Cassuto on Genesis, From Adam to Noah 3:24

ויגרש את האדם. הכפלה מיותרת לכאורה, שהרי כבר נאמר בפסוק הקודם: וישלחהו ה׳ אלהים מגן עדן. לשער שיש כאן נוסחה שניה אי אפשר, מכיון שחסר כאן דבר עיקרי, הזכרת המקום שממנו גורַש האדם. אם נעיין בדייקנות בדברי הכתוב ניוכח שלא בלי כוונה מסויימת חזרה התורה על העניין פעם שניה במלים שונות. ראשית כל, הפועל גרש מוסיף דבר מה על הפועל שלח. כתוב בשמות י״א, א׳: כשלחו כלה גרש יגרש אתכם מזה (והשווה גם שמות ו׳, א׳: כי ביד חזקה ישלחם, וביד חזקה יגרשם מארצו). גם כאן בא ביטוי כפול כמו שָם, ולשֵם הדרגה כמו שָם: לא רק וישלחהו שילוח שאינו מונע איזו אפשרות של חזרה, אלא ויגרש אותו, לחלוטין. ועוד: כאן מודגש המושא, את האדם, ולא לחנם הוא מודגש. על ניתוק היחסים שבין האדם ובין גן עדן אפשר להביט משני צדדים: מצד האדם, שהוכרח לצאת מן הגן, ומצד הגן, שנשאר בלא אדם. על מצבו החדש של האדם מדובר בפסוק הקודם: ה׳ אלהים שלחו מן הגן כדי שיוכרח לעבוד את האדמה להוציא ממנה את פרנסתו; וכאן, בפס׳ כ״ד, מדובר על מצבו החדש של הגן: אמנם את האדם גירש ה׳ אלהים מן הגן, אבל לא נשאר הגן בלא שמירה. תפקיד השמירה שנמסר בתחילה לאדם לא בטל, אלא נמסר למישהו אחר, לכרובים.

וישכן. גם בתהלים ע״ח, נ״ה, בא וישכן אחר ויגרש להגיד מי הוכנס במקום המגורשים: ויגרש מפניהם גוים... וישכן באהליהם שבטי ישראל, וברור מתוך הקבלה זו שאין לתקן את הנוסח ולגרוס וישם במקום וישכן כמו שמציעים מפרשים אחדים על סמך ב׳, ח׳. – בשבעים: וישכן אותו מקדם לגן עדן, וישם את הכרובים וגו׳. מבחינת התוכן אין הבדל חשוב בין שתי הנוסחאות, אבל הפסוק האמור של מזמור ע״ח מוכיח שנוסחת המסורה עדיפה.

מקדם לגן עדן. במזרחו של גן עדן (רש״י). ולזה מתאים מה שכתוב להלן (ד׳, ט״ז): וישב בארץ נוד קדמת עדן. מאותו פסוק יוצא, שלצד מזרח גורַש האדם, ולפיכך מן הראוי היה שהשומרים המונעים ממנו את החזרה אל הגן יעמדו דווקא במזרחו של הגן. שם כנראה היה מקום הכניסה והיציאה. הביטוי מקדם לגן עדן מזכיר, כאמור, מה שכתוב למעלה בפרשה (ב׳, ח׳): גן בעדן מקדם.

את הכרבים. ה״א הידיעה כאן אינה דומה לזו של ויבא הפליט (י״ד, י״ג), כלומר אותו הפליט שבא, אלא כוונתה לרמוז לדבר ידוע כבר לקורא. וכן הזכרת הכרובים בפרשיות על מלאכת המשכן ועל בניית הבית, בלי שום תוספת ביאור על מהותם ועל צורתם, מוכיחה שידועים היו הכרובים בישראל. על המסורת הסיפורית הקדומה והנפוצה בעם בדבר הכרובים בגן עדן עיין מה שכתבתי למעלה (הקדמה לפרשה שניה, סע׳ 3), ועל היחס שבין המסורות השייכות לגן עדן ובין הסמלים שבמשכן ובמקדש עיין מה שכתבתי בפירוש ל- ב׳, י״א־י״ד. כיצד היו מתארים להם בני ישראל ובני יתר העמים שבמזרח הקדמון את הכרובים נוכל ללמוד ממה שכתוב בספר יחזקאל על דבר הכרובים או החיות, ומהתגליות הארכיאולוגיות. תיאורו של יחזקאל ידוע. גם אצל העמים השכנים הכרובים הם חיות בעלות דמות מורכבת, ברובם אריות (או שוורים) בעלי כנפיים וראשם ראש אדם. על העניין ראה מאמריו של Dhorm ו- Vincent ב- RB, כרך ל״ה (1926), עמ׳ 328־358, 481־495, את הנתונים המסכמים של Vriezen בספרו הנ״ל, עמ׳ 113־115, 198־200, 238, ואת מאמרו של Albright ב- Biblical Archaeologist, כרך א׳ (1938), עמ׳ 1־3. עוד חומר ארכיאולוגי נוסף נתגלה בשנים האחרונות.

תפקידם של הכרובים אינו תמיד שווה. יש, גם בישראל וגם בעמים, כרובים שומרים, ״סוככים״ (עיין למעלה, על ב׳, ט״ו), ויש כרובים המופיעים כהתגשמות של הרוחות החזקות המניעות את ענני השמים, את מרכבותיו של הקדוש ברוך הוא. על אופיים זה של הכרובים, כהתגשמות הרוחות, כבר עמדו חוקרים אחדים, מתוך מה שכתוב בספר יחזקאל על מעשה המרכבה, ומתוך מה שכתוב בתהלים י״ח, י״א: וירכב על כרוב ויעף, וידא על כנפי רוח (וכך בשמואל ב כ״ב, י״א: ושם הנוסחה וירא במקום וידא): על כנפי רוח מקביל ל־על כרוב. ועוד כתוב (תהלים ק״ד, ג׳־ד׳): השם עבים רכובו, המהלך על כנפי רוח, עושה מלאכיו רוחות; ובוודאי אין מלאכיו בפסוק זה אלא הכרובים. – נדמה שבפסוק שלנו נקשרים שני העניינים זה בזה: הכרובים נזכרים כאן גם כשומרים וגם כסמל הרוחות, כמו שייראה לנו מיד להלן.

ואת להט החרב המתהפכת. גם כאן באה ה״א הידיעה, וגם על עניין זה היתה בוודאי המסורת הקדומה מספרת בפרטות (עיין למעלה, בהקדמה, סע׳ 3). לפי מה שנראה, מעין הד למסורת זו על להט החרב המתהפכת נשמע גם בתהלים ק״ד, ד׳. מיד אחר הרמז למרכבה ולכרובים שהבאתי בשורות הקודמות (השם עבים רכובו, המהלך על כנפי רוח, עושה מלאכיו רוחות), כתוב שם בהמשך הפסוק: משרתיו אש לוהט. לוהט, ממש השורש של המלה להט שבפסוקנו, וגם שם בקשר לכרובים. אם הכרובים הם הם הרוחות המנשבות בשמים, אז האש הלוהט ולהט החרב הם הם הברקים הנראים בתוך העננים כחרב חדה, שלופה ביד הכרובים, ומתהפכת, כלומר מתגלגלת אנה ואנה. בצלעות ההר שעל ראשו עומד הגן מתחוללות תמיד סערות כבירות, רוחות עצומות מנשבות שם, וברקים נוראים לוהטים מסביב. ואי אפשר לו לאדם לטפס על ההר ולהגיע לראשו.

לשמר את דרך עץ החיים. כך, בסערות האיומות שהם מעוררים, ובלהט הברקים שבידם, שומרים הכרובים את דרך עץ החיים, וחוסמים אותה בפני האדם. המלים האחרונות של הפרשה מזכירות מה שכתוב בתחילתה: ועץ החיים בתוך הגן, וחזרה זו לשם ניגוד היא באה, להדגיש את ההבדל שבין מצבו המקורי של אדם הראשון ובין המצב שנוצר לרגלי חטאו. בתחילה שרוי היה האדם בתוך הגן, בקרבת עץ החיים, ואפשר היה לו בכל רגע לגשת אליו ולאכול מפריו; עכשיו רחוק הוא משם, והכרובים ולהט החרב שומרים את הדרך ואינם מניחים לו להתקרב שוב אל הגן ואל עץ החיים. האושר שזכה לו בגן עדן עבר לאין חזרה, כחלום יעוף. מעכשיו, לא יחיה המין האנושי אלא בתוך הקשיים והיסורים של העולם השפל.

פרשה שלישית: מעשה קין והבל

(ד׳, א׳ – כ״ו)

הקדמה

1. פרשה זו כוללת בתוכה כמה עניינים שונים. אמנם בכותרת ששמתי בראשה קראתי לה מעשה קין והבל, על שם העניין המרכזי שבה, אבל הפסוקים השייכים במישרים למעשה זה אינם מהווים, כמו שנראה להלן, אלא שתי פיסקות מפיסקותיה (פס׳ ג׳ – ט״ז), וקרוב הדבר שעניין מרכזי זה, ויתר העניינים שמסביב לו, הנבדלים זה מזה באופיים, היו במסורת שקדמה לתורה מסופרים כל אחד בפני עצמו, עד שנתקשרו יחד בכתוב שלפנינו ונעשו לסיפור אחיד.

2. אם נשתדל לקבוע בפרטות מה הם העניינים המסופרים בפרשה זו, ומה התחומים שלהם, וכיצד מתחלקת הפרשה לפיסקותיה, ונעיין לשם זה בתכנם ובצורתם של הכתובים, תצא לנו כאילו מאליה חלוקה זו:

א) לידתם של קין והבל, ומקצועות עבודתם (פיסקה ראשונה, פס׳ א־ב׳).

ב) מעשה קין והבל, המתחלק לשתי פסקות: הריגתו של הבל בידי קין (מפיסקה שניה, פס׳ ג׳־ח׳, ודינו של קין לעונש גלות מתמדת (פיסקה שלישית, פס׳ ט׳־ט״ז). הביטוי ויהי מקץ ימים בראש פס׳ ג׳ מורה על התחלת פיסקה חדשה, וכן המלה ידעתי בפס׳ ט׳ מהווה תקבולת לתחילת הפיסקות הראשונה והרביעית והשישית, שבכולן כתוב וידע, ותקבולת זו משמשת אף היא סימן להתחלת פיסקה חדשה (על תקבולת הפועל ידע בין פרשה זו ובין הפרשה הקודמת, עיין להלן).

ג) גיניאלוגיה של קין (פיסקה רביעית, פס׳ י״ז- כ״ב). בפסוק הראשון (פס׳ י״ז) בולטת התקבולת לתחילת הפיסקה הראשונה: וידע קין את אשתו ותהר ותלך את חנוך – והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין. ועוד השווה כאמור את התחלתן של הפיסקות השלישית והשישית.

ד) שירו של למך (פיסקה חמישית, פס׳ כ״ג - כ״ד). אופיה השירי של פיסקה זו מבדיל אותה מחברותיה בבירור.

ה) לידתם של שת ואנוש (פיסקה שישית, פס׳ כ״ה – כ״ו). הפסוק הראשון (פס׳ כ״ה: וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן) מקביל כאמור להתחלות הפיסקות הראשונה והשלישית והרביעית (על הקבלות אחרות עיין להלן בפירושי).

אם כן איפוא, העניינים המסופרים בפרשה הם חמשה במספר. נעיין על כל אחד מהם בפני עצמו.

3. ונתחיל מהעניין המרכזי, הריגתו של הבל ודינו של קין. בה בשעה שבנוגע למעשה בראשית ולמעשה גן עדן מצאנו הקבלות רבות ומעניינות גם בספרות הישראלית וגם בספרויות של יתר עמי המזרח, בנוגע למעשה קין והבל אין בידנו עד עכשיו הקבלות מעין אלה. המוטיב של האח ההורג את אחיו מופיע אמנם גם באגדות העמים: המצרים, למשל, היו מספרים על סת שהרג את אוסיר, וכן הכנענים, כדי להביא דוגמא אחרת, היו מספרים על מת שהרג את בעל. אבל אין אלה אלא הקבלות רחוקות, ומחוץ למוטיב האמור אין בהן שום יסוד אחר משותף לפרשתנו. לפיכך, מכיון שאין בידנו חומר אחר מלבד מה שכתוב בספר בראשית, כל מי שמנסה לעקוב אחר פרטיה ותכונותיה וכוונותיה של המסורת שקדמה לתורה בעניין קין והבל עוזב בעל כרחו את הקרקע המוצקה של העובדות, ומפליג לתוך הים רחב הידים של ההשערות.

השערות רבות ושונות הוצעו על דבר זה בזמננו. ההשערה שזכתה להסכם הרחב ביותר בחוג החוקרים הריהי זו הקושרת את העניין בשבט הקיני, והקובעת שכוונתו המקורית של הסיפור היתה להסביר את סיבות גורלו ודרכי חייו של שבט זה. עיבד ושכלל אותה לפרטיה Stade (לאחר שכבר רמזו מלומדים אחרים איזה רמז באותו הכיוון), במאמר מקיף שפרסם לראשונה ב- ZAW, כרך י״ד (1894), עמ׳ 250־318, ורבים קיבלוה, או ממש בצורה שנתן לה Stade או באיזה שינוי בפרטים. גם Gunkel, שבתחילה התנגד לה, קיבל אותה במהדורה השלישית של פירושו. דומה לה גם תפיסתו של Mowinckel, במחקר המפורט שהקדיש לענייננו בזמן האחרון, בחיבורו על המקורות של הפרקים הראשונים בספר בראשית, שכבר הבאתי למעלה (עיין בביבליוגרפיה לפרשה שניה: מעשה גן עדן). – וזהו עיקר השיטה בקוויה הכלליים: קין אינו איש יחידי, אלא מיצג הוא את השבט הנקרא בשם זה, קין, או בשם היחס קיני, והנזכר פעמים אחדות במקרא: שבט של נודדים, שישב בארץ הנגב, ומשם התפשט במקצתו גם למקומות אחרים בארץ ישראל. שמו של שבט זה מעיד עליו שהיה עוסק בנפחות (قين בערבית פירושו נַפָּח, וכן בארמית קיניא או קינאה; והשווה גם פס׳ כ״ב). ולפיכך היה שבט הקיני נבזה ונמאס בעיני השבטים שמסביב לו, כשם שבארץ ערב בזמננו שבטי הנפחים הנודדים נבזים ונמאסים בעיני הערבים. גם העובדה ששבט הקיני קשור פעם בישראל ופעם בעמלק ופעם במדין מוכיחה עליו שלא היה אלא שבט עלוב וחסר כוח, ובלתי מוכשר לעמוד ברשות עצמו. הסיפור על מעשה קין והבל משקף את הבזיון של עובדי האדמה או של הרועים האצילים לגבי שבט זה של רועים־נפחים, הנודדים תמיד ממקום למקום בלי קבע, וכוונתו להסביר את מצבם השפל של בני קין על ידי קללה שנתקלל אבי אבותיהם מפני חטאה גדולה ואיומה שחטא. האות הנזכרת בפס׳ ט״ו אינה אלא האות המיוחדת של השבט, השרטת המציינת את כל בני השבט והמחייבת את כולם לנקום דמו של כל אחד מאחיהם שנהרג.

אחרים הציעו הצעות אחרות. כך, למשל, Ehrenzweig, במאמר שפרסם ב- ZAW, כרך ל״ה (1915), עמ׳ 1־11 (ועיין גם כרך ל״ח [1919־1920] עמ׳ 65־86 וכרך ל״ט [1921], עמ׳ 67־76, 80־82). על סמך מה שכתוב בפס׳ י״ג, ויהי בֹנה עיר, הביע הוא את ההשערה (וכבר גם לו קדמו רמזים אחדים בכיוון זה), שהסיפור היה מעיקרו קשור איזה קשר בסיפור על רומולוס מיסד עיר רומה, שהרג את רימוס אחיו, וששני הסיפורים נובעים מתוך איזו אגדה פולחנית איטיולוגית קדומה, המתכוונת להסביר את מוצאו של מנהג קרבנות האדם בשעת יסודה של עיר או יסודו של איזה בניין חשוב: המהדורה שלפנינו שינתה לפי דעתו את צורתה המקורית של האגדה מפני ההשקפה הישראלית, הרואה בקרבנות האדם מעשה תועבה.

אין בדעתי להביא כאן את כל ההשערות שהוצעו על העניין, מכיוון שאין לדבר סוף. לא אזכיר בפרטות את דעותיהם של אלה שניסו לקבוע את כוונתו המקורית של הסיפור לאור האתנולוגיה, ולא את דעותיהם של אלה שרצו להסביר כוונה זו על סמך תולדותיו של עם ישראל, למשל על ידי זיהויו של קין באדום, בקשר לעמוס א׳, י״א, ולא את יתר הדעות שהובעו בכיוונים שונים. ועל אחת כמה וכמה שלא אתעכב על השערות משונות כגון זו הרואה בקין מעין אל מאֵלי הלבנה שהרג את הנחש ואחר כך נתגלה לו שהנחש היה אחיו, וכן הלאה. רק אזכיר עוד, כדי להביא דוגמה נוספת, את ההצעה שהציע לפני זמן קצר Brock-Utne במאמר שפרסם ב- ZAW, כרך נ״ד (1936), עמ׳ 202־239. לפי דעתו משתקף בסיפורנו תהליך של מאורעות מסויימים בחיי הדת של הפרימיטיביים: בתקופה של בצורת רצו האיכרים להחזיר לאדמה את פוריותה על ידי קרבן של בן אדם, שהקריבו אותו בני שבט הקיני, שבט של משרתים נמוכים במקדשים; אבל הכהנים הגבוהים, המתנגדים לקרבנות אדם, גירשו את הקינים האלה מתחום המקדשים ודנו אותם בגלות.

4. כל ההשערות האמורות נתקלות בקשיים רבים. על השערתו של Stade יש להקשות, ראשית כל, את הקושיות דלקמן: א) אמנם נכון הדבר, שבכמה מקומות בספר בראשית אנשים מסויימים מיצגים שבטים שלמים, שבטי בניהם ובני בניהם, אבל במקרה הנידון נזכרים בניו של קין, ואינם נעים ונדים כמוהו (עיין להלן, סע׳ 8), ולפיכך אופי זה מיוחד לו ולא לצאצאיו; ב) אין שום רמז לזה שהאות שייכת גם לבניו אחריו, וגם היא נדמית מיוחדת לו לבדו; ג) ואילו נניח שהיתה אות זו אות השבט, הרי כמה שבטים יש להם אות מסויימת, ולא היה הגיוני ליחס את מציאות האות לשבט קין כעניין מיוחד לשבט זה; ד) שבט הקיני היה חשוב ואהוב בישראל, ואי אפשר לשער שהתורה קיבלה סיפור מתכוון לגנותו; ה) ההוראה נַפָּח אינה אלא אחת מההוראות המשניות והמקריות של מלים נגזרות משורש קין (עיין על זה להלן, בפירושי על ד׳, א׳). ואף על פי שהמחקר הארכיאולוגי של השנים האחרונות הוכיח שבארץ מדין, במקום קרוב למושבותיו הראשונים של שבט הקיני, נמצאים היו מכרות נחושת חשובים מאד, שבוודאי נוצלו כבר בתקופה העתיקה, אין עובדה זו מספקת לעשות את השערתו של Stade מתקבלת יותר על הדעת. על קושיות אחרות שאפשר להקשות על השערה זו (עיין, למשל, במאמרו הנזכר של Brock-Utne, עמ׳ 204־207), אין מן הצורך להאריך כאן את הדיבור.

אשר ליתר ההשערות שעוד הוצעו כאמור, קשה למצוא להן אחיזה ברורה בדברי הכתוב. יש להעיר עליהן שתי הערות כלליות, שבמקצתן כוחן יפה גם בנוגע להשערתו של Stade.

ההערה הראשונה היא זו, שאותן ההשערות נוסדו על ההנחה, שהכתוב שלפנינו נתן לסיפור צורה שונה ומשמעות שונה מאלה של המסורת הקדומה, אם מתוך כוונה מסויימת (כך, למשל כתב Ehrenzweig, עמ׳ 2), ואם מתוך אי־הבנה (כך כתב, למשל, Gunkel, עמ׳ 49); והנחה זו מחלישה בהרבה את ההשערות, שהרי הריקונסטרוקציות של איזה סיפור שונה ממה שכתוב יכולות כמובן להיות מרובות עד לאין סוף, וככל אשר הולך ומתרבה מספר האפשרויות, כך הולכת ומתמעטת דרגת ההסתברות של כל אחת מהן. לפי שעה, עד שלא יתגלה איזה טכסט מזרחי קדום על העניין, עלינו להודות שבמצב הנוכחי של המדע אין בידנו לקבוע מה היו צורתה המקורית וכוונתה המקורית של המסורת שקדמה לתורה על המעשה הנידון.

ההערה השניה שיש עוד להעיר היא זו, שהמלומדים האמורים, שהתאמצו לחקור ולדרוש כדי לקבוע את משמעותו המקורית של הסיפור הקדום, לא שמו לב אלא בדרך אגב ובמידה מצומצמת אל משמעות הסיפור שבתורה, ובזה עשו את העיקר טפל ואת הטפל עיקר. בשביל חוקר המקרא העיקר הוא הבנת הכתוב המקראי. אמנם כל פעם שיהיה אפשר לו להגיע עד שלב יותר קדום במסורת, ולקבוע מה היה ידוע בעם ישראל ובסביבתו לפני כתיבת ספרי המקרא, בוודאי יפיק מזה תועלת להבנת הכתוב, אבל במקרים כמו המקרה הנידון, כשאין לו עדויות ברורות על השלב הקדום ביותר, מוכרח הוא לוותר על אמצעי זה, והשערות פורחות באויר לא תוכלנה לשמש לו תחליף. במקרים כאלה, אין לו לחוקר המקרא עזרה אחרת אלא העיון המדוייק והמעמיק בדברי הכתוב.

5. ראשית כל, מראה לנו העיון בדברי הכתוב, שהבדל ראוי לשימת לב מצדנו נמצא בין הפסוקים הכוללים מאורעות (פס׳ ג׳־ה׳, ח׳, מחציתו השניה של פס׳ ט״ו ופס׳ ט״ז) ובין אלה המביאים נאומים ושיחות (פס׳ ו׳־ז׳, ט׳־ט״ו עד המלה יקם). סיפור המאורעות נמסר בצורה מצומצמת, בראשי פרקים בלבד: פרטים אינו נותן, ואפילו על פרטים חשובים ומעניינים הריהו עובר בשתיקה. כיצד, למשל, הכירו שני האחים ששעה ה׳ אל הבל ואת מנחתו, ואל קין ואל מנחתו לא שעה, או מה קרה בין שני האחים לפני הרצח, או מה היתה האות שניתנה לקין, לא נאמר לנו אף ברמז קל. להיפך, דברי הנאומים והשיחות מובאים בפרטות ובאריכות, ומהווים כשני שלישים של כלל שתי הפיסקות הנידונות. וסגנונם סגנון נשגב וחגיגי, ובמקצתו גם בעל קצב שירי, בה בשעה שסגנונם של הפסוקים הסיפוריים, הנאה אמנם והנבחר, הריהו בכל זאת קל ופשוט בהחלט. מכל זה יוצא שנקודת הכובד נמצאת דווקא בחלק הדיבורי ולא בחלק הסיפורי. החלק הסיפורי מוסר לנו רושם של תקציר, כאילו הוא מקצר ומסכם איזה סיפור שהיה מסופר בפרטות במקום אחר. קיימת היתה כנראה מסורת קדומה ומפורטת על מעשה קין והבל, מסורת שאי אפשר לנו לקבוע את פרטיה ואף לא את כוונתה; והתורה הזכירה מסורת זו בקצרה, בקוויה הכלליים בלבד, מתוך ההשקפה שאמנם אין העניין בעל חשיבות מרובה כשהוא לעצמו, ואין כדאי לעמוד על כל פרטיו, ואולם ראוי הוא לשמש רקע עובדתי להוראות חשובות. כבר ראינו למעלה (בהקדמה לפרשה ראשונה: סע׳ 4) שרגילה התורה להלביש את רעיונותיה לבוש של תיאור קונקריטי, ולמסור את הוראותיה על ידי סיפור מעשים שאפשר להסיק מהם או לתלות בהם אותן ההוראות. וכך התנהגה גם במקרה שלנו. יהיו מה שיהיו פרטיו של הסיפור הקדום, תהיה מה שתהיה כוונתו המקורית, ההוראות שרצתה התורה למסור כאן אינן כלולות במאורעות שהיא מספרת, אלא בדברי ה׳ שהיא קושרת בהם. הוראות אלו מתחלקות לשני סוגים. יש מהן שבולטות לעין, וברורות הן בקלות אפילו לקורא הנחפז, ואין מן הצורך שנעמוד עליהן בפרטות. ואלו הן: א) הדגשת העקרון, שחיי האדם הם דבר מקודש שאסור לפגוע בו, ושחטאו של הרוצח הוא חטא נורא ואיום שאין לו כפרה; ב) ההוראה הכללית, הנובעת גם מכמה פרשיות אחרות, שכל מה שהאדם עושה, אפילו בסתר, אפילו במקום שאין עיני בני אדם שולטות בו, כגון השדה הרחוק מהישוב, אינו נעלם מעיני האלהים, והאלהים דורש מהאדם דין וחשבון, מעורר בלבו את קול המצפון, ומשלם לו כמעשיו. יש עוד הוראות – וזה הסוג השני שלהן – שאנו יכולים למצוא בכתוב כשאנו מעיינים בו בתשומת לב, ואלו הן: א) מה שיוצא מתוך דברי ה׳ שבפס׳ ז׳, ועל זה נדבר בפרטות להלן כשנבוא לפרש את הפסוק, מכיון שהעניין תלוי בפירוש המלים שיינתן שם במקומו; ב) הוראה מיוחדת לפיסקות אלה, המהווה את עיקר החידוש שהן באות ללמד, והיא מחאה נגד המנהג של נקמת הדם. אין כאן המקום לגולל את כל הפרשה המסובכת של תולדות מנהג זה בישראל ושל יחס חוקי התורה אליו. די לציין, שניכרת בחוקי התורה נטיה לצמצם אותו ולהעמידו על המועט: גואל הדם נעשה כמעט רק למבצע פסק דינה של העדה, ובשביל הרוצח בשוגג נקבע דין גלות לעיר מקלט במקום נקמת הדם. והנה בפרשתנו, בקשר למקרה הראשון של רצח בתולדות האנושות, באה לידי ביטוי נטיה מעין זו. קין, שרצח את אחיו, הריהו הטיפוס הראשון של הרוצחן, שהרי כל בני אדם אחים הם זה לזה, וכל מי ששופך דם האדם את דם אחיו הוא שופך; ולפיכך דינו של קין הריהו המופת הראשון לדיני הרוצח. מתיירא היה קין מפני נקמת הדם (והיה כל מוצאי יהרגני, פס׳ י״ד), מכיון שכל באי העולם, גם הנולדים כבר וגם העתידים להיולד, היו קרוביו של הנרצח וגואליו; וה׳ הציל אותו מידם ודן אותו בגלות. נקמת הדם אינה רצויה בעיני ה׳. – על הפרטים עיין להלן בפירוש.

6. נעבור ליתר העניינים שבפרשה. כדי שנבין אותם על בוריים מן הראוי יהיה שנשים לב לא רק אל כל אחד מהם כשהוא לעצמו, אלא גם אל היחסים שבינו ובין יתר חלקי הפרשה, וביחוד בינו ובין העניין המרכזי. אמנם כתב Brock-Utne במאמרו הנזכר שבכדי להבין את הסיפור על מעשה קין והבל, מן הצורך לנתק את כל הקשרים שבינו ובין סביבתו. ואולם, זה נכון רק כשאנו באים לחקור על כוונתה של המסורת העתיקה ביותר, שקדמה לתורה, אבל כשאנו רוצים להבין את הכתוב שלפנינו בצורתו הנוכחית, דווקא מתוך העיון בקשרים שבין פיסקה לפיסקה נוכל להשיג את מבוקשנו, ולעמוד על כוונתה של כל אחת מפיסקותיה של הפרשה.

7. פיסקה ראשונה (פס׳ א׳־ב׳). עיקר כוונתה של פיסקה זו הריהו כמובן לשמש הקדמה לעניין המרכזי של הפרשה: להציג לפנינו את הנפשות הפועלות, ולהודיע לנו על כל אחת מהן אותם הפרטים שיוכלו לשמש יסוד למעשה העתיד להיזכר אחר כך. בהבדל שבין מקצועות עבודתם של שני האחים קשור ההבדל בין קרבנותיהם, ומתוך עניין הקרבנות יווצר ביניהם אותו היחס שיגרום לבסוף את הרצח.

בו בזמן, משמשת פיסקה זו קשר בין פרשתנו ובין הפרשה הקודמת. בסוף מעשה גן עדן מדובר על לידת הבנים, על פריה ורביה של המין האנושי כאמצעי לקיום המין בעולם הרחב אחר הגירוש מתוך הגן (עיין למעלה, על ג׳, ט״ז). והנה מיד אנו רואים כאן את הגשמתו של היעוד האלהי. גם הביטויים שבפיסקה זו, החל מהמלה ידע, מקבילים לביטויים שבפרשה הקודמת, כמו שנראה בפרטות להלן, ומזכירים אותם, וקושרים על ידי כך את שתי הפרשיות זו בזו.

8. אחר העניין המרכזי, הכולל את הפיסקה השניה ואת השלישית, בא בפיסקה הרביעית (פס׳ י״ז־כ״ב) עניין הגיניאלוגיה של בני קין. כפי מה שראינו כבר, מקבילה פיסקה זו בהתחלתה להתחלת הפיסקה הראשונה ולזו של השלישית ושל האחרונה; וגם הזכרת מקצועות העבודה מקבילה למה שמסופר בפיסקה הראשונה. בעיקר תכנה, באה פיסקה זו הרביעית להמשיך את עניין גלותו של קין, ולהגיד לנו מה היו התולדות שהוא הוליד בארץ נדודיו, וכיצד השתקעו בניו ובני בניו במקומות מסויימים, בניגוד לגורלו המר, המכריח אותו לגלות תמיד ממקום למקום. כבר בנו חנוך בנה עיר (הבונה בפס׳ י״ז אינו קין, כמו שרגילים לחשוב, אלא חנוך, ועיין על פסוק זה במקומו), וכל מקצועות עבודה הנזכרים בפס׳ כ׳־כ״ב קשורים בחיים פחות או יותר קבועים: גם יושבי אהל ומקנה אינם תמיד נעים ונדים בארץ כמו קין. בסופה של פיסקה זו יש קשר לפיסקה שלאחריה, מעין הקשר שבין הפיסקה הראשונה לשניה: מציגה היא את הנפשות העתידות להיזכר בפיסקה הבאה, ושמותן באים בשתי הפרשיות בהקבלה ברורה.

החומר שהשתמשה בו התורה ליצירת חלקה העיקרי של פיסקה זו שונה באופיו ובמוצאו מהחומר שהשתמשה בו ליצירת הפיסקות הקודמות. שָם הביאה סיפור דברים – או רמזה להם כפי מה שאמרנו – ולשֵם זה בחרה את החומר לבניינה מתוך האוצר הבלום של המסורת הנפוצה בחוגים הרחבים של העם, אם בצורת שירים אֶפיים ואם בצורת סיפורים נמסרים מפה אל פה בפרוזה פשוטה; כאן מציגה היא לפנינו מגילת יוחסין. עניין זה שייך מטבעו לחוגי המלומדים, וכנראה דווקא ממסורתם של המלומדים מוצאו. במבנה פרשתנוּ הצטרפו שני מיני החומרים צירוף נאה זה עם זה. – עוד יש לציין, שגם בתוך פיסקה זו נמצא איזה יסוד שייך למסורת האפית, כמו שנראה להלן, בסוף סע׳ 10.

9. שמותיהם של ראשי הדורות בגיניאלוגיה זו מקבילים הקבלה מפתיעה לאלה שבגיניאלוגיה של בני שת בפרק ה׳ (קין – קינן, חנוך־עירד־מחויאל – מהללאל־ירד־חנוך, מתושאל – מתושלח, למך – למך). מתוך זה מתעוררת השאלה מהו היחס שבין שתי הגיניאלוגיות. בשאלה זו נטפל בפרטות להלן, בהקדמה לפרשה הבאה, ושם נדבר גם על ההקבלות המעניינות שבין גיניאלוגיות אלו שבתורה ובין הרשימות המיסופוטמיות של המלכים הקדומים.

רק על זה נעיר כאן, שאין בכתוב שום רמז להבדל עקרוני בין בני קין ובין בני שת, כאילו יהיו בני קין הרשעים ובני שת הצדיקים. הבחנה זו רגילה בפרשנות הכנסיה הנוצרית (אולי לא בלי קשר לאיזה רמז בדברי חז״ל), ורישומה ניכר גם בפרשנות המדעית של זמננו, אבל אין לה על מה שתסמוך בפשוטו של מקרא. לפי הכתוב היו בני דור המבול כולם רשעים, גם בני קין וגם בני שת וגם בני אחיהם שנולדו אחריהם, חוץ מנח ומשפחתו.

10. כשבאה התורה למסור לנו גיניאלוגיה זו, לא הסתפקה ברשימה יבשה ומונוטונית של שמות, אלא נתנה לדבריה, כפי דרכה, צורה נאה ואצילה, ונפחה לתוכם נשמת חיים, על ידי הקבלות, ווריאציות בבחירת הביטויים, סידור מלים הרמוני, והכנסת פרטים על מעשיהם ועל עבודתם של אחדים מהאישים הנזכרים בשלשלת הגיניאלוגית. פרטים כאלה ניתנים, בהקבלה לפיסקה הראשונה, בתחילת פיסקתנו (פס׳ י״ז: ויהי בנה עיר), ובהרחבה יתירה בסופה (פס׳ כ׳־כ״ב), ביחס לשלושת בניו של למך. כשמגיעה הגיניאלוגיה ללמך, דור שביעי לאדם, מתרחבת היא ומתפצלת לשלושה ראשים, ונעשית יותר מפורטת. וזה לא רק לשם נוי ספרותי בלבד, אלא גם לשם מטרה עניינית מסויימת, כמו שנראה מיד.

שילוב הפרטים האמורים לתוך הנתונים הגיניאלוגיים מקביל למה שנמצא בספרויותיהן של האומות השכנות. כך, למשל, ברשימה השומרית, של המלכים, בצד שמות המלכים ומקומותיהם ושנות מלכותם, באות פה ושם הערות שייכות למעשיהם ולמקצועות עבודתם לפני עלייתם למלוכה (עיין בספרו של Jacobsen, The Sumerian King List, שיקאגו 1939, עמ׳ 142־143), וברובן דומות מאד אותן ההערות לאלה שבפיסקתנו. די להביא דוגמות אחדות: עמ׳ ב׳, שו׳ 16־18: אתנה, הרועה, שעלה לשמים ושהחזיק את כל המדינות; עמ׳ ג׳, שו׳ 8־9: מלך ארך, שבנה את ארך או, לפי נוסחה אחרת, שבימיו נבנתה ארך; שם, שו׳ 12: הרועה; שם, שו׳ 31: הנַפָּח; עמ׳ ד׳, שו׳ 24: רב החובּל; וכן הלאה. כיוצא בזה בתיאוגניה של הכנענים, כפי שמציג אותה לפנינו פילון מגבל, משולבות הערות על האלים, או האלים למחצה, שהמציאו כל מיני המצאות חשובות לחיי האדם, כגון השימוש באש, הציד והדיג, עבודת האדמה, בניין הבתים, גידול הצאן, דרכי הנהגת המדינה, ועוד ועוד. יהיה מה שיהיה פירושו של הביטוי אבי ושל הביטוי לֹטש בפרשתנו, בפסוקים כ׳־כ״ב (עיין עליהם במקומם), בוודאי יש איזה דמיון בין מה שכתוב אצלנו ובין מה שמספר פילון מגבל. מאידך גיסא, יש ביניהם גם הבדל חשוב. ואדרבה, ההבדל הריהו יותר חשוב מהדמיון. אצל פילון הממציאים הם אלים, או אלים למחצה, וכן אחדים מבין המלכים הקדומים שברשימה השומרית מסומנים כאלים, או כאלים למחצה; וגם בדבריו של פילון וגם ברשימת המלכים העניינים קשורים באגדות מיתולוגיות. ואילו בתורה אין אלא בני אדם פשוטים, ואין שום יסוד מיתולוגי כל עיקר. זהו חידוש גדול שחידשה התורה: היא מבטלת את המסורת המיתולוגית ומתנגדת לטשטוש הגבולות שבין האלהות ובין האנושות: רוצה היא להדגיש, שתרבותם של בני אדם על ידי בני אדם נוצרה.

כנראה, הערות אלו על בניין העיר בפס׳ י״ז ועל מקצועות עבודתם של בני למך בפס׳ כ׳־כ״ב אינן אלא רומזות בקצרה לעניינים שהיו מסופרים באריכות במסורת הקדומה: מסורית אֶפית הפעם (גם בנוגע להערות הדומות להן שברשימת המלכים השומרית משער Jacobsen בספרו הנ״ל, עמ׳ 144־147, שמהספרות האפית מוצאן). כמובן, כשקיבלה התורה חומר זה מתוך המסורת האפית, נתנה לו צורה חדשה כאמור, לפי רוחה וטעמה.

11. נעבור עכשיו לפיסקה החמישית (פס׳ כ״ג־כ״ד). עוד פעם אנו מוצאים כאן צירוף נאה של מיני חומר שונים בפרשתנו. חמרה של פיסקה זו שונה גם מזה של הפיסקה הרביעית וגם מזה של שלוש הפיסקות הראשונות: הוא שייך לסוג השירה הלירית. בוודאי מתהלכים היו בתוך העם כמה שירים מעין זה, ומפורסמים היו כיצירות משוררים ואנשי השם אשר מעולם. והתורה לקחה מתוך אוצר השירה הקדומה שיר זה, ושילבה אותו אל סיפורה הפרוזאי, כמו ששילבו הסופרים היהודים שבימי הביניים, לפי דוגמת הספרות הערבית, שירים וקטעי שירים אל תוך ספריהם הכתובים בפרוזה.

שיר זה קשור למעשה קין והבל גם קשר פורמאלי וגם קשר ענייני. הקשר הפורמאלי נמצא בביטוי כי שבעתים יקם קין (פס׳ כ״ד), החוזר, ואם גם אולי בהוראה אחרת, על מה שכתוב למעלה בפס׳ ט״ו. הקשר הענייני הריהו זה, שלמך נוקט בדרכו של אבי אבותיו, ורוצח נפש גם הוא, ומתפאר במעשהו האכזרי בחוצפה דומה לזו של קין, שלא היסס מלהגיד בפני ה׳: השומר אחי אנכי?

לשם מה קיבלה התורה שיר זה בתוך דבריה? כנראה רצתה להקדים כאן עניין ראוי לשמש הכנה והוכחה למה שהיא עתידה להגיד להלן (ו׳, ה׳): כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, ואחר כך (ו׳, י״א): ותמלא הארץ חמס, ועוד (ו׳, י״ג): כי מלאה הארץ חמס מפניהם. בשיר זה יש ראיה לדבר. ראו עד היכן הגיע הרֶשע, ובמה היו בני אדם מתפארים באותה התקופה! למך מתפאר לפני נשותיו במעשה הרצח שלו, וזאת אומרת שגם הנשים היו מוצאות את סיפוקן במעשים שכאלה, ומכבדות ומחבבות את בעליהן דווקא מפני גבורתם הפראית והאכזרית. ממש ותמלא הארץ חמס. – אמנם אין תאריכים ניתנים בפרשה זו, אבל ברור הדבר שלמך בן מתושאל, דור שביעי לאדם מצד קין, מקביל ללמך בן מתושלח, דור תשיעי לאדם מצד שת, אביו של נח; ובוודאי היה לפי הכתוב גם למך בן מתושאל אחד האנשים החשובים בדור המבול.

12. הפיסקה האחרונה (פס׳ כ״ה־כ״ו). רגילים חוקרי זמננו לחשוב שאין פיסקה זו אלא חלק מגיניאלוגיה של האנושות מן שת לפי המקור J, מקבילה לגיניאלוגיה של בני שת לפי המקור P שבפרק ה׳. לדעתם, גיניאלוגיה זו אינה קשורה כל עיקר במעשה קין והבל, ולא בגיניאלוגיה של בני קין, אלא בפני עצמה היא עומדת: ולפיה היה שת בנו הראשון של אדם. יש אמנם בפס׳ כ״ה כמה לשונות מפורשות של קשר למה שקדם: בתחילה וידע אדם עוד את אשתו; אחר כך כי שת לי אלהים זרע אחר; ואחר כך: תחת הבל כי הרגו קין. ואולם, מוחקים החוקרים האמורים את המלה עוד ואת המלה אחר ואת כל הצירוף תחת הבל כי הרגו קין, כתוספות שיצאו מתחת ידי העורך האחרון. שיטה זו, שלפיה קובעים מראש איזה עקרון, מבלי להביא בחשבון מה שנמצא מפורש בכתוב, ואחר כך שׂמים את הכתוב על מיטת סדום של אותו העקרון, ומקצצים ממנו את האיברים שאינם נכנסים לתוך המיטה, בוודאי שאינה יכולה להיחשב שיטה נכונה.

וביחוד אינה נכונה במקרה הנידון, שהרי אם נשים לב אל מה שרגיל בספרות הסיפורית המקראית ייראה לנו, שכאן בסוף הפרשה צריכה היתה דווקא פיסקה מעין זו. ראשית כל, כלל גדול בתורה דורש שיבוא בחתימת הסיפור מעין הפתיחה, ולפיכך מן הראוי היה שיימצא כאן דבר מה שיקביל ללידתם של קין והבל המסופרת בפיסקה הראשונה. ועוד, כלל אחר דורש שיסתיימו הסיפורים בכי טוב, ולפיכך מן הראוי היה שייאמר כאן כיצד התנחמו אדם וחוה לאחר ששכלו את שני בניהם הראשונים יום אחד, וכיצד ראו, למרות האסון הנורא שקרה אותם במותו של הבל ובגלותו של קין, את קיום ההבטחה האלהית על פריה ורביה. לא היתה הפרשה מסתיימת סיום נכון אילו היתה מניחה בנשמת הקורא את הרושם המעציב של שני ההורים שרויים באבלם, שכולים וגלמודים. לא רק שאין פיסקה זו יסוד זר בפרשה, אלא אדרבה, אלמלא שהיתה נמצאת במקום זה, היה עלינו לשער שאיזה דבר כיוצא בה חסר בכתוב שלפנינו.

וכשם שהיא מתאימה ליתר חלקי הפרשה בכללותה, כך היא מתאימה להם בפרטיה ובביטוייה המיוחדים. אשר לראשון בשני פסוקיה (פס׳ כ״ה) לא רק שהוא מקביל כאמור לתחילת הפיסקה הראשונה ולתחילת השלישית והרביעית, במשפט וידע וגו׳, ולא רק שהוא מראה קשר למה שקדם במלה עוד ובמלה אחר, אלא שהוא כולל עוד הקבלה לפס׳ א׳ בקריאת שמו של הבן מפי אמו, ובהזכרת הנימוק שלה לבחירת השם. והמלים שבו תחת הבל כי הרגו קין כאילו מסכמות את כל הפרשה, וכאילו מעבירות שוב לנגד עינינו את כל המאורע, כדי שנוכל למוד בכל היקפו את האסון הנורא שהיה ממרר את חייהם של ההורים, עד שניתנו להם מן השמים פיצויים ותנחומים. – והוא הדין לפסוק האחרון. הזכרת לידתו של אנוש באה להוסיף פרט מתאים יפה לעניין, ולהגיד שזכו אדם וחוה להתנחם נחמה כפולה בהמשך חיי המשפחה בדור השלישי. ובזה קשור, כמו שייראה לנו להלן בפירושנו, גם המשפט הסופי: אז הוחל לקרא בשם ה׳.

13. גם בפרשה זו, כמו בפרשיות הקודמות, ניכרת הכוונה ליסד את דברי הכתוב על שיטה של הרמוניה מספרית. המספר שבע, המודגש בפס׳ ט״ו (שבעתים יקם), ועוד יותר בפס׳ כ״ד (כי שבעתים יקם קין, ולמך שבעים ושבעה), שורר בכל הפרשה. על למך, דור שביעי לאדם, מרחיב הכתוב את הדיבור הרחבה מיוחדת. מספר השמות הנזכרים במשפחתו של קין, החל מאדם וחוה וכלה בנעמה, הריהו י״ד, פעמיים שבעה. חוץ מן ההדים הנשמעים בסוף הפרשה מפיו של למך ומפיה של חוה, בסיפור מעשים שהיו, נזכר שמו של קין י״ד פעמים, פעמיים שבע, ושמו של הבל שבע פעמים; וכמו כן המלה אח בנוגע לקין ולהבל באה שבע פעמים בפרשה. והמלה שֵׁם באה בפרשה שבע פעמים. גם המלים ארץ, שדה, אדמה, באות בהיקפן הכללי של שתי הפרשיות על מעשה גן עדן ועל מעשה קין והבל (פרקים ב׳־ד׳) מספר פעמים מתאים לשיטה זו: ארץ שבע פעמים; שדה שבע פעמים; אדמה י״ד פעמים, פעמיים שבע. וכן המלים גן, עדן, קדם, באות ביחד בשתי הפרשיות כ״א פעמים, שלוש פעמים שבע. השמות האלהיים (ה׳, אלהים, ה׳ אלהים) באים בשתי הפרשיות יחד ל״ה פעמים, חמש פעמים שבע, בדיוק כמספר הפעמים שבא שם אלהים במעשה בראשית. בסך הכל השמות האלהיים בשלוש הפרשיות הם שבעים: אלהים לבדו בא ארבעים פעם; ה׳ אלהים עשרים פעם; וה׳ לבדו עשר פעמים (על מספר האזכרות המיוחדות, ה׳ לחוד ואלהים לחוד, עיין להלן בהמשך סע׳ זה). ודווקא בפעם השבעים נאמר בחגיגיות: אז הוחל לקרא בשם ה׳, ובמלים אלו מסתיימת הפרשה. אי אפשר שכל זה יהיה רק דבר שבמקרה. – וכן אי אפשר שיהיה דבר שבמקרה השימוש, המופיע גם הוא בפרשה, במספרים שייכים לשיטת השישים, השיטה השומרית של הספירה, שרישומה ניכר עד היום במנהגי חיינו (חלוקת המעגל לשלוש מאות ושישים מעלות, חלוקת השעה לשישים דקות וחלוקת הדקה לשישים שניות וכו׳. השימוש בתריסר ובכפולות של תריסר, וכן הלאה), ושעל פיה ניתנים כמה וכמה מספרים עגולים גם בספרות המקראית וגם בספרות התלמודית והמדרשית. בניו ובני בניו הזכרים של אדם הנזכרים בפרשה הם שנים עשר; ושתים עשרה פעמים בא בפרשה השורש ילד (הפועל ילד והשם יֶלֶד). ופיסקותיה, המתחלקות כאילו מאליהן על פי תכנן ועל פי ההקבלות שביניהן, הן שש במספר. והשם אלהים, לבדו או בקשר לשם ה׳, בא שישים פעם מהתחלת הספר עד סוף פרשה זו, ושם ה׳, לבדו או בקשר לשם אלהים, מחצית אותו מספר של פעמים, שלושים פעם, חמש פעמים שש. – גם חזרה משולשת של ביטויים מסויימים לשם הדגשתם באה כמה פעמים בפרשתנו, כמו בפרשיות הקודמות (למשל: מנחה בפס׳ ג׳־ה׳, הרג בפס׳ ח׳ וי״ד־ט״ז; וכן ויאמר קין אל הבל אחיו – ויקם קין אל הבל אחיו – ויאמר ה׳ אל קין אי הבל אחיך, פס׳ ח׳־ט׳; וכן שבעתים יקם – כי שבעתים יקם קין – ולמך שבעים ושבעה, פס׳ ט״ו וכ״ד).

14. ההקבלות וההתאמות שמצאנו בין פיסקה לפיסקה, וההרמוניה המספרית שנתגלתה לנו בפרשה כולה, משמשות ראיה מכרעת על אחדות הפרשה ועל מבנה המשוכלל, נגד הדעה המקובלת אצל רוב החוקים החדשים, שלפיה הורכבה ונוצרה פרשתנו על ידי תהליך מסובך של איסוף קטעים נפרדים מתוך מקורות שונים, ושל עבודת עריכה שלא הצליחה להביא את הקטעים לידי הסכם ביניהם. שלושה הם הקטעים הראשיים לפי השקה זו: א) מעשה קין והבל (הכולל גם פס׳ ב׳ או חלק ממנו, ולפי אחדים גם פס׳ א׳); ב) הגיניאלוגיה של בני קין (הכוללת גם את שירו של למך, ולפי אחדים גם את פס׳ א׳); ג) חלק מהגיניאלוגיה של בני שת, הנמצא בפס׳ כ״ה־כ״ו. אשר לפרטים, הדעות מחולקות: מה בדיוק שייך לכל קטע וקטע, מה הם המקורות שמהם נבעו הקטעים (שתי שכבות של J לפי בודה וגונקל, S ו־S² לפי פפייפר, J ו-E לפי מווינקל, ועוד ועוד), מה חלקם ועבודתם של העורכים, ובאיזו דרך הורכבו והשתלבו היסודות השונים, כל זה שנוי במחלוקת. הנימוקים להפרדה הם בעיקר סתירות שנמצאו בין פסוק לפסוק; ואלה הם החשובים שבהם: א) לקריאת שמו של קין נאמרה סיבה, ולקריאת שמו של הבל לא נאמרה סיבה; ב) קין מתיירא שמא כל מוצאו יהרגהו, ומזה יוצא שרבים היו כבר יושבי הארץ, ולפיכך אי אפשר שיהיה קין בנו של אדם הראשון; ג) דמותו של קין המקולל בפס׳ י׳־י״ב אינה מתאימה לדמותו של קין המוצא בה׳ חסות והגנה לפי פס׳ ט״ו, והנעשה לאבי האנושות לפי פס׳ י״ז־כ״ב;) ד) מצד אחד מסופר שקין היה נע ונד בארץ (פס׳ י״ב וי״ד) ומהצד השני מסופר עליו שבנה עיר (פס׳ י״ז); ה) הרועה הראשון היה יבל לפי פס׳ כ׳, אבל לפי פס׳ ב׳ כבר היה הבל רועה צאן; ו) אחר שכבר דיבר הכתוב על כמה דורות של בני קין, וכבר הגיע לדור השמיני מאדם, מתחיל שוב לדבר על משפחה חדשה של בני אדם, הפותחת בשת; ז) בפס׳ כ״ו כתוב שבימי אנוש הוחל לקרא בשם ה׳, אבל כבר בפסוקים הקודמים נזכר שם ה׳ כמה פעמים. מפני סתירות אלה (ועמהן אחרות שאינן חשובות כל כך, ואין מן הצורך להזכירן כאן בפרטות) חשדו החוקים האמורים באחדות פרשתנו, והגיעו לכלל דעה שאי אפשר ליחס ״ערבוביה שכזו״ (זהו ביטויו של גונקל, עמ׳ 41) ליד אחת, ואף לא ליד מאסף אחד. – ואולם, מה שיָצא לנו כבר מתוך העיון המדוייק בכל אחת מפיסקותיה של הפרשה, ומה שיֵצא לנו עוד בהמשך פירושנו, מוכיח לא רק שאין כאן ערבוביה כלל וכלל, אלא שאף הסתירות הנזכרות אינן, למעשה, סתירות כל עיקר. על ההבדל שבין קריאת שמו של קין לבין קריאת שמו של הבל עיין הפירוש לפס׳ ב׳. קין היה מתיירא שמא כל מוצאו יהרגהו דווקא מפני שאחיו הנרצח היה בנו של אדם הראשון ולפיכך כל באי עולם היו גואלי דמו; אדרבה, רק בדרך זו אפשר להבין דבריו של קין, שהרי אילו היו רוב האנשים זרים למשפחת הנרצח, מדוע ירצו כולם להרוג את הרוצח? (ועיין הפירוש לפס׳ י״ד). אין קין מוצא חסות והגנה בה׳: ה׳ מבצע עד הסוף את העונש ואת הקללה שהטיל עליו בתחילה, ורק מציל אותו מנקמת הדם, שאינה רצויה בעיניו. אין קין נעשה אביה של האנושות אלא לפי מי שמחליט מראש שיש להפריד את הגיניאלוגיה של בני שת מהגיניאלוגיה של בני קין ולהשאיר את זו בודדת. בונה העיר אינו קין, אלא חנוך בנו. על עניין הרועה הראשון עיין הפירוש לפס׳ כ׳. אשר לגיניאלוגיה של שת הבאה אחר שכבר הגיעה הגיניאלוגיה של קין לדורם של בני למך, יש לציין שכך היא שיטתו הרגילה של ספר בראשית בשעה שמדובר על שני אחים שאחד מהם חשוב יותר בשביל מטרתו העיקרית של הספר: בתחילה מביא הכתוב לידי גמר בקצרה את תולדותיו של האח שאינו חשוב, ואחר כך חוזר אחור ומטפל בארוכה בתולדותיו של האח החשוב ביותר: כך הדבר בישמעאל ויצחק, וכך בעשו ויעקב. ואשר לשימוש שם ה׳ ולמשמעות המשפט האחרון של פס׳ כ״ו, עיין הפירוש לאותו הפסוק.

15. על קשרי פרשתנו לפרשה הקודמת ולפרשה הבאה אחריה עיין להלן, בפירוש לפסוקים א׳, ב׳, ז׳, ט׳, י׳, י״א, י״ב, י״ד, ט״ז, כ״ה, כ״ו. ועוד עיין במה שכתבתי בסע׳ 13 על המלים החוזרות פעמים מסויימות בפרשתנו ובמה שקדם לה. והשווה גם הפירוש על ג׳, ט׳ ועל ג׳, י״ג.

16. ביבליוגרפיה מיוחדת על פרשה זו. בהתאם למה שעשיתי בהקדמות לפרשיות הקודמות, הריני מוסר כאן רשימה ביבליוגרפית של החיבורים החשובים ביותר על פרשה זו או על חלקים ממנה שנתפרסמו אחר שנת 1934, עד כמה שידוע לי למרות תנאי זמן המלחמה (מאמרים אחרים הבאתי למעלה בהקדמה או אביא להלן בתוך הפירוש):

Closen, Der "Dämon Sünde": ein Deutungsversuch des massoretichen Textes von Gen. 4, 7, Biblica, 16 (1935),p. 431–442; Gordon, Fratriarchy in the Old Testament, JBL, 54 (1935), p. 223–231. Brock-Utne, Die religionshistorischen Voraussetzungen der Kain-Abel-Geschichte, ZAW, 54 (1936), p. 202–239. Mowinckel, The two Sources of the Predeuteronomic Primeval History (JE) in Gen. 1–11. Oslo 1937 (כבר הזכרתיו למעלה, עמ' 51). Albright-Mowinckel, ויכוח על חיבור זה, JBL, 57 (1938). p. 230–231; 58 (1939), p. 87–103; Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1940, p. 195–196; idem, Archeology and the Religion of Israel, Baltimore 1942, ‏p. 98–99‏את מאמרו של Hooke על מעשה קין והבל, שנתפרסם ב- Folk-Lore, כרך ג׳ (1939), עמ׳ 58–65, לא יכולתי לראות בעיני, מכיון שאותו הכרך של Folk-Lore לא הגיע לירושלים מפני המלחמה; את תכנו אני מכיר מתוך מאמרו של Hornblower, Cain and Abel: The Choice of King of Sacrifice, שהופיע ב-Man, כרך ל״ד (1944), עמ׳ 45–46. עוד אציין כאן שתי הרצאות, שסיכומן נדפס בכרכים האחרונים של JBL, ואי אפשר לי לברר אם אחר כך נתפרסמו בשלמותן אם לא, ואלו הן: Cross, An Answer to J. G. Frazer Anent Cain and Abel, JBL, 54 (1935), p. xii. McCllan, The original Text of Gen. 4, 8a, JBL, 56 (1937), p. xii.