א. מעשה שכרותו של נח
הקדמה
1. כוונת סיפור זה בצורתו שלפנינו היא לציין, מנקודת מבט של תורת ישראל, את אופיים של שלושת ענפי האנושות שיצאו משלושת בני נח, ולהדגימו באישיות אבותיהם הראשונים. בני שם מיוחדים הם בסגולה זו, שנשתמרה בקרבם או לכל הפחות בידי אנשי המעלה שבתוכם, ידיעת ה׳ (פס׳ כ״ו: ברוך ה׳ אלהי שם), שהדריכה אותם בדרכי המוסר. וידיעה זו נמסרה בשלשלת דורותם לאברהם, שהכריז אותה לעולם והקדיש לה את חייו ואת חיי בניו ויורשיו הרוחניים. בני חם, וביחוד אלה מביניהם שבאו במגע ישיר עם בני ישראל, כלומר המצרים והכנענים, היו מתנהגים בחיי המין שלהם לפי מנהגים שהמצפון הישראלי היה רואה בהם מן הפיגול ומן התועבה. ולא לחנם פותחת פרשת העריות בדברים אלו (ויקרא י״ח, ג׳): כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו ובחקותיהם לא תלכו. ולא לחנם כתוב בסופה (פס׳ כ״ד ואילך): אל תטמאו בכל אלה, כי בכל אלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם, ותטמא הארץ, ואפקוד עונה עליה, ותקיא הארץ את יושביה, ושמרתם אתם את חקותי ואת משפטי ולא תעשו מכל התועבות האלה האזרח והגר הגר בתוככם, כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ותטמא הארץ, ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם. ואשר לבני יפת, שלא היו ידועים כל כך לבני ישראל, די היה לציין תכונות שליליות: מצד אחד לא זכו לידיעת ה׳ כמו בני שם, ולא הגיעו אלא לידי ידיעה כללית של האלהות (בפס׳ כ״ז, יפת אלהים ליפת, בא שם אלהים ולא השם המיוחד ה׳ כמו בפס׳ כ״ו לגבי שֵׁם), ומן הצד השני לא היו נוהגים במנהגים מגונים מבחינה מוסרית כבני חם, אלא דומים היו מבחינה זו לבני שם.
את כל התכונות האלה של שלושת ענפי האנושות מראה לפנינו סיפור זה כאילו הם מתגשמות, ומבושרות מראש, בדמויותיהם השונות של שלושת האבות הראשונים.
2. קשה אמנם לקבוע מה היתה צורתו המקורית של הסיפור על שלושת בני נח במסורת שקדמה לתורה. ואולם אפשר לשער שמתחילה היה מסופר על מעשה של חם יותר גס ויותר מכוער ממה שמסופר במקרא. מדברי פילון מגבל ידוע לנו שהיו הכנענים מספרם על אחד האלים שלהם, אֵל־קרונוס, שהתקרב אל אביו ובסכין שבידו עשה מעשה שמנע מאביו את האפשרות להוליד עוד בנים. אגדות מעין זו מצויות לרוב במיתולוגיה של עמי המזרח ושל היוונים, ואין מן הצורך להרבות בדוגמאות. אפשר הדבר, שהמסורת המקורית שממנה נבע סיפורנו היתה מספרת על מעשה מעין אלה, ואולי אף על מעשה מגונה עוד יותר. יש מי שחושב שגם הסיפור שבתורה עצמה היה כולל בתחילה עניין כזה, אלא שאחר כך קיצרוהו (עיין, למשל, בפירושו של הולצינגר, או בזה של גונקל). כך הבינוהו גם חז״ל (עיין סנהדרין ע׳ ע״א: רב ושמואל חד אמר סירסו חד אמר רבעו), ובכיוון זה כתב הראב״ע בפירושו לפס׳ כ״ד: הכתוב לא גילה מה נעשה. אפשר אמנם שזכרון סיפור קדום על מעשה גס ביותר נשאר בקרב עם ישראל במשך הדורות, ושהוא משתקף באגדות חז״ל, אבל בוודאי אין זו כוונת סיפור התורה לפי פשוטו. התורה מטשטשת את הצד המגונה של הסיפור הקדום, ומעמידה את הדבר על המועט. וזה לכמה סיבות: א) שלא היה מן הראוי לייחס למי שזכה להינצל ממי המבול מעשה כל כך מכוער; ב) שבדרך כלל לא היה מן הראוי להכניס לתוך ספר התורה סיפור מגונה במידה שכזו, הרבה יותר מגונה ממעשה בנות לוט, שסוף סוף בכוונה טובה עשו מה שעשו, ואף יותר מגונה ממעשה ער ואונן; ג) שכדאי היה להורות, שאף התנהגות כזו המתוארת בסיפור שלפנינו הריהו דבר שהמצפון הישראלי העדין סולד ממנו וחושב אותו לחטא שלא יכופר.
ואין להביא ראיה מן הביטוי וירא... את ערות אביו (פס׳ כ״ב), הבא במקום אחר בתורה בקשר ליחס מיני ממש (ויקרא כ׳, י״ז: ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא וגו׳), שהרי על שם ויפת נאמר, בניגוד למעשהו של חם: ופניהם אחורנית וערות אביהם לא ראו (פס׳ כ״ג), ומכלל לאו אתה שומע הן, כלומר שחטאו של חם לא היה אלא ראייה בלבד. וגם מה שנאמר (שם): ויכסו את ערות אביהם מוכיח על כך: אם הכיסוי היה תיקון מספיק, יוצא מזה שהקלקול לא היה אלא ראייה. ודווקא הראייה עצמה, ההבטה, נחשבת לפי החוש העדין של ישראל לדבר מגונה, ביחוד כשהיא קשורה, כמו כאן בפגיעה בכבוד האב. וכך הדבר בפסוק הנ״ל של ס׳ ויקרא: אף הראייה, ההבטה מתוך כוונה לא נקייה, היא עצמה דבר מגונה כשהיא פוגעת ביחס המשפחתי שבין אח לאחותו. כדאי להשוות עוד, לשם הבנת ההשקפה הישראלית כלפי עניינים אלו וכלפי מנהגי האומות בעניינים אלו, את מה שכתוב בחבקוק ב׳, ט״ו, גם שם בקשר לשכרות כמו כאן: הוי משקה רעהו מספח חמתך ואף שכר למען הביט על מעוריהם. שם מדבר הנביא על בני בבל, שלפי בראשית י׳, י׳, היתה ראשית ממלכתו של נמרוד בן כוש בן חם, ואולי הוא מתכוון לרמוז למה שכתוב כאן בס׳ בראשית.
וכן אין להביא ראיה מן המשפט שבפס׳ כ״ד: וידע את אשר עשה לו בנו הקטן, כאילו ירמוז משפט זה למעשה ממש. לכל היותר, אפשר יהיה לראות בו מעין שריד של דברי המסורת הקדומה. אבל גם להנחה זו אין צורך. הראייה עצמה, והשיחה שבה הגיד חם את העניין לשני אחיו בחוץ, כלומר הלעג שלעג על אביו והדיבור הפוגע בדרכי הצניעות, הם הם כבר מעשים אשר לא ייעשו, ומכיון שיש במעשים אלו משום פגיעה בכבוד האב, מסתברת גם המלה לו שאחר הפועל עשה.
לפיכך, יהיה תוכן המסורת העתיקה שקדמה לתורה מה שיהיה, אין לראות בסיפור התורה יותר ממה שכתוב בו במפורש, כפשוטו וכמשמעו.
עיקר עוונו של חם הוא פגיעתו במוסר המיני, והפגיעה בכבוד אביו אינה אלא תוספת עוון. בני כנען לא היו חשודים בעוונות נגד מצוות כיבוד האב. אדרבה, מתוך העלילה האוגריתית על דנאל ואקהת, המביאה רשימת המצוות המוטלות על הבן כלפי אביו, אנו רואים שהיו הכנענים כוללים בתוך מצוות אלו גם חובת החזקת ידו של האב בשעת שכרונו (״אוחז בידו כי ישכר, נושאו כי ישבע יין״). ואולם, חשודים היו הכנענים בעיני בני ישראל, כמו שראינו מתוך מה שכתוב בפרשת העריות, דווקא בעבירות נגד היחסים המשפחתיים בעניינים השייכים לחיי המין.
3. מאד נתחבטו המפרשים בעניין קללתו של כנען, כי מצאו קושי בדבר, שנתקלל כנען על חטא שלא הוא חטא, אלא אביו חטא. תירוצים רבים ושונים הוצעו לקושיה זו, ואפשר לחלק אותם לשלושה סוגים:
א) לסוג הראשון נוכל לייחס את התירוצים המנסים למצוא הצדקה להעברת העונש מעל ראש האב אל ראש הבן. כך, למשל, לפי אחת הדעות הבאות לידי ביטוי בדברי חז״ל, נתקלל כנען במקום אביו מפני שכבר זכה אביו לברכתו של אלהים (ט׳, א׳), ואין קללה במקום ברכה (בראשית רבא ל״ו, ז׳). לפי דעות אחרות חלה הקללה על כנען לפי העקרון של מידה כנגד מידה: חם מנע את אביו מלהעמיד בן רביעי, ולפיכך נתקלל בנו הרביעי (בראשית רבא, שם), או, בדרך אחרת: חם, שהיה בנו הקטן של נח, חטא נגד אביו, ולפיכך בא על ענשו בקללת הבן הקטן שלו (דליטש ואחרים).
ב) בסוג השני נוכל לכלול את תירוציהם של אלה, החושבים שאף על פי שנזכר במפורש שמו של כנען, אין הכוונה לכנען דווקא. אלא לאביו. כך, למשל, סבר רס״ג שיש להבין ארור כנען כאילו היה כתוב ארור אבי כנען. קניג הביע את ההשערה שבתחילה היה כתוב ממש חם, אלא שאחר כך שינו את השם בהתאם לעובדה של שעבוד הכנענים בידי ישראל. בכיוון מעין זה הבינו כנראה את הכתובים בעלי מהדורות אחדות של תרגום השבעים, שהכניסו את שמו של חם במקום שמו של כנען.
ג) עוד סוג שלישי: תירוצים מיוסדים על ההנחה, שלפי כוונת הכתוב, או לפי כוונת מקורו, כנען עצמו היה החטא, או שלכל הפחות השתתף כנען בעוון אביו. גם הנחה זו נמצאת כבר בספרות המסורתית היהודית. לפי אחד הפירושים שבבראשית רבא (שם, שם) כנען ראה והגיד לחם. אגדות אחרות מייחסות לכנען את המעשה המכוער הנרמז למעלה (עיין למשל פרקי דר׳ אליעזר, כ״ג, וזהר חדש, הוצ׳ ויניציה תכ״ג, דף ל״ה ע״ב; והשווה ראב״ע לפס׳ כ״ב: הכתוב לא גילה מה נעשה, והעושה היה כנען, וכן היה כי חם ראה ולא כיסהו כאשר עשו אחיו, רק גילה הדבר ושמע כנען, ולא נדע מה עשה). בכיוון זה הלכו רבים מן החוקרים בתקופה החדשה, לפי שיטתם. אילגן בשעתו הציע לגרוס בפס׳ כ״ב: וירא חם כנען, וחשב בתמימותו שבפירוש מלים אלו בעברית יוכל להיות שהראה חם את הדבר אל כנען. לדעת ולהויזן היתה הצורה המקורית של הסיפור מדברת על שלושה בני נח, שם ויפת וכנען, וכנען, הקטן שבהם, היה מי שחטא נגד אביו, אלא שאחד העורכים שינה את פס׳ י״ח והוסיף בפס׳ כ״ב את המלים חם אבי. רבים, למשל בודה וגונקל, הסכימו לדעה זו; אחרים הסכימו לה רק במקצת, כגון דילמן, החושב לדבר אפשרי שבסיפור המקורי היה כנען החוטא, אבל לא שהיו שם ויפת אחיו. ואחרים אחרת.
קשה למצוא בתירוצים האלה מה שיניח את הדעת. אחדים מהם הם דרשות, שאינן הולמות את פשוטו של מקרא, ואחרים אינם אלא השערות שרירותיות, שאין להן על מה שתסמוכנה. ואולם, אין צורך בשום תירוץ, אם נבין את הכתובים על בוריים, השאלה אינה שאלה, והדבר פשוט מאד.
דברי נח על קללת כנען ועל שעבודו בידי שם ויפת אינם מכוונים נגד האיש כנען בן חם, אלא נגד עם בני כנען, צאצאיו של כנען אחר דורי דורות, הרחוקים מכנען אביהם כמעט באותה מידה שהם רחוקים מחם אבי אביהם. אין כאן אפוא מקרה של בן המקבל עונש בעוון אביו: המבט רחב הרבה יותר. ואף אותם הצאצאים המאוחרים אינם נענשים על עוון אביהם הקדמון. כמו שכבר אמרנו בסעיף הקודם, אין חם כאן אלא סמל לבני כנען הידועים לבני ישראל, ואין מעשיו אלא סמל למעשיהם של בני כנען. זה, ולא אחר, פירושו של הביטוי אבי כנען (על הוראת המלה אבי נייחד עוד את הדיבור בהקדמתנו לפרק י׳). הקללה והשעבוד יחולו על בני כנען לא מפני חטאיו של חם, אלא מפני שהם עושים כמעשיו של חם, מפני חטאיהם הם, הדומים לאלה המיוחסים להם בסיפור סמלי זה. לאיזה שעבוד מתכוון הכתוב, וכיצד הוא קשור דווקא בחטאים דומים לאלה של חם, יתברר להלן בפירושנו.
4. דברי נח מוסרים לנו את הדוגמה הראשונה שבתורה לנאומי ברכה וקללה מפי בן אדם לבן אדם (דברי למך בה׳, כ״ט, אינם ברכה לבנו, אלא איחול של טובה לכלל האנושות), ולפיכך כדאי יהיה להקדיש כאן שורות אחדות לבעית הערך שהתורה מייחסת לנאומים מעין אלה.
במזרח הקדמון נפוצה היתה האמונה, המיוסדת על מושג הכוח המאגי של המלה האמורה, שדברי הברכה והקללה, וביחוד דברי הקללה, מאחר שנאמרו, פועלים באופן אבטומאטי, ומתגשמים כאילו מאליהם, אם לא יקום נגדם כוח אחר ויבטלם. ומתוך כך מתבאר המקום החשוב שהיה ניתן בדתות המזרח, וביחוד בדתות העמים המיסופוטמיים והחתים, לשיטת ההשבעות המאגיות של הכהונה, המתכוונות לבטל את כוח הקללות שנאמרו מפי מי שהוא מן האלים או מבני אדם. האמונה בכוח הברכה והקללה היתה נמצאת גם בישראל, לא רק בתקופת המקרא, אלא גם בתקופת התלמוד (עיין למשל מגילה ט״ו ע״א, וב״ק צ״ג ע״א), והיא נמשכת עד ימינו (די לשים לב למנהג של ״התרת קללות״). בספרי המקרא מוצאים אנחנו את עקבותיה לא רק כשמובאים דברי אנשים נכרים, כגון דברי מלך מואב המאמין בכוח המאגי של קללות בלעם (במדבר כ״ב, ו׳: כי ידעתי את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר), אלא גם בדברי בני אדם מישראל. למשל אמו של מיכה, שכבר קיללה את מי שגנב ממנה סכום כסף, כששמעה שהגנב היה בנה, מיד מיהרה לבטל את כוחה של הקללה על ידי ברכה: ברוך בני לה׳ (שופטים י״ז, ב׳). וכן, כדי להביא דוגמה אחרת, כשהיה יעקב מפחד מפני קללת אביו אילו יגש לפניו במקום אחיו הגדול, אמרה לו מיד רבקה אמו: עלי קללתך בני (בראשית כ״ז, י״ג), כדי להסיר את השפעת הקללה מעל ראש בנה ולהעתיקה אל ראשה היא. אבל אלה הם רק דברי יחידים בישראל, והכתוב אינו אלא מספר סיפור דברים ומשקף את האמונות הרווחות בעם, שאינן לפי טהרת האמונה הישראלית. אמונת ישראל הנשגבה אינה יכולה להשלים עם השקפה זו. לפי התפיסה של תורת ישראל אי אפשר לחשוב שיהיה בכוח דברו של בן אדם לפעול מה שהוא בלי רצונו של ה׳, כי רק מה׳ יצא הרע והטוב. הברכות של בני אדם אינן לפי התורה אלא איחולים ותפילות שיואיל ה׳ לעשות כך וכך. וכן גם הקללות של בני אדם, עד כמה שאינן מעשי עוולה, אינן סוף סוף אלא תפילות שיואיל ה׳ לעשות כך וכך. וכמובן, יוכל ה׳ לקבל או לא לקבל את דברי המברך והמקלל, ולעשות או לא לעשות כדברים האלה, הכל לפי רצונו (השווה תהלים ק״ט, כ״ח: יקללו המה ואתה תברך, קמו ויבושו ועבדך ישמח).
אמנם נוטים רוב החוקרים בזמננו לייחס גם לתורה עצמה את האמונה בכוח המאגי של הברכה והקללה, אבל מי שחושב כך לא הבחין בין האמונה העממית ובין תפיסתה של התורה, ולא הבין את הכתובים על בוריים. לא רק הסתירה שבין אותה האמונה העממית ובין עקרונותיה היסודיים של התורה, אלא גם הניסוח של דברי הברכה והקללה שהתורה מייחסת להם חשיבות מעיד נגד דעה זו. ביחוד יש לשים לב אל שתי תכונות של הניסוח: א) שהפעלים באים על הרוב בצורת יוסיב (עתיד מקצר או כיוצא בו), המביע תשוקה או משאלה, בקשה או תפילה; ב) שהפעולה הטובה או הרעה מיוחסת על הרוב לאלהים עצמו (למשל, בראשית כ״ז, כ״ח, בברכתו של יצחק: ויתן לך אלהים וגו׳). ברור מתוך כך שבמקרים אלו אין המברך או המקלל אלא מבקש בקשה מאת האלהים.
אין כאן המקום להרחיב את עיוננו מחוץ לתחומי פרשתנו ולדון בפרטות על יתר נאומי הברכה והקללה שבמקרא (עין עליהם מה שכתבתי במאמרי ברכה וקללה העומד להתפרסם באנציקלופדיה המקראית); די יהיה לעיין במיוחד במה שכתוב כאן על דברי נח, לפי הדעה הרווחת היום (עיין למשל בפירושו של גונקל) בא הכתוב להגיד שסיבת שעבודו של כנען בידי שם ויפת היתה זו, שקילל אותו נח בזמן קדום, ודברי קללתו של נח פעלו פעולה מאגית ויצרו ובראו את המאורעות. ואולם, אי אפשר שתהיה זו כוונת התורה. אי אפשר שהתורה, החדורה אמונה שלמה בשלטונו המוחלט של האלהים בעולם, תבוא להגיד שמכיון שנפלטו מלים מסויימות מפי נח בשעת כעסו, הוכרח אדון העולם לסבול שיארעו מאורעות מסויימים שלא כרצונו או אף נגד רצונו ונגד מה שעלה במחשבתו תחילה, עד להרשות שיוטל אסון על אנשים חפים מפשע, בכוחם המאגי של אותן המלים. וגם כאן, אין הניסוח מתאים לתפיסה זו. גם כאן, בפס׳ כ״ז, תלויה הפעולה ברצון האלהים: יפת אליהם ליפת. וגם כאן באים הפעלים בצורת יוסיב: יַפְתּ הוא יוסיב, וכן יהי, הבא פעמיים, בפס׳ כ״ו ובפס׳ כ״ז, הוא יוסיב. הצורה ישכֹּן (פס׳ כ״ז) כשהיא לעצמה יכולה להיות גם צורת יוסיב וגם צורת עתיד רגיל, אבל, מכיון שהיא מקבילה אל יהי, בוודאי גם היא באה כאן בהוראת יוסיב. ואשר לפועל יהיה שבפס׳ כ״ה, כך היא על הרוב צורת היוסיב בפעלים ל״ה, בלי קיצור, כשהם נמצאים בהפסק, או, כמו כאן, מיד לפני ההפסק (עיין בדקדוק של גיז׳־קויטש, §109, a, הערה 2). כוונת הכתוב אינה יכולה להיות אלא זו, שהאיש הצדיק התמים ביקש והתפלל שהאלהים יעשה משפט צדק ויתן לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו (גם לצאצאיו של חם שידמו לאביהם במעשיהם), ומכיון שהבקשה היתה צודקת ומתאימה לרצונו של שופט כל הארץ, נתקבלה לפניו.
5. על היחס שבין נטיעת הכרם בידי נח ובין הספורים המיתולוגיים של עמים שונים בדבר המצאת היין נדבר בפירושנו על פס׳ כ׳.
6. ביבליוגרפיה מפורטת על סיפור זה תבוא להלן בסוף הכרך, בהתאם למה שכתבתי למעלה, עמ׳ 32.
פיסקה ראשונה: מעשה שהיה (ט׳:כ-כ״ג)
ויחל נח. שוב הקבלה לפרשה הקודמת, שבה כתוב, אמנם בהוראה אחרת, ויחל עוד (ח׳, י׳), ואחר כך וייחל עוד (שם פס׳ י״ב). ואולי הצורה יחל שם בפס׳ י׳ במקום וייחל באה דווקא כדי להבליט את ההקבלה המילולית הזאת. כאן בא ויחל, כמובן, בהוראת התחיל. ובהוראה זו חוזר הפועל, כמו שכבר רמזנו בהקדמתנו, ביתר שתי המחלקות של פרשה זו (י׳, ח׳: הוא החל להיות גבֹּר בארץ; י״א, ו׳: וזה החלם לעשות): קשר פנימי הפעם, ולא רק הקבלה מילולית חיצונית.
אין כוונת הכתוב לאמור שהתחיל נח להיות איש האדמה, כמו שהבינו מפרשים אחדים. כבר העירו אחרים שאחר הפועל החל, או בעברית מאוחרת התחיל, יכול אמנם לבוא בינוני, אבל לא שם עצם, ועל כל פנים לא בה״א הידיעה כמו כאן (איש האדמה). הפירוש הנכון הוא: ונח, איש האדמה, התחיל לנטוע כרם (רמב״ן).
איש האדמה. על הרוב פירשו: עובד האדמה. וזה לא ייתכן, מפני שני טעמים: א) במושג עובד האדמה העיקר הוא עובד, וכאן הוא חסר; אמנם אפשר להגיד איש מלחמה, מכיון שהמלה מלחמה מביעה את המושג בשלמותו, אבל המלה אדמה לבדה אינה מספקת להביע את המושג עבודת האדמה. ב) אמנם מורה לפעמים השם אדמה בייחוד על אדמה מעובדת או ראויה להיעבד, אבל אין זה הכרח; לפעמים אין פירושו אלא ארץ בכלל. די להזכיר כתובים מעין בראשית י״ב, ג׳: ונברכו בך כל משפחות האדמה, המקביל לבראשית י״ח, י״ח: ונברו בו כל גויי הארץ; ורבים כמוהו. אם כן אפוא, מן הראוי לפרש באופר אחר.
לפי מדרש השם שלמעלה (ה׳, כ״ט) כשנולד נח אמר למך אביו: זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה׳. ועלינו לחכות שיסופר על מילויו של איחול זה, שאם לא כן למה הקפיד הכתוב להזכיר את דבריו של למך? ולא די בזה, שנאמר בדרך כלל שלא יוסיף ה׳ לקלל עוד את האדמה (ח׳, כ״א); צריך עוד איזה רמז מיוחד לאישיותו של נח בקשר לאדמה ולהתרת הקללה הרובצת עליה (זה ינחמנו... מן האדמה אשר אררה ה׳). את הרמז הזה אנו מוצאים כאן. אחר המבול נעשה נח אדון על כל האדמה (רש״י: אדוני האדמה), שהרי משפחתו היתה המשפחה היחידה שנשארה מכל משפחות האדמה, והוא, כראש משפחה זו, היה ראש כל האדמה כולה. והנה קללת האדמה היתה זו (בראשית ג׳, י״ז–י״ט), שמאליה לא תצמיח אלא קוץ ודרדר, והודות לעבודתו הקשה של האדם תתן לו עשב השדה בכדי חייו, ולא יותר. עכשיו, בזכותו של נח, נתבטלה הקללה, והאדמה לא הצמיחה רק תבואה בכדי חייהם של בני אדם, אלא גם את היין המשמח את לבבם (בתהלים ק״ד, ט״ו: ויין ישמח לבב אנוש; והשווה שופטים ט׳, י״ג). והישג זה תלוי בנח, שהיה עכשיו איש האדמה, ריבון האדמה.
ויטע כרם. אולי היתה התחלה של גידול הגפן ושל תוצרת היין תופסת מקום חשוב במסורת האפּית הקדומה, אבל אין נכון להגיד, כפי דעתם של כמה חוקרים, שהכתוב מתכוון כאן לרשום ידיעה מעניינת במקצוע תולדות התרבות. בסיפור שלפנינו אין פרט זה אלא נקודת מוצא לעיקר העניין, כלומר, לנאומיו של נח. אם יש לראות גם בנקודת מוצא זו כוונה צדדית, נוכל לחשוב שהיא כוונת התנגדות למושגים המיתולוגיים המייחסים את המצאת היין לאיזה אל או אל למחצה: הכתוב קובע שגם המצאה זו אינה אלא המצאה אנושית. והשווה מה שכתבתי על עניינים דומים לזה בח״א, עמ׳ 147–149. על כל פנים, מעניין הדבר שכפי מה שנראה היתה מולדתו הראשונה של עץ הגפן דווקא בארץ ארמניה ובסביבותיה, וזה מתאים למה שכתוב למעלה על מקום יציאתם של נח ובניו מן התיבה (עיין בפירושי על ח׳, ד׳, עמ׳ 71–73).
במסורת המיסופוטמית, עד כמה שהיא ידועה לנו היום, אין המצאת היין הישג שהושג אחר המבול. להיפך, בעלילת גילגמש מסופר שבימי העבודה לעשיית הספינה השקה אֻתנפשתם את הפועלים יין לרוב מאד (לוח י״א, שו׳ 72–73). ואולם, הקבלה מעניינת, שעד עכשיו לא שמו לב אליה כראוי, אפשר להכיר בין מה שנאמר כאן על נטיעת כרמו של נח אחר שנושע ממי המבול ובין המסורת היוונית על דבקליון גיבור המבול ועל יחסו למיתוס של דיוניסוס ושל המצאת היין (על אגדות יווניות אלו עיין עכשיו מה שכתב W. Borgeaud ב־Museum Helveticum, כרך ד׳ [1947], עמ׳ 240–249). אולי נבעה מסורת זו מארצות המזרח. והקבלתה לסיפור המקראי תמשוך אליה את תשומת לבנו עוד יותר כשנעמוד להלן על הקבלה אחרת בין מה שמספרים היוונים על דבקליון ואמפיקטיון בנו ובין מה שכתוב על תולדות בני נח בפרק שאחר זה.