בח"ל דילפינן מקרא דע"ז כו' וא"כ שוב אף דכתב בה ביאה מ"מ מפרשינן עשה מצוה כו' שתכנס לארץ ונוהג גם במדבר וא"כ לא הוי כלל תלויה בארץ שלא תלאו הכתוב כלל בביאת הארץ חיובו כנ"ל והוא בכלל כל שאינם תלוי' במשנה כו'. אבל חובת קרקע שאין הפי' עשה מצוה כו' והפי' ביאה כפשטי' שלא נהיג במדבר עד ביאת הארץ שפיר הוי תלויה בארץ ואינו נוהג בח"ל. והפי' במשנה כפשטי' כמקודם דתלוי' בארץ היינו ג"כ א"י. וכל שאינה תלויה היינו או דלא כתיב ביאה או אף דכתיב והוא חובת הגוף גם כן אינה תלויה דהפי' עשה מצוה כו'. וכל שתלויה היינו חובת קרקע דכתיב ביאה דתלאו הכתוב בארץ. וא"כ ממילא כלאים דלא כתיב ביאה שפיר איצטריך שדך וכרמך למעט ח"ל אף שהן חובת קרקע. ומ"מ שפיר נכלל במשנה דזה ודאי מיקרי תלויה בארץ שהרי מיעטה תורה בהדיא חוצה לארץ וכמ"ש לעיל. ואמר שפיר חוץ מערלה וכלאים אף שתלויה בארץ מ"מ נוהג בח"ל ערלה הלכה וכלאים מדברי סופרים. ומיושב מה שכתב הרמב"ם בכל הנך מיעוט על ח"ל כנ"ל:
ומדוקדק מה דסיים הש"ס דיליף מה ע"ז מיוחדת שחובת הגוף כו' אף כל חובת הגוף נוהג גם בח"ל. ולא מסיים גם ההיפוך אבל חובת קרקע אינו נוהג אלא בארץ. דהא גם ע"ז איצטריך קרא לפטור. ולהנ"ל א"ש דהלימוד רק לחיוב כל חובת הגוף אף דכתיב בהן ביאה כו'. אבל בחובת קרקע איצטריך קרא כנ"ל:
ומה דאמר ר"א אף החדש היינו כמו שפירש"י ז"ל לקמן אהא דאמר רשב"י ג' מצות כו' בכניסתן לארץ כו' שהרי במדבר לא זרעו ולא קצרו כו' ותמוה למה לא פי' שהן חובת קרקע או דכתיב ביאה. וע"כ משום דלרשב"י שנוהגין בח"ל וא"כ נפרש ביאה ג"כ עשה כו' שתכנס לארץ. ולכך פי' דא"א שהפי' בקרא עשה כו' דהא באמת לא היה אפשר להם לעשות שהרי לא קצרו כו' וע"כ שאין נוהגין רק בכניסתן לארץ וביאה זמן ביאה רק דמאז שבאו נוהג גם בח"ל כנ"ל. וכן בחדש לר"א פליג ואמר אף החדש דאף שתלוי' בארץ דהא ביאה דכתב ביה היינו כשיבואו מ"מ כיון דכתב מושבות אמרינן דמזמן ביאה ואילך נוהג גם בח"ל. וכדאמר בש"ס מנחות פ"ד דלמ"ד חדש בח"ל דאורייתא סבר דביאה זמן ביאה כו' וזה שכתב הרמב"ם בפי' המשנה דערלה כו' על חדש ולא נתן זה תלויה בארץ כו' היינו אף שכתב ביאה והפי' אינו עשה מצוה כו' רק כשיבואו מ"מ ידעינן ממושבותיכם שאין הפי' יהיה תלויה בארץ רק מזמן ביאה כנ"ל. אבל ערלה תלויה מדכתב ביאה כיון שהפי' ע"כ מזמן ביאה. וכן כלאים מדכתיב שדך כו' כנ"ל. וכן כתב הרמב"ם פ"י מהל' מאכלות אסורות בערלה שאינו נוהג אלא בארץ משום דכתיב ביאה. והלחם משנה כתב דנקיט דרשה הפשוטה ע"ש. ואין לזה טעם שיאמר היפוך מהגמ' וכן בכל הנך לא הזכיר בשום אחד דחובת קרקע כנ"ל:
גמ' איבעיא להו ר"א לקולא פליג או לחומרא כו'. לכאורה למה קבע הגמ' האיבעיא על ר"א ולא את"ק אי הפי' חוץ כו' וכל שכן חדש או לא. דאין לומר משום דקי"ל כר"א בעי אליביה דז"א דמה דקי"ל כר"א הוא משום דמתני' דערלה כוותיה והיינו אי לחומרא פליג אבל אי נימא דלקולא פליג ודאי דאין הלכה כמותו ויהיה משנה דערלה כרבנן ושפיר בעי' זו עצמו לרבנן אי לקולא כנ"ל. וי"ל משום דת"ק לא הזכיר חדש בדבריו רק ר"א לא שייך למיבעי לת"ק איך סבר בחדש קודם שיביא דברי ר"א ולכך בעי לר"א ודוחק. ונראה דהא הקשו למה דחיק לספוקי דר"א לקולא ולאפוקי מפשטיה וכתב הפ"י כדי דיהיה סתמא דערלה כרבנן ע"ש. אך למ"ש דסתמא דמנחות דאין עומר בא מח"ל ופשטא דש"ס שם דסבר חדש בח"ל לאו דאורייתא וא"כ עדיין למה מפיק מפשטא הא אי ר"א לקולא ויהיה מתני' דערלה כרבנן יהיה ע"כ סתמא דמנחות כר"א ומה חילוק. ונראה דהא עוד תמוה דדחיק אי ר"א לקולא מאי אף אקמייתא כו' הא באמת מסיק לקמן דל"ט תני חדש ולא תני אף א"כ אתי כפשטיה דרק חדש סבר כת"ק דנוהג אבל לא ערלה וכלאים ולא הוצרך להזכיר מאי אף כו'. ונראה לענ"ד דהפי' בש"ס מאי אף אקמייתא כדאמר בש"ס ברכות פ' כיצד דתנן בירך על הפת פטר את הפרפרת כו' ב"ש אומרים אף לא מעשה קדירה ובעי בש"ס אי ב"ש פליג אקמייתא דאמר פטר הפרפרת וכ"ש מעשה קדירה ואמר ב"ש אף מעשה קדירה לא פטר וכ"ש פרפרת ע"ש דמסיק בתיקו ואיתא ממש לשון האיבעיא דכאן ע"ש מ"ב ע"ב. א"כ כאן הפי' אי ר"א לקולא פליג אין צורך כלל להגיה במתני' למיתני' חדש. רק שפיר תני אף חדש והיינו דאמר ת"ק דחוץ מערלה וכלאים וכ"ש חדש כו' ואתי ר"א למימר אף חדש אינו נוהג בח"ל וכ"ש ערלה וכלאים והיינו לא מיבעי ערלה וכלאים שאינו נוהג רק אף חדש אינו נוהג ואמר שפיר מאי אף אקמייתא היינו אכל שתלויה שאינו נוהג אמר אף חדש אינו נוהג וכל שכן ערלה כו'. וממילא א"ש כדסבר ר"א דאין ערלה בח"ל ותני שפיר אף. ומה דמסיק לקמן תני חדש היינו למסקנא דהכא דר"א לחומרא משא"כ אי לקולא שפיר כנ"ל. וא"כ מיושב דמשום האי טעמא גופיה דחיק לאפוקי מפשטיה ונימא דר"א לקולא דאתי מתני' שפיר אף החדש דאמר ר"א. ולכך א"ש דקבע הבעיא על ר"א דבת"ק לחוד ודאי דהוי מפרשינן כפשטי' דרק חוץ מערלה וכלאים אבל חדש בכלל כל התלויה כו' רק משום דר"א אמר אף החדש דקשה הא סבר אין ערלה בח"ל וע"כ להגיה תני חדש משום הכי בעי דילמא ר"א לקולא ושפיר אף החדש כנ"ל כדתנן כנ"ל ולכך עיקר ספיקו של האיבעיא משום ר"א דעי"ז נפרש בת"ק כל שכן חדש כנ"ל. שוב ראיתי בפ"י שכ' ג"כ דמה"ט דחוק כדי שלא יגיה כנ"ל:
ומאי דמייתי גם אי ר"י לחומרא לשון אף חדש. היינו דאדרבה קאמר אי ר"א לחומרא ע"כ נפרש אף חדש דכ"ש ערלה כו' וממילא כיון דמצינו בברייתא דר"א סבר אין ערלה בח"ל ע"כ נגי' חדש כדמסיק אי ר"א לקולא ושפיר הפי' אף כנ"ל וא"צ להגיה:
לכאורה אי ר"א לקולא למל"ל דערלה הלכתא כו' פשוט יותר לאוקמי כר"ש דכולן מה"ת ק"ו מחדש. ור"א אמר אף חדש. א"כ ממילא פשיטא ערלה כו' דאין ק"ו כנ"ל. וצ"ל דאי רק מק"ו דחדש יליף לא שייך דלא (חסר):
תוס' ד"ה אקריב עומר והדר אכול בירושלמי מקשה למה לא אכלו מצה יבא עשה דמצה וידחה לא תעשה דחדש. ותירץ אין עשה דקודם הדיבור דוחה כו' א"נ גזירה כזית ראשון אטו שני כו'. הנה בירושלמי הלשון אין עשה דוחה ל"ת אלא א"כ כתובה בצידה וכן הביאו תוס' ר"ה ד' י"ג ע"ב רק התוס' מפרשים כוונת הירושלמי כן על קודם הדיבור ופשטא דלישנא דחוק לפרש כן. גם מ"ט לחלק בין קודם הדיבור כיון שהעשה ישנה גם עתה. גם הא פ"ק דיבמות ד' ה' ע"ב אמר דיותר סברא דעשה שישנה לפני הדיבור ידחה ל"ת דדחי התם מה לתמיד כו':
ונראה לענ"ד לפרש דהא יש לתמוה מה פריך דהעשה ידחה כו'. הא מבואר פסחים פ' כל שעה דף ל"ה דאין יוצאין במצה של טבל משום שכל שישנו כו' יצא זה שאין איסורו משום בל תאכל חמץ אלא משום בל תאכל טבל כו'. ומה פריך דידחה ל"ת דחדש הא אין כאן מצות מצה דאם יהיה חמץ יהיה אסור משום בל תאכל חדש ממילא אינו יוצא ידי מצה ולא שייך שידחה. ודוחק לומר דפריך למ"ד איסור חל על איסור. אמנם י"ל דאפשר הא בהא תליא דכיון דאמרינן דעשה דוחה ל"ת ועשה דמצה דחי ל"ת דחדש. שוב שפיר יהיה יוצא ידי מצה דאם יהיה עשה חמץ עכשיו יהיה שפיר עובר משום בל תאכל חמץ ולא יהיה שייך אין איסור חמץ חל על איסור חדש שהיה מקודם. דהא בליל פסח קודם שנתחמצה העיסה היה יכול לאפותה ולאכלה ואין כאן איסור חדש דהא עשה דמצה דוחה ל"ת דחדש וע"י שנתחמץ באו בבת אחת שני האיסורים חדש וחמץ. ובבת אחת שפיר חיילי דהא כיון דקודם שנתחמץ היה מותר לאכלו עכשיו יהיה מאיזה טעם שיהיה שוב חל איסור חמץ א"כ ממילא דחי העשה דמצה את ל"ת דחדש ושפיר מותר ויוצא ידי מצה. ואף דכל שאינו דוחה אין יוצא ידי מצה שיהיה אין איסור חל על איסור. מ"מ אמרינן כיון שבאמת הדין דדוחה ואי דוחה שפיר חל ויש כאן קיום המצוה דיהיה חל שפיר דוחה ומקיים כנ"ל:
אמנם באמת נראה דז"א דבשלמא אם היה העשה דוחה ל"ת לגמרי שלא יהיה איסור כלל כמו כלאים בציצית דאמר לא תלבש כו' גדילים תעשה לך מהם ודרשינן סמוכין שהתירה התורה. ואף דילפינן מינה דעשה דוחה ל"ת היינו דאמרינן מה שהתירה תורה משום דהעשה דוחה ל"ת ולכך התירה תורה לגמרי ואף דאפשר וילפינן לשאר עשה דוחה ג"כ אבל לא שיהיה היתר ובאפשר לקיים שלא ידחה אינו דוחה. וכן כתבו תוס' מנחות מ' ד"ה כיון שאפשר במינן דרבנן הוא דגזר כיון דאפשר לקיים שניהם אבל מה"ת מותר דכלאים ממש מותר בציצית ולא משום דחיה ע"ש. ולכאורה תמוה דהא יליף מכלאים בציצית לכל עשה שדוחה ל"ת. אך הפי' ברור כמ"ש דכאן דאסמכי' קרא גדילים תעשה מהם התירה תורה בפירוש ואף דהטעם משום דדחי מ"מ מטעם דדוחה התירה תורה לגמרי. ואעפ"כ במה שאין העשה סמוך ללאו והלאו בפני עצמו והעשה בפני עצמה לא שייך דהתירה תורה שבמקום העשה לא יהיה הלאו דאין ענין הלאו לזה רק כשמזדמן שא"א לקיים העשה בלי דחי' ללאו אמרינן דהעשה אלים מהל"ת כמו דבכלאים התירה התורה בשביל העשה הלאו. ואמרינן שדוחה אבל רק בתורת דחיה ובאפשר לקיים שניהם לא דחי כלל מן התורה. וכן ביום ימול אפילו בשבת תמיד במועדו כו' אמרינן הותרה וקשה ג"כ איך בעי למילף דדחי ל"ת שיש בו כרת הא שם הותר. רק ג"כ הפי' כנ"ל. דשם בהעשה גופיה התירה התורה להלאו שפיר הותרה רק דאמרינן טעם ההיתר משום דהעשה אלים מהלאו ויליף מינה שדוחה. אבל רק בתורת דחיה כנ"ל. וא"ש בכמה דוכתי כנ"ל. וא"כ כאן בענין אין איסור חל על איסור אם היה עשה דמצה סמוך ללאו דחדש שהיה התורה אומרת דבמקום מצה אין כאן איסור חדש היה שייך שפיר כמ"ש דאם היה מתחמץ בליל פסח ודאי היה חל איסור חמץ על חדש דהא קודם שנתחמץ לא היה איסור חדש כלל דהיה מותר לאוכלו עתה בלילה זו בלא איסור כלל ושפיר כשנתחמץ חלין ב' האיסורין בבת אחת כנ"ל. אבל כיון שאינן סמוכין והל"ת דחדש בפ"ע והעשה בפ"ע רק כשמזדמן שא"א לקיים בלי דחי' דחי הל"ת כדי לקיים העשה אבל יש כאן האיסור חדש על העיסה גם קודם שנתחמצה. רק דהיה מוטל עליו לקיים המצוה דמצה והיה דוחה הל"ת אף שאסור אבל כל זמן שאינו מקיים המצוה יש כאן האיסור חדש ושפיר כשנתחמץ אינו חל על איסור חדש דלא שייך שבא בבת אחת דהא כיון שאינו מקיים שנתחמץ ויש האיסור חדש מקודם על מה שאין מצוה כנ"ל. וממילא אינו יוצא כלל ידי מצה כמו בטבל כנ"ל:
וממילא מיושב בעזה"י. ומדוקדק לשון הירושלמי דאין העשה דוחה ל"ת אלא א"כ כתובה בצדה. היינו לענין שידחה לגמרי הלאו שלא יהיה איסור כלל זה דווקא כשכתובה בצדה כמו כלאים בציצית דבזה מיקרי היתר דהא אמרה תורה שבאופן זה אין האיסור כלל. אבל כשאינה כתובה בצדה אינו דוחה לגמרי האיסור. ויש כאן איסור רק שדוחה מצד דחי' כדי לקיים ושפיר אין איסור חל על איסור וממילא אינו יוצא כלל ידי מצה כמו בטבל ולא שייך שתהיה דוחה כנ"ל. וא"ש דסובר ג"כ כגמ' דילן דלא מצינו חילוק בין קודם הדיבור כנ"ל:
אמנם י"ל דלא קשה הא דאין איסור חל על איסור דהא קשה התם בטבל למה לא יחול איסור חמץ לענין בל יראה. ניהו דהנאה לא מיקרי מוסיף כמ"ש הרמב"ם ז"ל כיון שהוא בכלל לא יאכל כו' אבל בל יראה שפיר הוי מוסיף. וכשנחמץ אחר שהיה טבל ניתוסף בל יראה וחייל. אך י"ל דהא תוס' הקשו שם (פסחים ל"ח) למה ליה קרא דאינו יוצא בטבל הא מצה של מעשר שני אינו יוצא דבעי מצה שלכם. וטבל לא מיקרי שלו משום חלק הכהן ע"ש שתירצו דאוכל יותר מכזית וקצת דוחק. ובפשיטות י"ל דניהו דטבל כל זמן שהוא בעין יש לכהן חלק בו ולא מיקרי שלכם ונימא דמתנות שלא הורמו כמו שהורמו דמיין לענין זה שאינו שלו. דהוי כחוב אפותיקי מפורש דלא מצי לסלוקי בזוזי דאמרינן למפרע הוא גובה כמ"ש תוס' גיטין פ' השולח וב"ק פ' המניח וכן בטבל שיש חיוב ליתן חלק לכהן ולא מצי מסלק כנ"ל מ"מ היינו כל זמן שבעין ועומד ליתן לכהן אבל כשאכלו הא אף בגזל גמור מדלעסי' קניא כדאמר כתובות פ' א"נ. ומכ"ש בטבל מלבד דקנאו בשינוי כשאר גזל. רק דכאן עדיף יותר כיון דאינו עומד עוד ליתנו לכהן מיקרי שלו דהא לא יבוא לכהן ובהדיא אמר חולין ק"ל ע"ב מנין לבעה"ב שאכל פירותיו טבלים שפטור מהתשלומין כו' אשר ירימו אין לך בהן אלא משעת הרמה ואילך. ואפילו אחר הרמה אמר התם דהיה פטור דמזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור דפקע חיוביה כיון שאינו בעין עוד. ואיך נימא דקודם הרמה לא יהיה נקרא שלו כשאכלן משום חלק כהן הא אף אם היה מרים ואכלן היה ג"כ שלו. וע"כ לחלק דדוקא כשהן בעין מיקרי באתרוג אינו שלו משום חלק הכהן דכיון שבעין וצריך ליתנו כנ"ל משא"כ בשאכלן דבשלמא מעשר שני אי ממון גבוה א"ש דמיקרי אינו שלו אף שאכלן דהא יש לו רשות לאכלו רק משום דמשולחן גבוה זכי ושפיר בשעת אכילה אינו שלו ואינו יוצא במצה משא"כ בטבל כנ"ל ובחולין קל"א מחלק הש"ס בין דאיתנהו בעינייהו ע"ש וקושיות התוס' תמוה כנ"ל וצ"ל דהתוס' סוברים כיון שבא בב"א שנעשה שלו בשעת אכילה י"ל דלא מיקרי שלו לצאת בו ואף דמדלעסי' קניא י"ל דקושיות התוס' לר' אסי חולין קל"ד דסבר מתנות כהונה אינן נגזלות וי"ל דלא קניא בשינוי אך גם זה אינו דלכ"ע קי"ל כמתני' דלא הספיק ליתנו עד שצבעו פטור דקני בשינוי ואין להאריך כאן:
עכ"פ אי נימא כנ"ל ממילא שפיר קאמר דאין איסור חמץ חל על טבל. היינו אותו כזית שאוכל לצאת ידי מצה הא אם יהיה חמץ לא יהיה חל על איסור טבל דלא שייך דניתוסף כשנתחמץ כזית זה שעובר על בל יראה. דהא קודם שאכלו כל זמן שבעין שפיר יש בו חלק הכהן דאינו שלו כמו באתרוג ואינו עובר כלל אבל יראה דשלך אי אתה רואה כו' ופחות מכזית אינו עובר אבל יראה וממילא לא ניתוסף איסור בכזית זה שנתחמץ בפרט אי נימא דכל הטבל מיקרי אינו שלו כל זמן שבעין. וממילא כשאוכלו אינו חל על טבל. וממילא כשהוא מצה אינו יוצא כנ"ל. וממילא כאן בחדש שפיר אם היה חמץ היה חל משום איסור מוסיף דבל יראה כיון שהוא שלו כנ"ל ומקשה הירושלמי שפיר דיבוא עשה וידחה לא תעשה כנ"ל. ולפ"ז נדחה פי' הנ"ל:
עוד י"ל למאי דאמר כריתות ד' ה' דלחם קלי וכרמל ג' לאוין חלוקין בחדש וכ"פ הרמב"ם פ"י מהל' מאכלות אסורות ואמר התם דלא ילפינן חד מחבריה דקלי איתא בעיניה משא"כ לחם דנטחן ע"ש. ונראה דבעיסה של חדש גם אם היה ראוי לאכילה אפשר דלא היה איסור לאו כיון שנשתנה ואינו בעין וליתא בכלל קלי וכרמל וגם לחם לא הוי. רק כשנעשה לחם שקרמו פניה בתנור אז חל איסורא דלחם כו' וא"כ י"ל דלא שייך כלל אין איסור חל על איסור שאיסור חמץ לא יחול אאיסור חדש דהא איסורא דלחם לא תאכלו אינו אלא כשנעשה לחם ואז כבר איסור חמץ ועכ"פ בבת אחת ושפיר חייל. דבשלמא בחלב וכה"ג אף דג"כ אוכל חלב חי פטור ומ"מ מיקרי שהאיסור מקודם לבשל ולאכול. וכן נבילה ג"כ חי אינו ראוי כו' ז"א דשם איסורא דחלב עליו כשהוא חי כמו אח"כ רק דהתורה אמרה לא תאכלו ושלא כדרך אכילה לא מיקרי אכילה א"כ כשאכלו חי מיקרי שלא אכל כלל אבל הלאו דלא תאכלו הוא על החלב כשהוא חי רק שא"א לאוכלו אלא ע"י בישול. וכן בכל דבר. משא"כ כאן בחדש שאמרה תורה לחם וקלי כו' ולאו דלחם מתחיל כשנעשה לחם וקודם אין איסור כלל משום לחם לא מצד שלא כדרך כו' דהא אף אם היה קלי היה אסור משום קלי ולא משום לאו דלחם אף שראוי לאכילה. וא"כ ממילא כשנעשה לחם ופקע איסור קלי וכרמל ובא איסור לחם וכבר אסור משום חמץ ושפיר חייל ולא שייך כלל אין איסור חל על איסור כו' ושפיר יוצא ידי מצה כנ"ל:
מ"מ אפשר לדחות דכיון דשלא כדרך אכילה אינו אסור מה"ת. וא"כ כיון דאסרה תורה לאכול לחם מן החדש א"כ איסור זה היה קודם שנחמץ על העיסה שאסור לאפותה ולאכול לחם ממנה וכשנתחמץ לא ניתוסף עליה איסור רק ג"כ שלא יאכל לחם ממנה דקודם הוי שלא כדרך אכילה והאיסור ג"כ שלא יאכל הלחם ממנה משום חמץ וכבר אסור משום חדש איסור זה לאכול הלחם ממנה כנ"ל. ואינו מוכרח. ועוד דהפוסקים כר"א דנוקשה בעיניה בלאו. ופירש"י חמץ שאינו ראוי לאכילה. ונראה משם פ' כל שעה דגם אוכל עיסת חמץ הוי בלאו דנוקשה אף שאינו כדרך אכילה לכל אדם אף דבשאר איסורים פטור ע"ש לפי' אה"ע בהך דמישרף שריף בטלה דעתו אצל כל אדם דפי' דלר"א בלאו כנוקשה ע"ש באבן עוזר סי' תמ"ב א"כ ודאי חל איסור חמץ מקודם דחל הלאו דנוקשה על העיסה מיד כשנתחמצה קודם אפיה וכשנעשה לחם לא פקע עכ"פ איסור חמץ וחל שפיר כו'. אך משאר פוסקים משמע דגם בחמץ אינו אסור שלא כדרך אכילה מה"ת כשאר איסורין וכן משמע בש"ס ריש פ' כל שעה דאמר הכל מודים כו'. ואינו מוכרח די"ל לרבנן קאי ומ"מ נראה עיקר כנ"ל דאיסור לחם מתחיל אח"כ. וכן צ"ל ג"כ דלכאורה קשה הא אמר חולין ד' י"ז גבי בשר נחירה אי בשבע שכבשו הא אפילו כתלי דחזירי אישתרי להו דאמר ואכלת כו' אלא בשבע שחלקו ואי בעית אימא כי אישתרי שלל דכותים דידהו לא וא"כ מה עדיף איסור חדש משאר איסורין הא היו יכולין ליקח מתבואה שלל כותים ולאכול מצה ולא היה אסור משום חדש דשלל כותים אישתרי להו. ולהנ"ל א"ש דע"כ ליקח קודם שנעשה עיסה דצריך שימור לשם מצה וא"כ לאו דלחם לא תאכל מן החדש הוי שלל דידהו דלא הותר דזה האיסור נעשה אחר שכבר לקחו מן הנכרים כשנעשה לחם:
עוד י"ל הירושלמי הנ"ל דהא קשה עוד מה פריך דעשה דמצה ידחה לאו דחדש הא קי"ל בפסחים דף ל"ח ע"ב דאינו יוצא בחלת תודה ורקיקי נזיר משום דבעינן מצה הראוי לשבעה וכיון שאסור לאכלו אחר יום ולילה משום נותר אינה ראויה לשבעה ואינו יוצא בה ע"ש. וא"כ איך נימא דעשה דמצה דוחה כו'. הא מ"מ אינה ראויה לשבעה דאח"כ רשות ואינה דוחה הלאו. וממילא גם הכזית של חובה אינו יוצא בה כלל ולא שייך שידחה כיון דאף אם ידחה מ"מ אינו ראוי לשבעה ואינו מקיים המצוה ולא דחי ממילא כו'. ואף דגם ממחרת הפסח העומר מתיר מ"מ כיון דאסור כל יום ראשון וגם יום ב' עד הקרבת העומר לא מיקרי ראוי לשבעה דמשמע שיהיה ראוי כל שבעה:
אך נראה דזה מיקרי ראוי לשבעה כיון דאמרינן דעשה דוחה ל"ת דחדש ואם היה המצוה כל שבעה לאכול מצה היה דוחה כל שבעה והיה מותר. רק דאח"כ רשות ואינו דוחה. וא"כ לענין הכזית ראשון של חובה שיש המצוה ודוחה הל"ת שפיר מיקרי ראוי לשבעה דהא אם המצוה תלוי בזה שלא יצא בה עד שיהיה מותר כל שבעה ממילא יהיה מותר כל שבעה מטעם העשה דוחה כיון דבלאו הכי לא יקיים העשה. שפיר הוי ראוי לשבעה ויוצא בה. וממילא אח"כ אסור ומ"מ יוצא בה:
ונראה ראיה לזה דהא ביבמות כ' ע"ב דאמר באלמנה מן האירוסין דעשה לידחי לא תעשה דמשני גזירה ביאה ראשונה אטו ביאה שניה. והקשו בתוס' דגם ביאה שניה לישתרי דבעינן הקמת שם ואין אשה מתעברת מביאה ראשונה ותירצו דבעינן רק ראוי להקמת שם ע"ש. והא כיון דאסרינן ביאה שניה א"כ אינו ראוי להקמת שם דמחמת איסור מיקרי ג"כ אינו ראוי. וע"כ הטעם כנ"ל. דאי נימא דתלי' בהא דאם תהיה ביאה שניה אסורה לא יתקיים מצוות יבום בביאה ראשונה א"כ גם ביאה שני תהיה מותרת דעשה דוחה כו' ושפיר מיקרי ראוי להקמת שם. וכיון דמיקרי ראוי ומקיים בביאה ראשונה שוב ביאה שניה אסורה כנ"ל והוא ג"כ כמו כאן דמיקרי שפיר ראוי לשבעה כנ"ל ואעפ"כ אסור כזית ב':
ומ"מ אינו מוכרח די"ל ביבום בעינן רק שיהיה ראוי בגופו להקמת שם ומחמת איסור אף שאינו ראוי ומ"מ מקיים דמצינו בפסח להיפוך דאכילה לא מעכבא רק בעינן שיהיה ראוי לאכילה ואעפ"כ קי"ל דכל הבא בטומאה אינו נאכל בטומאה. ואף פסח נאכל בטומאה משום דאם לא יהיה נאכל גם הזריקה תהיה פסולה שאינו ראוי לאכילה ע"ש פסחים ע"ז ע"ב. ומוכח דבאמת מותר לאכול מה"ט. ולא אמרינן דעכשיו שהוא ראוי שוב יהיה אסור כנ"ל. אך שם מצוה האכילה. משא"כ כאן דרשות. וגם שם הותרה לחד מ"ד. וי"ל כן כוונת הירושלמי דאינו כתובה בצידה דאם היה מותר ממילא היה מותר כל שבעה כדי שיקיים לילה ראשונה. משא"כ כיון דאינו היתר רק שדוחה ועל כל ז' א"א לדחות דהוי רשות אף אי דחי ואף אי תלי' בהא אכילת לילה ראשונה דאם לא יהיה ראוי לכל ז' לא יקיים העשה מ"מ לא יהיה מותר בשביל זה לאכול כל ז' דהא דעשה דחי ל"ת בעינן דבעידנא דמעקר לאו מקיים עשה. ואי לאו לא דחי אף אם א"א לקיים העשה בלי עבירת הלאו מ"מ כיון שאינו בעידנא לא דחי. א"כ איך יהיה מותר אכילת כל ז' בשביל העשה דלילה הראשונה הא כבר אכל כזית ראשון ואינו בעידנא ומה חילוק בין אח"כ או מקודם מ"מ מיקרי רק גורם לקיום העשה. וכיון דמ"מ יהיה אסור אינו ראוי לכל ז' ואינו יוצא ולא דחי כנ"ל דלא מצינו כזה שתדחה הל"ח על אחר קיום המצוה שיהיה מותר לעבור אח"כ כדי שיהיה מקוים למפרע כנ"ל ומשני כנ"ל כיון שאין כתובה בצידה:
עוד י"ל דהנה העולם מקשין מהא דשיעורין נשתכחו בימי אבלו של משה א"כ לא ידעו לאכול כזית או כותבת ולענ"ד קשה בפשיטות למ"ד א"א לצמצם בידי אדם ג"כ א"כ איך ידחה אם יאכל כזית שמא הוא מעט פחות ואינו מקיים המצוה וחצי שיעור אסור מה"ת וגם שמא יותר וג"כ חצי שיעור אסור המותר מן כזית המצוה. ולפי האומד יותר ודאי אין רשאין לאכול. ומצומצם יש ב' צדדין לאיסור אי פחות ואי יותר וזה הוי כמו רוב לאיסור שאסור מן התורה וכמ"ש תוס' חולין דף כ"ח ע"ב ד"ה לפי:
ולכאורה י"ל דהא קי"ל מין במינו בטל ברוב. וא"כ כיון שאוכל ביחד ואמר בזבחים דף ע"ח גבי פיגול ונותר וטמא דבטל כיון שאוכל ביחד כו'. וכאן כיון שעל כזית העשה דוחה ל"ת ומותר. שוב יכול לאכול מעט יותר מכזית שהמותר מעט שאסור בטל ברוב היתר. אך כיון דקי"ל דהיתר בהיתר לא בטיל ע"ש בפוסקים. ומכ"ש במין במינו כמ"ש הר"ן שם בנדרים דף י"ז. כמו כן איסור באיסור לא בטיל. רק בפיגול ונותר דכל אחד איסור אחר ונגד איסור זה שניהם היתר ע"ש. וא"כ כאן מה דעשה דוחה ל"ת אין עושה אותו היתר רק דדחי אף דאסור. והוי לענין ביטול איסור באיסור שהוא איסור זה עצמו דחדש ולא בטל. וי"ל זה הפי' דאין כתובה בצידה ואינו היתר שאינו דוחה האיסור להיות נקרא היתר רק שדוחה שיקיים המצוה אבל לענין ביטול נקרא איסור ולא בטל כנ"ל וממילא א"א לאכול מצד דחי' כנ"ל:
אך באמת נראה דז"א דבל"ז לא בטל דהא כל שאפשר להסיר האיסור ומכירו ודאי לא בטל מדאורייתא וא"כ כאן דעל כזית העשה דוחה ל"ת ומותר אבל כל מה שהוא יותר מכזית אסור שאין עוד העשה וא"כ איך שייך שהמותר מכזית יהיה בטל בהכזית הא אפשר להסיר האיסור והוא מכירו דהא כל מה שיסיר המותר מכזית יהיה מסיר האיסור ולא מיקרי מעורב כלל ושפיר לא בטיל מה"ת. וא"כ א"א שידחה כנ"ל אי אמרינן אי אפשר לצמצם כנ"ל:
אמנם אפשר למאי דפריך בש"ס (בכורות ד') למ"ד א"א לצמצם ממדות כלים שאמרה תורה כך וכך אמות איך אפשר ומשני אמרה תורה עביד כו' ע"ש. והיינו כיון דכך אמרה תורה וא"א לצמצם א"כ הפי' הוא ע"כ שיעשה כפי האומד שהוא כך אמות ובזה מקיים המצוה. וא"כ כיון דאמרה תורה אכול כזית וא"א לצמצם א"כ במה שאוכל כפי האומד כזית מקיים המצוה ושפיר י"ל דדחה הל"ת כנ"ל:
אך ז"א דבשלמא אם היה כתוב בצידה שיאכל כזית מצה מן החדש היה שייך כנ"ל דאף דא"א לצמצם מ"מ הא התירה תורה כשאוכל לפי האומד כזית דא"א בענין אחר כנ"ל אבל כשאינה כתובה בצידה רק דאנו מצרפין העשה דאכילת מצה והא שם בכל מקום מותר לאכול הרבה יותר עד שיהיה ודאי כזית וא"כ אין כאן הוכחה דמה שאמרה תורה כזית היינו מצומצם ואף שיהיה פחות מעט יהיה יוצא בה. או יותר מעט לא יהיה אסור ויהיה ג"כ בכלל המצוה כיון דהתורה מיירי בהיתר. א"כ ממילא כשהוא באיסור והוא מטעם דחיה לל"ת שפיר א"א לצמצם ואסור כו' ומיושב לשונו באין כתובה בצידה כנ"ל. היינו כשאינו כתובה בצידה אינו דוחה לגמרי שיהיה כמו אלו מפורש בה כנ"ל. וקצת דוחק לשון אינו דוחה אא"כ כו':
גם י"ל מטעם חזי לאיצטרופי דאם היה כתובה בצידה שדוחה לגמרי שהוא היתר לא היה שייך הספק שמא פחות מכזית והוי חצי שיעור דאסור מה"ת דהא לא חזי לאיצטרופי שאם ישלים הא לא יהיה איסור כל דיקיים המצוה ואינו איסור כלל. ושוב מותר לגמרי אף דיש חשש שמא יותר. שוב יש שני צדדין להיתר אם פחות ואם מצומצם. ורק צד אחד לאיסור שמא יותר ושוב מותר כמ"ש תוס' חולין הנ"ל. רק כיון שאין כתוב בצדה ואינו היתר רק מטעם דחיה א"כ החצי זית שפיר אסור מה"ת דכיון שאינו מקיים המצוה האיסור איסור וחזי לאיצטרופי יהיה אסור. ואף שיהיה דוחה מ"מ איסור הוא ושפיר אסור אף דבצירוף זה יעשה מצוה וידחה מ"מ עכשיו איסור ואסור כנ"ל וא"ש:
אך נראה עיקר דכמו דלענין איסור חצי שיעור אסור מה"ת והיינו שכל האכילה בכלל אכילת האיסור כשיגמר אכילת כזית. כמו כן לענין קיום המצוה עשה דאכילת מצה ג"כ כל אכילת הכזית בכלל המצוה. וממילא היכא דעשה דאכילת מצה דוחה ל"ת אף שאכל חצי זית ג"כ לא עשה איסור מה"ת דכיון דהוא בכלל קיום המצוה אין כאן איסור כיון דרשאי לאכול כל הכזית לקיים העשה. אף שאינו גומר אכילתו ג"כ לא עשה איסור חצי שיעור דכמו דחזי לאיצטרופי לענין האיסור שיהיה אסור כמו כן חזי לאיצטרופי לענין קיום המצוה כנ"ל:
ונראה ראיה ברורה מהא דמס' שבת קל"ג ע"ב בציצין המעכבין את המילה דבעי למימר אומן דלא הילקט ענוש כרת ודחי לימא אנא עבידנא פלגא עבידו אתון פלגא כו' ומסיק כגון דאתא בין השמשות דשבת דאמרי לא מספקת כו' דלא ניתן כלל שבת לדחות אז כמ"ש פירש"י ז"ל ע"ש. מבואר דהיכא שהיה פנאי לגמור שאז ניתן לדחות אף שלא גמר המצוה מ"מ אינו ענוש כרת אף דלא עשה המצוה. מ"מ הא עשה מקצת המצוה מה שהיה רשאי אז. ולא נעשה איסור למפרע במה שלא גמר המצוה. א"כ ממילא גם בעשה דוחה ג"כ כנ"ל החצי זית שאכל שהיה אפשר אז לגמור אכילת כזית וניתן לדחות שוב לא עבר גם כשאינו גומר כנ"ל. ואף שיש לחלק קצת ג"כ בין הותרה לדחוי' די"ל במילה הותרה מביום ואפילו בשבת והיה אז היתר. משא"כ בדחוי' כשאינו מקיים עבר כנ"ל. וגם הא יש אוסרים שני מוהלים בשבת וע"כ מחלקים דדוקא אינו ענוש כרת אבל איסורא איכא. מ"מ נראה דוקא שם דעשה כל האיסור דחילול שבת והמצוה לא עשה כולה. אבל בחצי שיעור שגם האיסור רק מחמת שהוא בכלל אכילת כזית ועשה מקצת האיסור. והא עשה מקצת המילה ג"כ כנ"ל:
עוד נראה לענ"ד למאי דקי"ל דאמרינן הואיל ואי מקלעי אורחים חזי להו ויהיה למפרע הבישול בכלל ההיתר שפיר לא עבר אף דלא מקלעי אח"כ. וכן אמר שם בפסחים פ' אלו עוברין (שם דף מ"ז) הואיל דחזי לדם צפור אף דמחמת דחיה לל"ת ע"ש בתוס'. וכן הקשו תוס' שם דף מ"ו על מלאכת שבת דנימא הואיל אי מזדמן חולה פקוח נפש כו' ותירצו דלא שכיח ע"ש. ובמה שבידו לכ"ע אמרינן הואיל ע"ש ביצה דף כ"א. וא"כ שם בשבת נראה דמה"ת מותר דהא הואיל ואם יגמור וילקט יהיה מותר למפרע מה שעשה שוב אף דאינו גומר כלל ג"כ לא עשה איסור מה"ת כלל מאחר שבידו לגמור. ואמרינן הואיל כנ"ל. וכן בהנ"ל באוכל חצי זית חדש למצה כיון דעשה דוחה ל"ת ואם יגמור אכילת הכזית יהיה למפרע היתר החצי זית שאכל שוב אף שאינו גומר לא עשה איסור מטעם הואיל ואם היה גומר היה בכלל ההיתר אינו איסור מיד כנ"ל. ולכך שם בשבת כשאין פנאי לגמור שהוא בין השמשות דלא שייך הואיל עבר כנ"ל וכן במצה אם סמוך ליום שאין פנאי רק על חצי זית עובר משא"כ כשבידו כנ"ל. ואפשר דגם טעם האיסור בחצי שיעור דחזי לאיצטרופי ג"כ מטעם הואיל. דהואיל אמרינן אף לחומרא ע"ש פסחים ס"ב וממילא מותר לאכול כזית מצומצם דיש ב' צדדים להיתר אי פחות ואי מצומצם כנ"ל:
ומנהגינו מיושב שב' מוהלים בשבת עיין במחלוקת ב"י ורמ"א הלכות מילה דלמ"ד דקי"ל הואיל אין איסור כלל כיון שאם יגמור יהיה למפרע בכלל ההיתר כנ"ל. אך במילה אמרינן (פסחים ס"ב) דלא אמרינן הואיל דמיקרי מחוסר מעשה טפי מכתישה ע"ש ובתוס'. אך יש לחלק בין גמר המילה לערל לגמרי ע"ש:
גם היכא דאיכא למיעבד בלא הואיל לא עבדינן בהואיל ע"ש בפסחים פ' אלו עוברין. רק כטעם רמ"א כיון שגומר באמת אחר אין איסור. ע"כ לא אמר בש"ס רק היכא שאינו גומר אז מכרת הוא דפטור אבל משמע דאיסור איכא משא"כ כשגומר ע"ש. וממילא אם הירושלמי סבר דלא אמרינן הואיל במה שלא הותר רק מטעם דחיה ע"ש בתוס' ג"כ שפיר החילוק בין כתובה בצידה כו' ואין להאריך:
והתוס' ורש"י פירשו דקודם הדיבור מיקרי אין כתובה בצידה. ובפשיטות לא קשה קושיות מהרי"ט דפ"ק דיבמות דבעי למילף ממילה פסח ותמיד ודחי שכן ישנן לפני הדיבור דמשמע דאדרבה ראוי יותר לדחות עשה דלפני הדיבור כו' ע"ש. וי"ל בפשיטות דחזינן יבמות דף ו' ע"ב תנא דבי ר' ישמעאל וכי יהיה כו' והומת שומע אני בין בשבת בין בחול ומה אני מקיים מחללי' כו' בשאר מלאכות חוץ ממיתת ב"ד כו' או אינו אלא אפי' במב"ד ומה אני מקיים והומת בחול ולא בשבת כו' משמע דהספק גם בשאר עשה ול"ת ג"כ כנ"ל. אי אמרה תורה העשה סתם בכל גווני כיון שלא חילקה התורה ומה אני מקיים הלאו שלא במקום מצוה או להיפוך הלאו בכל גווני אפי' במקום מצוה ומה אני מקיים העשה שלא במקום ל"ת. וע"ז ילפינן מכלאים בציצית או מראשו דלהיפוך דעשה דחי לא תעשה. והתורה אמרה העשה בכל גווני. והלאו שלא במקום העשה. ומ"מ דוקא כשא"א לקיים העשה רק ע"י העברת הלאו. דבלא"ה עדיין כמו בלא העשה שהלאו עומד במקומו כיון שיקוים העשה בלא"ה. רק דהתורה הקפידה שלא תבטל העשה אף במקום שיצטרך עי"כ לעבור הלאו כנ"ל ולא נאמר הלאו במקום שיצטרך עי"כ שלא לקיים העשה. ולכך אמר הירושלמי דזה דוקא בעשה דלאחר הדיבור אבל עשה דלפני הדיבור ממילא אין ראיה ממה שנאמרה העשה סתם שהוא אף במקום עבירת הלאו דהא לא היה הלאו כלל. ואדרבה י"ל יותר שאח"כ שנאמר הלאו סתם שהוא אף במקום קיום העשה ולא דחי כנ"ל. אבל שם במילה ופסח דאמרה תורה להדיא דדחי שבת ונגמר מיניה שאר עשה שפיר אמרינן להיפוך דיש עדיפות בעשה זו שישנה לפני הדיבור וכשאר פירכא ואמרינן רק עשה כזו דאלימא אמרה תורה דדחי שבת ולא שאר עשה. אבל באותן שלא נאמר דדחי רק מכלל כלאים בציצית וכה"ג אמרינן להיפוך כנ"ל. דהא באמת ל"ת חמיר מעשה כדאמר ריש יבמות ומ"מ דחי. וע"כ שנאמר כנ"ל דלא נאמר הלאו כו' ויש חילוק:
בעזה"י סוגיא דחדש לדינא:
הנה הרי"ף ורמב"ם ורא"ש ושאר פוסקים פסקו כר"א. ולשון הרי"ף ז"ל כאן וקי"ל כר"א דסתם לן תנא כוותיה דתנן החדש אסור מה"ת בכל מקום והערלה הלכה כו'. וכ"כ כתב הראש ז"ל כאן. וסוף פסחים הוסיפו עוד ואסור לן למיכל חדש כו'. והביאו הא דרבינא מנחות ד' ס"ח דאמר אמרה לי אם אביך לא הוי אכיל אלא באורתא כו' ע"ש. וכן בתשובות הרא"ש סי' ב' לא הביא סוגיא דמנחות אלא מטעם דהלכה כסתם משנה דערלה וגם ר' ישמעאל ור"ע ס"ל כן ע"ש. ותמוה מאוד כמ"ש התוי"ט ובעל פ"י כיון דאיפלגי בהדיא אמוראי בש"ס מנחות שם רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע סברי חדש בח"ל לאו דאורייתא. ורבנן דבי רב אשי אכל בצפרא דשיבסר קסברי חדש בח"ל דאורייתא וריב"ז מדרבנן קאמר וכי תיקון ליום הנף לספיקא לא תיקון. והדר מייתי הא דרבינא כו' אלא באורתא דשיבסר דסבר לה כר"י וחייש לספיקא א"כ וכי רוצים הרי"ף והרא"ש להכריע מסברת עצמם בפלוגתא דאמוראי הא ע"כ רב פפא ורב הונא לא חיישי לסתם מתני' דערלה. ואי ס"ל הלכה כרבנן דבר"א ורבינא דבתראי. לגבי רב פפא ורב הונא היה להם לומר רק זה דהלכה כרבנן דבר"א והעיקר חסר בדבריהם. ואי סברי דאין ראין ראיה כ"כ משם די"ל דמה דאמרי חדש בח"ל דאורייתא י"ל דחוששין למ"ד דאורייתא ומחמרי שלא לאכול דלישנא דלא הוי אכלי משמע קצת כן. או דאפשר דרבנן דבי ר' אשי לא חשיבי בתראי לפסוק נגד רב פפא ורב הונא כדאמר בכתובות ובסנהדרין דלמא רבנן דבי רב אשי כשמואל ס"ל. משמע דאפשר שיסברו שלא כהלכה. ורבינא לאו משמיה דנפשיה אמרה אלא דאמרה לי אם משמיה דאבוה כו'. לכך לא הוי פסיקא לרי"ף ורא"ש משם להלכה והוצרכו להביא מסתם המשנה. א"כ תמוה להיפוך מאי מהני להו טעמא דסתם משנה כיון דרב פפא ורב הונא ע"כ לא חיישו לה ועבדי עובדא לקולא עיין בתוי"ט ופ"י שהאריכו הרבה בזה. וגם על הט"ז הלכות חדש ומ"א סי' תפ"ט. דכתבו צדדי ההיתר די"ל דסתם ואח"כ מחלוקת ואין הלכה כסתם. ומה תועלת בזה כיון דפלוגתא דאמוראי הוא ע"ש:
וכתב הפ"י לפרש דבריהם דפלוגתייהו דרב פפא ורב הונא הוא משום דסתמא אחריני אשכחו ריש פ' כל קרבנות ציבור מנחות דף פ"ד חוץ מעומר שאינו בא מח"ל ואמר בגמ' מתני' דלא כרבי יוסי בר יהודה דסבר עומר כו' דחדש בח"ל דאורייתא אקרובי נמי מקרבינן כו'. וסברי רב פפא ורב הונא דהך סתמא טפי עיקר דאיתמר בדוכתא דדיני חדש. ורבנן דבר"א ורבינא ס"ל דסתמא דערלה עיקר משום דסברי כאביי דתליא בפלוגתא דר' ישמעאל ור' עקיבא וכיון דהלכה כר"ע ס"ל דהך סתמא כר"ע עיקר טפי. ולכך הביאו הרי"ף והרא"ש הך דסתמא דערלה משום דר"ע סבר הכי דזה עיקר הטעם שפסקו רבנן דבי רב אשי ורבינא דחדש בח"ל מה"ת ע"ש בקונטרס אחרון. ולענ"ד פירושו בדבריהם רחוק מפשוטו שלא הביאו כלל סוגיא דמנחות הך משנה דעומר אינו בא מח"ל ויסמכו ע"ז. וכן לא הביאו הא דרבנן דבי רב אשי ויאמרו רק הטעם דהלכה כסתם דערלה מאי צורך להם לזה יהיה איזה טעם שיהיה כיון דעכ"פ רבנן דבי רב אשי ורבינא סוברים כן וגם כאן לא הביאו הא דרבינא ג"כ רק דהלכה כר"א דסתם כו':
ונראה לענ"ד פי' הפשוט בדבריהם ז"ל. דודאי מסברא היה לנו לומר כיון דהלכה כרבנן דהכא נגד ר"א וגם אמר פ"ק דנדה דאין הלכה כר"א אלא בד'. א"כ למה פסקו רבנן דבי רב אשי ורבינא דחדש בח"ל מה"ת כנ"ל. רק דהוי אמרינן דפליגי בהא דאיבעיא הכא אי ר"א לקולא פליג או לחומרא וסברי רבנן דבי רב אשי ורבינא דר"א לקולא פליג ושפיר פסקו כת"ק דר"א ורב פפא ורב הונא סוברים דר"א לחומרא פליג ופוסקים ג"כ כת"ק ותרווייהו דלא כר"א רק כרבנן דהכא והיה א"ש כפשוטו. וא"כ אי נימא כן שוב היה ממילא הלכה כרב פפא ורב הונא דהא סתמא דש"ס הכא מסיק דר"א לחומרא פליג. ופשיט ליה מאביי א"כ סבר סתמא דגמ' כרב פפא ורב הונא ממילא דחדש בח"ל לאו דאורייתא וכאלו איפסקא הלכתא כרב פפא ורב הונא הנ"ל. ואף דרבנן דבי רב אשי ורבינא בתראי מ"מ הלכה כסתם גמ' כנ"ל. ולזה כתב הרי"ף ז"ל שאינו כן רק דקי"ל כר"א דסתם לן תנא כוותיה בסתמא דערלה כנ"ל היינו דמה דפשיט הכא הש"ס דר"א לחומרא פליג הוא אליבא דכ"ע גם לרבנן דבי רב אשי ורבינא דטעמייהו אף דר"א לחומרא מ"מ קי"ל כוותיה דסתמא דערלה כוותיה ושפיר פסקו ג"כ כרבים אף דמה אולמא הך סתמא כו' מ"מ שפיר פסקו אמוראי כרבנן כמו רב פפא ורב הונא. ולא תלי' באיבעיא דהכא כלל וממילא נשאר ההלכה כרבנן דבי רב אשי ורבינא דבתראי כנ"ל. ומדוקדק לשונו דלא כתב הרי"ף ז"ל כאן רק זה דקי"ל כר"א דסתם כו' היינו לשלול ההוכחה מפשיטות האיבעיא דנימא דסוגיין רק כרב פפא ורב הונא כנ"ל. הביא דאין הוכחה דאף דר"א לחומרא מ"מ סברי שפיר דקי"ל כר"א משום סתמא דערלה. וכיון שאין הוכחה מש"ס דכאן ממילא באמת קי"ל כר"א משום סתמא דערלה כדסבר רבינא וכן סוף פסחים דמיירי בעיקר ההלכה הוצרך להביא תרווייהו להקדים דתנן החדש אסור כו' סתמא דערלה. ואח"כ מייתי הא דרבינא למימר דטעמא דרבינא לאו משום דסבר כרבנן ור"א לקולא פליג וממילא לא היה הלכה כמותו מש"ס דהכא. רק דכיון דסתמא דערלה כו' אמרינן דטעמא דרבינא אף דר"א לחומרא סבר כר"א ושוב הלכה כמותו. דלא מוכח מש"ס דלא כוותיה כנ"ל. וכן הרא"ש ז"ל בתשובה ג"כ הוצרך לטעם זה דסתמא כו' וכן ר"י ור"ע סברי כן שיהיה טעמא דרבינא כנ"ל. ומש"ה הלכה כוותיה כנ"ל. ופשוט לענ"ד:
וטעם פוסקים המתירין באמת כנ"ל דסברי דתליא בהך בעיא וממילא פסקו כסתמא דש"ס דר"א לחומרא והלכה כרבנן. שוב ראיתי שגם הפ"י ז"ל כתב בטעם המקילין כנ"ל. ולא ידעתי למה נדחק ברי"ף ורא"ש ז"ל הא י"ל פשוט כנ"ל:
עוד כתב הפ"י להוכיח מפשטא דסוגיא דהלכה כת"ק לקולא דאל"כ קשה אביי גופיה למה מוקי ת"ק דלא כהלכתא ולמה לא אמר דר"א לקולא ויהיה מתני' דערלה כת"ק וניהו דאי תני אף החדש י"ל דדחיקא ליה לומר דקאי אף אקמייתא אבל למאי דמסיק תני חדש ולא תני אף א"כ שפיר מצי לאוקמי ת"ק לחומרא בלי דוחק שסבר כ"ש חדש ור"א פליג חדש דוקא ולא ערלה וכלאים. ומוכח מזה דאביי ס"ל באמת חדש בח"ל לאו דאורייתא ומוקי לת"ק כהלכתא. וכיון דסתמא דש"ס תופס דברי אביי עיקר אלמא הכי הלכתא אף לגבי רבנן דבי רב אשי ורבינא ע"ש. וכתב דצ"ע לדעת המחמירין ואח"כ כתב לדחוק די"ל דזה שנאמר דסבר ת"ק כ"ש חדש הוא דוחק לאביי ע"ש:
ולענ"ד אין הוכחה אי תני חדש לא אף א"א כלל לומר דר"א לקולא פליג כיון דגם ת"ק סבר דחדש נוהג דאמר ערלה כו' וכ"ש חדש א"כ מאי אמר חדש. כיון דבזה לא פליג הוי ליה לאפלוגי אערלה וכלאים ומה לו להזכיר חדש ששוה לת"ק ועיקר מאי דפליג לא אמר. בשלמא אי ר"א לחומרא אמר שפיר דת"ק אמר חוץ מערלה כו' אבל לא חדש אמר ר"א חדש היינו להיפוך חדש נוהג ע"ז חוץ אבל ערלה כו' שאינו מזכיר הוא כשאר תלוין שאינו נוהג. דת"ק הזכיר חוץ ערלה כו' וכוונתו דווקא וחדש שאינו מזכיר נשאר בכלל התלויין כו' שאינו נוהג ע"ז שפיר פליג ר"א ואמר חדש הוא החוץ וממילא ערלה וכלאים שאינו מזכיר הוא בכלל התלויין שאינו נוהג. והזכיר שפיר עיקר הפלוגתא כנ"ל. אבל אי נימא דת"ק סבר לחומרא חוץ מערלה כו' וחדש אתיא בכ"ש אף שאינו מזכיר ור"א סבר ג"כ חדש נוהג ופליג רק אערלה וכלאים א"כ מאי קאמר חדש כיון שגם ת"ק סבר דחדש בכלל חוץ והיה לו לומר רק חדש וכה"ג לפרש דפליג אערלה כנ"ל והא דבעי למימר לקולא פליג הוא רק אי תנינן כדתנן אף החדש א"ש דת"ק סבר חוץ מערלה כו' וכ"ש חדש ופליג ר"א ואמר אף החדש כנ"ל. וא"כ אין הוכחת הפ"י הוכחה כלל דלמאי דמסיק תני חדש לא שייך כלל לומר ר"א לקולא פליג כנ"ל. אמנם מ"מ לענ"ד נראה ראיה זו יותר ברורה למ"ש לעיל דאדרבה אי אמרינן דר"א לקולא א"צ להגיה במשנה חדש משום קושיות הש"ס דר"א סבר אין ערלה בח"ל דאדרבה שייך שפיר לישנא דאף כדאמר בש"ס ברכות מ"ב ע"ב אהא דתנן בירך על הפרפרת כו' ב"ש אומרים אף לא מעשה קדירה כו' דבעי בש"ס אי ב"ש כו' ומאי אף אקמייתא דת"ק הזכיר בירך כו' פטר את הפרפרת וכ"ש מעשה קדירה ולא הוצרך להזכיר ופליג ב"ש אף מעשה קדירה אינו פוטר ולא מיבעיא פרפרת דאינו פוטר. ע"ש ממש כהך דהכא ונשאר שם בתיקו ומשמע דאין שום משמעות יותר לפרש אסיפא מארישא ע"ש:
וממילא כאן כוונת הש"ס אי ר"א לקולא ומאי אף אקמייתא הוא למסקנא דסבר ר"א אין ערלה בח"ל שייך שפיר למיתני' בדר"א אף החדש דת"ק סבר חוץ מערלה כו' וכ"ש חדש. ואמר ר"א לא מיבעי' ערלה שאינו נוהג רק אף החדש דפשיטא לך יותר ג"כ אינו נוהג שג"כ תלויה בארץ. והוי ממש אף אקמייתא דאמר בש"ס ברכות שם ואדרבה עיקר מאי דבעי למימר ר"א לקולא הוא שלא נצטרך להגיה במתני' תני חדש דאי ר"א לקולא שייך שפיר למיתני אף החדש. לר"א דסבר אין ערלה בח"ל כו'. וכל מה שהוצרך בש"ס להגיה תני חדש הוא למסקנא דהכא דפשיט דר"א לחומרא. לא שייך כלל לישנא דאף כיון דסבר ר"א אין ערלה בח"ל צריך להגיה תני חדש. משא"כ אי הוי אמרינן ר"א לקולא א"צ כלל להגיה כנ"ל:
וא"כ ראיה הנ"ל ברורה בעז"ה דקשה אאביי גופיה למה סבר דר"א לחומרא ולמוקים מתני' דערלה כר"א דלא כרבנן. לימא דר"א לקולא ויהיה שפיר תרתי סתמא כרבנן. ויהיה שפיר לשון המשנה כפשטא בדר"א אף החדש ולא נצטרך להגיה דזה פשוט דמאי דמסיק תני חדש אינו שהיה מקובל למיתני חדש. רק דמתוך הדוחק מגי' המשנה. וא"כ נימא דר"א לקולא ולא נגיה כלום כנ"ל. ומוכח ע"כ דאביי סבר באמת דחדש מותר בח"ל מתני' דכל קרבנות כו' דמנחות וכה"ג ולכך מוקי ר"א לחומרא כדי שיהיה ת"ק כהלכתא. אף שנצטרך להגיה בשביל זה כנ"ל. ומוכח שפיר דאביי סבר דחדש אינו בח"ל והש"ס תופס עיקר כוותיה דפשיט דר"א לחומרא מדאביי כנ"ל:
ולמ"ש יש עוד הוכחה ברורה להמקילין. דפריך הש"ס אהא דאמר ר"א אין ערלה בח"ל והתנן אף החדש כו' והוצרך להגי' תני חדש. ולא משני דסברי ר"א לקולא פליג וממילא א"ש לישנא דאף כפשטא כמ"ש וכי מוכרחים ח' דפומבדיתא לסבור כאביי. ואם הפירכא לאביי וסמיך אדלעיל הא משמע דר' יוחנן פליג דלא אמר ר"א כלל אין ערלה בח"ל דהכי משמע לשון הגמ' ואינהו כמאן כו'. גם לא הוי לייט ר"י כל האומר רק מאן דסומך אדר"א וע"כ דסבר ר"י דלא אמר ר"א הכי וא"כ שפיר אביי דסבר לחומרא פליג מצי סבר כר"י. ואינהו ס"ל דלקולא פליג וע"כ דסתם גמ' רוצה יותר להגי' ולאוקמי מלתא דאביי לכ"ע דלחומרא פליג ושיהיה רבנן להיתרא אף שיהיה סתמא דערלה כיחידאי וע"כ משום דהכי ס"ל כנ"ל:
ובענין הסתם שכתב התוי"ט למ"ש הכסף משנה הלכות רוצח דבשני סדרי יש סדר למשנה א"כ הוי כאן סתמא דערלה קודם והלכה כסתם דהכא דבתרא ע"ש ופ"ט דסוטה שהוכיח דתוס' לא ס"ל כן ע"ש והקשה דברי הרא"ש אהדדי מפסחים פ' כל שעה שפסקו הגאונים כרבנן דר"י דמפרר כו' אף דסתם דתמורה כר"י ובחדש פסק כסתם דיחיד הקודם ע"ש פ"ז דתמורה. והנה דברי הכסף משנה תמוהים לענ"ד דבש"ס סנהדרין ל"ד ע"ב אר"י סתמא אחריני כו' פריך רק מאי אולמא האי סתמא כו' ולמה לא פריך דהא סתמא דנדה בתרא מסנהדרין וכדאמר בשבועות (דף ד' ע"א) להדיא לר"י דבתרא עיקר ע"ש. ומשמע להדיא דגם בשני סדרי אין סדר כנ"ל:
ולענ"ד פשוט דלא קשה לא על הרמב"ם ולא על הרא"ש. דהא בגמ' סנהדרין שם דף ל"ד משני סתמא דרבי' עדיף ע"ש אף דלא מצינו חולקים רק דמצינו ברישא היה ר"מ אומר כו' יחידאי וגם ב' סתמי דסותרין אמרינן דהך סתמא יחידאי כר"מ וממילא סתם אחריני כרבים וכן פי' רש"י ז"ל ס' דרבים דהאי ר"מ הוא וכיון דבד"א הדר ר' וסתים כרבנן ע"ש. ותוס' כתבו בכמה דוכתי דהיכא שנזכר המחלוקת בצידו אינו כסתם גמור ע"ש ריש ביצה דף ב' ע"ב שהקשו דהוי סתם ואח"כ מחלוקת שהזכירו בצידו ר"י אומר אם לא כו' ותי' דמ"מ חשוב כאלו סתם ר' שהוא רבים נגד יחיד אבל אינו סתם גמור ולכך הא סתם דמי שהחשיך שבלי מחלוקת עדיף ע"ש וכ"כ כתבו שבת קנ"ו ע"ב ומוכח להדיא בגמ' שם כן. וביבמות פרק החולץ דף מ"ב ע"ב לא חש לקמחי' סתם ואח"כ מחלוקת הוא ע"ש ובתוס'. וכן אמר התם דר"י אמר הלכה כר"י מכלל דיחידאי פליג עליה והתניא כו' דברי ר' מאיר ע"ש אף דבמתני' סתמה רבי מ"מ כיון שכתוב המחלוקת בצידו ר"י אמר כו' לכך אם לא מצינו יחידאי אמרינן מסתמא דהסתם כרבים ואף דמחלוקת בצידו הוי כרבים אצל יחיד אף דלא חשיב סתם גמור. משא"כ כדמצינו יחידאי י"ל דסתמא יחידאי וכשמחלוקת אח"כ גם באותה משנה אין הלכה כסתמא הנ"ל ע"ש. ולכך בזה לא אמרינן סתמא דרבים עדיף דאדרבה ודלא כמ"ש הפ"י. רק כשיש שני סתמות הסותרין ומצינו בברייתא או משנה אחרת דפליגי יחיד ורבים וע"כ אחד יחיד ואחד רבים בזה סתמא דרבים עדיף כדאמר בסנהדרין כנ"ל. וא"כ שפיר פסק הרמב"ם ז"ל בעריפת עגלה דפ"ט דסוטה במשנה סתם ומחלוקת אח"כ בצידו ג' היו יוצאין ר"י אומר ה' ובמשנה פ"ק דסנהדרין פליגי ר"י ור"ש וקי"ל הלכה כר"י. וממילא סתמא דסוטה יחידאי ר"ש ואח"כ מחלוקת ר"י והלכה כמותו אף דאין סדר למשנה. מ"מ אי דסנהדרין קדים צ"ל דהוי מחלוקת ואח"כ סתם ואח"כ מחלוקת ולמה לי מחלוקת הג' הא כבר הוזכר דברי ר"י במחלוקת א' והיה ג"כ הלכה כסתם וכדפריך ב"ב דף קכ"ב. ומוכח דהך דסוטה קדים ומקודם סתם ואח"כ מחלוקת ר"י אומר ה' ואח"כ מחלוקת בסנהדרין להראות דסתמא דסוטה יחידאי ר"ש ושפיר פסק כר"י כנ"ל. והיינו כשהוזכר היחיד אחר דברי הסתם כמו ב"ב דף קכ"ב רבי יוחנן בן ברוקא אומר ויבמות שם ר"י זה חשיב סתם ואח"כ מחלוקת. וכ"כ רשב"א בתשובה סי' קמ"ד שהשואל רצה לומר דלעולם כה"ג אין הלכה כסתם. והרשב"א ז"ל דחה דאף שאינו סתם גמור מ"מ חשיב כרבים כו' רק אי אשכחן דיחידאי או דמסתבר טעמיה ע"ש. וראיתו כמ"ש תוס' ריש ביצה דאמר בשבת סתם כו' כר"ש מהא דמחתכין כו' אף דאח"כ מחלוקת ר"י אומר אם לא היתה כו' ע"ש. ושם אף דאשכחן ר"ש דיחידאי מ"מ נראה דמוכח דהא מקודם שם סתם להיפוך מטלטלין נר חדש כו' ר"ש אומר כל הנרות כו' כמ"ש תוספות שם ותירצו דהא סתמא דמחתכין בתרא דבמס' אחד יש סדר ע"ש. וא"כ זה הוכחה ממילא דהך סתמא דמותר מוקצה דכר"ש הוא כרבים דאל"ה רק דמחתכין יחידאי כר"ש וחזר ושנה ר"י אומר דהלכה כן צ"ל דמעיקרא סתם כר"י מטלטלין כו' וחזר בו ושנה ר"ש אומר א"כ אם החזרה שיהיה רבים נגד יחיד ועדיין כר"י צ"ל שאח"כ חזר בו וסתם כר"ש מחתכין ושוב חזר בו ר"י אומר לפסוק כמותו. ולכך ע"כ להיפוך דמעיקרא סתם כיחידאי כר"י דמטלטלין כו' וחזר בו ר"ש אומר ולכך סתם אח"כ כר"ש מחתכין לפסוק כמותו וחזר ושנה מחלוקת ר"י אומר שיהיה רבים נגד יחיד להורות דסתם דמטלטלין יחידאי כר"י ומוכח שפיר דסתם כר"ש כנ"ל. וכן מבואר בש"ס נדה ל' ע"ב דת"ק המפלת כו' ר"י אומר כו' וח"א כו' דפריך חכמים היינו ת"ק וכ"ת למיסתמא רישא כרבנן ויחיד ורבים הלכה כרבים פשיטא מ"ד מסתבר טעמי' כו' ע"ש וכתבו תוס' ואע"ג דרישא נמי סתמא מ"מ היה סתם ואח"כ מחלוקת כיון שנזכר אח"כ ר"י אומר. משא"כ שהזכיר בסוף וח"א הוא להיפוך סתם לבסוף ע"ש. וברש"י ז"ל שכתב פשיטא דסתמא דרבים הואיל וסתמא תני' רבי ולא אשכחן יחידאי דאמר הכי דנימא פלוני הוא ע"ש. מבואר כמ"ש לעיל דכה"ג ואשכחן יחידאי אין הוכחה. וכן דוקא שהזכיר סתם מקודם ואח"כ דעת היחיד משום סתם ואח"כ מחלוקת משא"כ להיפוך וחכמים לבסוף הוי סתם גמור דרבים כנ"ל. וממילא מיושב קושית תוי"ט דהרא"ש ז"ל פסחים גבי ביעור חמץ דתנן ר"י אומר כו' וחכ"א מפרר דהוי מחלוקת ואח"כ סתם גמור דרבים הלכה כחכמים אף דסתם דתמורה כר"י מ"מ סתמא דרבים עדיף. דהך דתמורה יחידאי כר"י. משא"כ בחדש במשנה דידן הוי סתם ואח"כ מחלוקת דתני אח"כ בצדו ר"א אומר אף החדש שוב בזה סתמ' דערלה שהוא סתם גמור בלי מחלוקת עדיף כמ"ש תוס' בכמה דוכתי דזה ראיה דרבי חזר בו ושנה דברי ר"א לפסוק כן ולכך סתם לגמרי אח"כ בערלה:
ולכך נראה דבזה עצמו נחלקו האמוראים דלמאי דאמר דסתם דמנחות דעומר בא רק מן הארץ הוא דלא כרבי יוסי בר יהודה רק דחדש בח"ל לאו דאורייתא והא שם ג"כ סתם בלי מחלוקת וסותר לסתם דערלה ממילא שוב כיון דבמשנתינו פליגי חכמים ור"א כנ"ל שוב סתמא דרבים עדיף והלכ' כסתם דמנחות. דהך דערלה יחידאי כר"א כנ"ל: