פרשה שניה: ירידת מצרים (י״ב, י׳ – י״ג, ד׳)
הקדמה
1. מיד לאחר שהשתקע אברהם בארץ היעוד נתנסה שוב נסיון חדש. רעב כבד הכריחו לעזוב את הארץ ולרדת מצרימה. שם באה שרי אשתו בסכנה חמורה, ואולם הושיעה ה׳ מן הסכנה, וכל המשפחה חזרה בשלום אל ארץ כנען. ושם, על יד המזבח שבנה בבית־אל לפני ירידתו מצרימה, הכריז שוב אברהם בשם ה׳ אלהיו.
כך מסופר בפרשה זו. בסעיפים הבאים של הקדמתנו ננסה לעמוד על כוונתו ועל ערכו של סיפור זה, בכללותו ובפרטיו, ועל היחס שבינו לבין הסיפור הקודם ולבין יתר סיפורי התורה.
ברור הדבר, שהפסוקים א׳–ד׳ של פרק י״ג אינם אלא ההמשך והסיום של הסיפור המתחיל בפס׳ י׳ של פרק י״ב. חלוקת הפרקים, שנקבעה כידוע בימי הביניים, אינה מתאימה לחלוקה המקורית של הפרשיות.
2. סיפור זה על ירידת אברם ושרי לארץ מצרים מקביל הקבלה מפתיעה אל מה שמסופר אחר כך, בסוף ספר בראשית ובתחילת ספר שמות, על ירידת בני ישראל לאותה הארץ. אין כמעט פסוק או חצי פסוק בפרשה זו שלא יזכיר לנו כתוב מקביל בסיפורים השייכים לבני ישראל. לא בלבד לאותם הביטויים שכבר עמדו עליהם חז״ל לשם דרשה (בראשית רבא, מ׳, ח׳), אלא לכל פרטיה ופרטי פרטיה של הפרשה, מתחילתה ועד סופה, אנו מוצאים הקבלה ברורה בסיפורי קורותם של בני ישראל. כתוב כאן, בפס׳ א׳: ויהי רעב בארץ... כי כבד הרעב בארץ, וכתוב שם: ויהי רעב כבד בארץ (מ״ג, א׳). ועוד: כי כבד הרעב בארץ כנען (מ״ז, ד׳). כתוב כאן, עוד באותו הפסוק, שאברם ירד מצרימה לגור שם, וכתוב להלן שאמרו אחי יוסף אל פרעה: לגור בארץ באנו (מ״ז, ד׳). דאגתו של אברם שמא יהרגו המצרים אותו ויחיו את אשתו (פס׳ י״א–י״ג, וביחוד י״ב: והרגו אותי ואותך יחיו) מעורר בנו את זכרון גזירותיו של פרעה המובאות בס׳ שמות: אם בן הוא והמתן אותו ואם בת היא וחיה (שמות א׳, ט״ז), ואחר כך: כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכל הבת תחיון (שם פס׳ כ״ב). ומה שמגיד כאן הכתוב על הילקח שרי אשת אברם אל היכלו של מלך מצרים בין אמהותיו (פס׳ י״ד–ט״ו) מקביל אל מה שמסופר שם על בני ישראל שלוקחו אף הם כעבדים לפרעה. כאן מדובר על ההענקות שניתנו לאברם (פס׳ ט״ז: ולאברם היטיב בעבורה וגו׳) ועל היות אברם בימי יציאתו ממצרים כבד מאד במקנה בכסף ובזהב (י״ג, ב׳), ושם מסופר על כלי כסף וכלי זהב ושמלות שקיבלו בני ישראל מידי המצרים בצאתם. גם כאן וגם שם מספרת התורה כי שמע ה׳ את נאקתם של העשוקים והכה את פרעה בנגעים גדולים כדי שישלח אותם חפשים (הביטוי נגעים בא כאן בפס׳ יז, ובשמות י״א, א׳). גם תחילת השחרור מתוארת במלים שוות כאן ושם. כאן כתוב: ויקרא פרעה לאברם ויאמר (פס׳ י״ח), ושם כתוב: ויקרא למשה ולאהרן לילה ויאמר (שמות י״ב, ל״א). כאן אומר פרעה אל אברם: קח ולך (פס׳ י״ח), ושם אומר פרעה אל משה ואל אהרן: קחו כאשר דברתם ולכו (שמות י״ב, ל״ב; בתרגום השבעים, כתבי יד A ו־B, דווקא קחו ולכו כמו כאן). ועוד כתוב כאן: וישלחו אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, דווקא באותו הפועל שלח החוזר כמה פעמים בספר שמות. ולאחר שיצא ממצרים עלה אברם הנגבה (י״ג, א׳), כשם שעלו הנגבה המרגלים אשר שלח משה לתור את הארץ אחר יציאת בני ישראל ממצרים (במדבר י״ג, י״ז: עלו זה בנגב; ושם פס׳ כ״ב: ויעלו בנגב). וכשם שכאן כתוב באברם: וילך למסעיו (י״ג, ג׳), כך כתוב בבני ישראל: ויסעו כל עדת בני ישראל... למסעיהם (שמות י״ז, א׳); וביטויים דומים חוזרים עוד בכמה מקומות אחרים (שמות מ׳, ל״ו, ל״ח; במדבר י׳, ו׳, י״ב; ל״ג, א׳, ב׳). ולבסוף, נזכר כאן איך הגיע אברם אל מקום המזבח אשר בנה בראשונה, בין בית־אל ובין העי, דווקא באותו המקום שבו היו עתידים בני ישראל היוצאים ממצרים להילחם בקרב הראשון לכיבוש הארץ מעבר לירדן מערבה. עוד פרטים אחרים על ההקבלות שבין שני העניינים ייראו לנו במשך פירושנו.
הקבלות אלו, הנמצאות בכל הפרשה פסוק אחר פסוק, אינן יכולות להיות דבר שבמקרה. ברור, שבכוונה הבליטה התורה את הדמיון שבין עניין לעניין. וכשנשים לב למה שיצא לנו בדבר ההקבלות לפרשה הקודמת (י״ב, א׳–ט׳) ייראה לנו שגם בפרשה שניה זו רצה הכתוב למסור במעשי האבות מעין סימן לבנים, והמשך הפרשה הקודמת לפי שיטתו. בסיפור על ירידת אברם למצרים ועל קורותיו שם ועל יציאתו משם מראה לנו התורה מעין סימן מוקדם לירידת בני ישראל מצרימה לאחר שהשתקעו בארץ כנען, ולעבדותם ולשחרורם. והסיפור מנוסח בצורה עלולה להדגיש את ההקבלה בכל פרטיה. כל התהליך על מאורעות הבנים מתגלה לנגד עינינו כאילו מצוייר מראש בחיי אבותיהם.
סיפור זה לא הובא אפוא מתוך חיבה רומנטית למסורות קדומות, ולא מתוך תשוקה לספק את סקרנותם של בני אדם הרוצים להשתעשע בזכרונות ימי קדם. מטרתו, כמטרת כל הסיפורים שבתורה, היא למסור הוראות לקוראיו. ואלו הן הוראותיו העיקריות:
א) ששעבוד בני ישראל במצרים לא היה אסון בדרך מקרה, אלא דבר תלוי בתכנית שהוכנה מראש לפי רצון האלהים כבר בימי אברהם (השווה גם ט״ו, י״ג–ט״ז) בקשר הרמוני לכלל התכניות האלהיות לגורלו של עם ישראל;
ב) שמהצלתם של אברם ושרי מן הסכנות שהיו צפויות להם במצרים, ומן ההצלה המקבילה של בני ישראל המשתעבדים באותה הארץ אפשר ללמוד שה׳ מוכן תמיד להגן על נאמניו ולהצילם מכל צרה שלא תבוא, ומכאן מקור תנחומים ותקווה לדורי דורות.
על הוראות מיוחדות אחרות שאפשר ללמוד מפרטי הסיפור נעמוד להלן בפירושנו.
3. בעיה חמורה מבחינה ספרותית מתעוררת כשאנו שמים לב אל שני סיפורים דומים לזה הבאים בהמשך ס׳ בראשית: הסיפור שבפרק כ׳ על סכנתה של שרה בארמונו של אבימלך מלך פלשתים בגרר והסיפור שבפרק כ״ו (פס׳ ז׳–י״א) על סכנתה של רבקה, אף היא בבית אבימלך מלך פלשתים בגרר.
לכאורה נראה הדבר מוזר. אפשר להתפלא על כך, שבספר אחד יובאו שלושה סיפורים דומים כל כך זה לזה כשלושה מאורעות שקרו זה אחר זה, ועוד יותר יש להתפלא על כך, שהנפשות הפועלות והסובלות שבסיפור השני אינן אלא אלה שבסיפור הראשון, ואלה שבסיפור השלישי אינן אלא בנו וכלתו של הזוג הראשון, כאילו לא זכו ארבעתם ללמוד לקח מן המאורע הראשון, ואף לא מחזרת העניין במאורע השני. מחמת הזרות שבדבר, רגילים החוקרים המחזיקים בתורת התעודות לייחס את שלושת הסיפורים לשלושת מקורות שונים: על הרוב מייחסים את פרשתנו למקור J. את פרק כ׳ למקור E, ואת הסיפור שבפרק כ״ו לשכבה אחרת של J. ואחרים אחרת (עי׳ את הפרטים בספרי La Questione della Genesi, עמ׳ 304). נימוקים נוספים לחלוקה זו בין מקורות שונים הם: א) חילוף השמות האלהיים (ה׳ בפרשתנו, אלהים בפרק כ׳, ושוב ה׳ בפרק כ״ו); ב) כמה תכונות, לשוניות או אחרות שנחשבו למיוחדות ואופייניות לכל אחד מן המקורות.
ואולם, אין החלוקה מיישבת את הקושיה העיקרית של החזרה המשולשת. אם גם נניח, שהועתקו שלושת הסיפורים משלושה ספרים שונים, עדיין נשאלת השאלה: מה ראה העורך הסופי שהכניס את שלושת הסיפורים לתוך ספרו? הקושיה במקומה עומדת, ואין האחריות של עורך פחותה מן האחריות של מחבר. ואשר לנימוקים הנוספים, ברור הדבר שאין בהם משום הוכחה. חילוף השמות האלהיים אינו במציאות כל עיקר: בפרק כ׳ בא מלבד שם אלהים גם שם ה׳ בפס׳ י״ח (אומרים אמנם שפסוק זה הוא הוספה מאוחרת, אבל שיטה זו, המבערת מן העולם כל עדות שאינה הולמת את הדעה הקבועה מראש. בוודאי אינה נכונה); והסיפור השלישי נמצא אמנם בתוך פרק המשתמש בשם ה׳, אבל בסיפור עצמו אין שם אלהי כל שהוא, אף פעם אחת; ואם נעיין בתרגום השבעים, אף בסיפור הראשון לא נמצא את שם ה׳, אלא רק את שם אלהים. גם התכונות הלשוניות המיוחדות לכל מקור ומקור אינן אלא מדומות: רק מי שחוש ברי של הלשון העברית זר לו יוכל להגיד שביטויים פשוטים מעין היטיב ל־, נא, הנה נא, בגלל, מה זאת עשית, מיוחדים למקור מסויים ואסורים בהנאה לכל סופר אחר, או לשלול מסופר כל שהוא את האפשרות להשתמש בביטויים כגון נקיון כפים או אָמְנָה. וכן קביעת הבדל בין המקורות בשימוש השמות הנרדפים שפחה ו־אמה אינה אלא שרירותית, כפי שכבר הוכחתי במקומות אחרים. וגם ההבדל שביקשו למצוא בהשקפות המוסריות הבאות לידי ביטוי בשלושת הסיפורים איננו בכתובים עצמם, אלא רק בדמיונם של החוקרים; ועל זה נעמוד במפורט להלן בפירושנו.
רצוננו לפתור את הבעיה פתרון מתקבל על הדעת, עלינו להעמיק את העיון יותר מכפי השיטה השטחית והמיכאנית של חלוקת המקורות. ובמיוחד יש לנו לשים לב אל שני דברים, והם: א) כוונתה של התורה בסיפוריה; ב) דרכי חיבור הספרים הנהוגות במזרח הקדמון.
כנראה רווחות היו בישראל, לפני כתיבת התורה, מסורות שונות על מקרה שקרה לאמהות האומה. בעיקרן היו מסורות אלו דומות זו לזו, אבל בפרטיהן היו נבדלות: האחת היתה מספרת על שרי־שרה במצרים, השניה היתה מספרת אף היא על שרה אבל במקום אחר, בגרר, ובשלישית היה מדובר על רבקה. אפשר הדבר, ששלושתן נבעו ממסורת קדומה אחת, שהלכה ולבשה צורות שונות בפרטיה בעברה מדור לדור, אבל תהליך זה שייך לפרי־היסטוריה של הסיפורים, ואינו נוגע לבעיתנו. כשנכתבה התורה, שלושת המסורות היו כנראה כבר קיימות זו בצד זו בישראל. והתורה, שלא באה לחקור מחקר היסטורי על תולדות האבות, אלא רק להשתמש במסורות הקיימות, לשם חינוך דתי ומוסרי, לא דאגה לעיין בשאלת יחסן ההדדי של המסורות האלה, ובוודאי שלא דקדקה בהן לפי שיטת הביקורת ההיסטורית, שלא היתה עדיין במציאות בתקופה ההיא. ומכיון ששלושת הסיפורים היו כולם ראויים לשמש למטרתה, ומכל שכן ראויה היתה לכך החזרה המשולשת על העניין, לא נמנעה מלקבל את שלושתם.
דוגמה מעניינת לשיטה זו נמצאת בספרות הלטינית. המסורת הרומית היתה מספרת על פוּבּליוּס דקיוּס מוּס, אחד משני הקונסולים הרומיים בשנת 340 לפסה״נ, שבקרב בין הצבא הרומי ובין הצבא של הברית הלטינית־קמפנית על יד הר ויסוּביוּס התנדב כקרבן לאלים כדי להבטיח את הנצחון לחילו, ובזכות הקרבת חייו זכו הרומאים להתגבר על אויביהם. וכיוצא בזה היו מספרים על המכונה אף הוא כשם אביו, שהיה אחד משני הקונסולים הרומיים בשנת 295, ובקרב בין הרומיים ובין הסאמניטים ובני בריתם על יד עיר סינטינוס הקריב אף הוא את עצמו לקרבן לאלים ובזכות זה גרם לנצחון הרומיים. כנראה אין ערך היסטורי אלא לסיפור על דבר הבן, ומה שהיו מספרים על אביו לא היה אלא אגדה שנרקמה על הרקע של מעשה הבן. אבל כשבא ההיסטוריון הרומי טיטוס ליוויוס, בסוף המאה האחרונה לפסה״נ, לכתוב את ספרו הגדול על ההיסטוריה הרומית לתפארת מדינתו ועמו, ומצא לפניו את שתי המסורות לא הביא אותן בכור הביקורת: הוא ראה ששתיהן היו מועילות להשגת מגמתו, להרמת קרן הרומיים ולהדגשת גבורתם ומסירותם למולדת, וסבר שאדרבה, דווקא החזרה המכופלת על מעשה הגבורה במשפחה אחת יכולה היתה להיות למופת, ומשום כך הכניס בלי היסוס את שני הסיפורים לתוך חיבורו. וכמובן, אין חזרה זו פוגמת כל עיקר את אחדות ספרו של טיטוס ליוויוס. בספר זה אין מקום להשערות מעין אלה שהוצעו בדבר חיבור ספרי התורה: אישיותו של טיטוס ליוויוס היא אישיות ידועה, וחיבור ספרו בידו אף היא עובדה ידועה: הוא אחד וספרו אחד.
יתר על כן: נוצרה עוד ברומי אגדה שלישית, על פּוּבליוּס דקיוּס מוּס שלישי, נכדו של הראשון, שאף הוא הקדיש את עצמו לאלים ביום קרב כאביו וכסבו למען נצחון חילו ואנו קוראים בדברי קיקרוֹ את ההלל הגדול על שלושת האנשים, האב והבן והנכד, שהיו למופת במסירת חייהם לטובת עמם. החזרה המשולשת מדגישה יותר ויותר את ערכו של מעשה הגבורה.
וכן בתורה, החזרה המשולשת על הצלת האמהות מדגישה יותר ויותר את ערכה ואת התמדתה של עזרת האלהים לנאמניו. ולפיכך נתקבלו בתורה שלושת הסיפורים, כשם שנתקבלו בספרי הסופרים הרומיים החזרות על מעשי גבורתם של הדֶקיים.
משמעותן של החזרות בתורה מתבארת לנו מתוך עדותה של התורה עצמה במקרא מפורש. בעניין שני חלומותיו של פרעה הבאים זה אחר זה והדומים זה לזה, חלום הפרות וחלום השבלים, מסופר שיוסף, לאחר שפתר את החלומות, אמר אל פרעה (בראשית מ״א, ל״ב): ועל השנות החלום אל פרעה פעמים, כי נכון הדבר מעם האלהים וממהר האלהים לעשותו. והוא הדין בענייננו: מתוך הישנות ההבטחה ושילושה מלמדת התורה כי נכון הדבר מעם האלהים, וממהר האלהים לעשותו.
ולא רק חזרה יש כאן, אלא גם הדרגה. כבר ראינו, בסעיף שלפני זה, מה בא להורות לנו הסיפור הראשון, בזיקתו לסיפורים על ירידת בני ישראל למצרים, שעבודם שם ושחרורם משם. הסיפור השני, על הצלת שרה מן הסכנה שהיתה צפויה לה בארמונו של אבימלך מלך פלשתים, בא להרחיב את ההוראה. אפשר הדבר, שגם סיפור מעשה זה של האבות מתכוון, כראשון, לשמש סימן לבנים: בשמואל א ד׳–ו׳ נאמר שלקחו הפלשתים את ארון העדות, המקודש שבקדשי בני ישראל, והובילוהו לבית דגון אלהיהם באשדוד, ואולם ניצל הארון מכל חילול, מכיון שהפיל ה׳ את פסלו של דגון ארצה ונגע במחלות קשות את תושבי אשדוד ואת תושבי יתר הערים שלתוכן הובא הארון אחר כך, עד שהחליטו סרני פלשתים להחזיר את הארון לבני ישראל, ולאחר שהתיעצו עם כהניהם וקוסמיהם החזירוהו בלוית מתנות לשם כפרה. ואפשר הדבר, שיש לראות הקבלה בין סיפור זה ובין הסיפור שבבראשית כ׳, המגיד שלוקחה שרה אשתו ומחמד נפשו של אברהם אבינו, ביד מלך פלשתים והובאה לתוך ארמונו, ואולם נושעה על ידי זה, שהזהיר אלהים את המלך וענש אותו, ואת ביתו עד שהצטרכו להתרפאות, ולבסוף החזיר המלך את שרה לאברהם, בתוספת מתנה לשם כסות עינים. אולי אין הקבלה זו ברורה כהקבלת הסיפור. הראשון אל עניין בני ישראל במצרים, ולפיכך לא נייחס לה כאן חשיבות מיוחדת. נחזור עוד עליה במקומה. על כל פנים, יש כאן אל נכון הרחבת ההוראה: ה׳ הושיע את אבותיו של עם ישראל מידי כל העושקים, מן הרחוקים כמצרים ומן הקרובים כפלשתים, וחזרת התשועה מאלה ומאלה מבטיחה – זוהי הבשורה שהתורה מבשרת לישראל – שהתשועה תתחדש כל פעם שיימצאו בני ישראל בסכנה.
והסיפור השלישי מרחיב עוד יותר את ההבטחה. שם אין התשועה באה ברגע האחרון, כשהסכנה קרובה ורק בדרך נס אפשר להינצל ממנה: שם מנהיגה ההשגחה העליונה את מהלך הדברים באופן שהסכנה תתבטל לפני בואה. ובזה באה התורה ללמד, שאהבתו האבהית של ה׳ משגיחה על בניו לא רק כדי להצילם מן הסכנות שכבר הם מתלבטים בהן, אלא גם למנוע מראש את אפשרות הסכנות שהם עלולים להביא על עצמם באשמתם או ברשלנותם.
ואולי ישאל כאן השואל: כיצד אפשר להניח, שהובאו שלושת הסיפורים בספר אחיד, מאחר שאין הגיון בדבר, שאברהם ושרה לא למדו לקח ממה שקרה אותם במצרים ושוב שגו אותו המשגה בגרר, וגם יצחק בנם שוב שגה כמוהם? אבל קל להשיב, ששאלה כזו יכולה היתה להיות נשאלת אילו היו ספרי התורה בנויים לפי שיטת החשיבה ההגיונית שיצרו להם היוונים במאה החמישית לפסה״נ ושבאה מהם בירושה לעולם המודרני, ואולם ספרי התורה, ככל ספרי תקופתם, נכתבו לפי שיטת החשיבה האורגנית, שאין דרכיה דרכי החשיבה היוונית (על המושג ״חשיבה אורגנית״ עי׳ י. היינמן, דרכי האגדה, עמ׳ 8–9).
כפי שאמרנו למעלה. בתחילת סעיף זה, אם נרצה להבין על בוריה את מהות החזרה המשולשת, עלינו להרחיב את מבטנו גם מחוץ לגבולות ישראל, ולשים לב אל השיטות הספרותיות הרגילות במזרח הקדמון. והנה בחיבורים הסיפוריים של המזרח הקדמון חזרת סיפורים דומים זה לזה היא תופעה שכיחה. כך, למשל, בשיר הבבלי על יצירת העולם, אָנוּמַה עַליש, כמה עניינים חוזרים פעמיים בצורה דומה, פעם בסיפור קורותיו של אַאַ־נוּדימוּט. ופעם בסיפור קורותיו של מרדוך בנו (או כנראה, לפי הצורה המקורית של אָנְלִיל), כגון: א) הסיפור על לידתו של אָאַ ותיאור דמותו והסיפור על לידתו של מרדוך ותיאור דמותו; ב) ההכנות של אַפְּסֻ ושל מֻמֻ להשמדת האלים, וההכנות של תִאַמַת ועוזריה למטרה זו; ג) מלחמתו של אָאַ נגד אַפְּסֻ ומֻמֻ ומלחמתו של מרדוך נגד תאָמת; ועוד הקבלות אחרות מעין אלה. ואי אפשר להעתיק אל חקר הספרות הבבלית, כפי שניסה מ. יסטרוב לעשות, את שיטת חלוקת המקורות הנהוגה בחקר המקרא. עוד יש בשיר הבבלי האמור חזרות מילוליות משולשות ומרובעות: תיאור המפלצות שיצרה לה תאָמת כדי להיעזר בהן במלחמתה חוזר לא פחות מארבע פעמים (על חזרות מילוליות כאלה עי׳ מה שכתבתי בפירושי על ס׳ שמות, פרשה שלישית). וכיוצא בכל זה נמצא בספרות האוגריתית, הקרובה ביותר אל הספרות העברית הקדומה. די להזכיר דוגמה אחת מאלפת: בעלילת בעל וענת מסופר בפרטות על משלחת ששלח אבי האלים אל בנו כת׳ר־וח׳סס, כדי שישים קץ למלחמה ויסור אליו לשמוע מה שהוא רוצה להגיד לו: אחר כך מסופר במלים דומות על משלחת דומה שהוא שלח אל ענת; ושוב פעם שלישית מסופר במלים דומות על משלחת דומה ששלח בעל אל ענת. ואך למותר להוסיף שגם בספרות האוגריתית נמצאות חוזרות מילוליות לרוב (עי׳, למשל, מה שכתבתי בפירושי על ס׳ שמות, שם).
מכיון ששיטת החזרות היתה רגילה בספרות הסיפורית של המזרח הקדמון, אין להתפלא על העובדה, שגם הספרות הסיפורית של המקרא מראה לנו סימנים ברורים של שימוש בשיטה זו. ואפשר להוסיף שבדרך כלל, בכל ההיקף של סיפורי ס׳ בראשית על אבות האומה, מתוארות דמויותיהם של שלושת האבות כשלוש דמויות מקבילות זו לזו. מתואר לפנינו מעין מהלך חיים אחד, הנשנה והמשולש גם בקווים הכלליים וגם בפרטי המאורעות, והמקבל מתוך החזרה המשולשת חיזוק ואישור, כבשורה והבטחה לגורלו של עם ישראל בעתיד. כל אחד משלושת האבות נפרד כבחיר ה׳ מקרובים המתהלכים בדרך אחרת (אברהם נפרד תחילה מבית אביו ואחר כך מלוט, בן אחיו, וכן יצחק מישמעאל, וכן יעקב מעשיו); כל אחד מהם מקבל, חלף הקדשתו לעבודת ה׳, הבטחה של ברכה אלהית, הבטחה לזרע רב ולקניין ארץ הייעוד; כל אחד נושא אשה (או נשים) מתוך חוג הקרובים שבמיסופוטמיה; כל אחד מחכה זמן רב לזרע מאשתו (או מאשתו האהובה ביותר), ורק אחר תוחלת ממושכת זוכה לכך בחסד אלהים; כל אחד מוכרח לגלות מארץ היעוד מפני הרעב; כל אחד נמצא בסכנה בארץ נכריה ונושע הודות לעזרת אלהיו; כל אחד מתנסה עוד נסיונות אחרים, ובתוכם סכנה חמורה לבנו הנבחר, או פרידתו ממנו במשך תקופה ארוכה; כל אחד כורת ברית עם השכנים שוכני הארץ: כל אחד קונה לו אחוזה בארץ היעוד. ויש עניינים שאמנם אינם חוזרים בחיי שלושתם, אלא חוזרים בחיי שניים מהם: כך, למשל, גם אברהם וגם יעקב עולים ממיסופוטמיה וחונים בתחנות שוות; שניהם נושאים שפחות על נשיהם כדי להוליד מהן בנים; גם בעד יצחק וגם בעד יעקב צריכה נסיעה למיסופוטמיה לקחת להם משם אשה; גם יצחק וגם יעקב מברכים, בכוונה או שלא בכוונה, את הבן או את הנכד הצעיר במקום הבכור; וכן הלאה. ויש שהחזרה באה בדורם של בני יעקב: גם בסיפור לידתם של התאומים בני יצחק וגם בסיפור לידתם של התאומים בני יהודה יש רמז לנסיון, מוצלח או לא מוצלח, של הבן הצעיר לצאת לאור העולם לפני אחיו. ויש שהחזרה באה בתוך מהלך חייו של אב אחד: עניין נשיאת שפחה לאשה חוזר פעמיים בחיי יעקב.
מכל זה יוצא ברור, ששיטת החזרות היא כלל גדול ויסוד מתמיד בסיפורי ס׳ בראשית על האבות, ואין לך חלוקת מקורות שתוכל לבטל מתוכם תכונה יסודית זו.
4. על בעיות אחרות, כגון עניין גילה של שרי, או האופי המוסרי של הסיפור, נדון במפורט בפירושנו לדברי הכתוב.
פיסקה ראשונה: הירידה למצרים
ויהי רעב בארץ. עצירת גשמים בארץ כנען גרמה לחוסר מזון במקום.
וירד אברם מצרימה. כך היו הנוודים השמיים רגילים לעשות: כשהיו מחוסרי מזון היו נכנסים למצרים, ארץ מבורכת ברוב תבואתה. חוקרים אחדים סברו אמנם שהכוונה כאן אינה לארץ הנילוס, אלא למחוז בצפון ערב המכונה בתעודות אכדיות בשם מֻצרִ, אבל אין השערה זו מתקבלת על הדעת. מכיון שכל העניין דורש ארץ מצויינת בפוריותה כבקעת הנילוס.
נאמר כאן, וירד, כי לשון ירידה רגילה לציין את המעבר מארץ כנען, ארץ הרים וגבעות, אל בקעת הנילוס. ונזכר רק אברם, כראש המשפחה, אבל הכוונה היא: אברם וכל בני ביתו וכל הרכוש אשר הביאו מחרן (פס׳ ב׳); ומיד ידבר הכתוב על אשתו שהיתה עמו, אף על פי שאינה נזכרת כאן במפורש. ומכאן שאין למצוא קושי בהזכרת לוט להלן, י״ג, א׳; ועי׳ שם בפירושי.
לגור שם. קשה היתה בוודאי ללבו של אברם היציאה מארץ כנען. מלפני זמן קצר הגיע שמה, ומלפני זמן קצר ניתנה לו ההבטחה האלהית שזו תהיה נחלתו ונחלת צאצאיו, ומלפני זמן קצר ביצע את כיבושה הסמלי; והנה עכשיו מוכרח הוא לצאת ממנה. נסיון קשה. ועל קושי הנסיון, שרק מתוך עצבון מר עומד בו אברם, רומז הכתוב במלים לגור שם ובהנמקה כי כבד הרעב בארץ. לגור שם: לא על מנת להשתקע, אלא לשבת שם ישיבה ארעית. זמן מה, עד יעבור זעם. אינו רוצה חלילה, לעזוב את ארץ היעוד.
כי כבד הרעב בארץ. הדגשת התואר כבד משמיעה לנו את חומר ההכרח. רק מפני שהרעב הוא כבד גומר אברם בלבו, בעל כרחו ומתוך דאבון לב, לצאת את הארץ.
חזרת המלה בארץ בסוף המשפט האחרון של הפסוק כבסוף המשפט הראשון נותנת לפסוק צורה הרמונית נאה, הבולטת לעינינו כשאנו מסתכלים בחלוקת הפסוק שציינתי למעלה.
על ההקבלות שבפסוק זה ובפסוקים הבאים למה שכתוב בסוף ס׳ בראשית ובתחילת ס׳ שמות על ירידת בני ישראל למצרים ועל שעבודם ושחרורם עי׳ למעלה, בהקדמה לפרשה זו, סעיף 2.