ולאדם אמר. הזכרת בעלה של האשה בפסוק הקודם שימשה מעבר לדיבורו של ה׳ אלהים אל האדם, כשם שהזכרת האשה בפס׳ ט״ו שימשה מעבר לדיבור אל האשה בפס׳ ט״ז.
על תכנו הכללי ועל כוונתו הכללית של דיבור זה הפונה אל האדם עיין מה שכתבתי למעלה בפירוש לפס׳ ט״ז. וכמו כן על הכללת כל בני אדם בגזרה שנגזרה על אדם הראשון עיין מה שכתבתי שם.
וּלְאָדָם. כך, ולא לָאָדָם, מנוקדת המלה גם למעלה, ב׳, כ׳, ולהלן, ג׳, י״ז. אילו היה לפנינו רק ב׳, כ׳, יכולים היינו לחשוב שבכוונה נוּקד כך, כדי לרמוז למין האנושי בכללותו, ולא לאדם הראשון לבדו; אבל כאן ולהלן בפס׳ י״ז אין הסבר זה אפשרי. היום מוסכם כמעט הדבר בין החוקרים, שמכיון שבכל הפרשה כולה כתוב תמיד האדם בה״א הידיעה, יש להסיק שבשלושת הפסוקים האלה טעו בעלי המסורה, ושיש לנו לתקן את ניקודם ולגרוס לָאָדָם. להיפך, יעקב בפירושו מנסה למצוא סיבה לניקוד שלפנינו בדרך הדרש. לי נדמה, שגם שיטתו וגם שיטתם של יתר החוקרים אינן נכונות, ושעד שנשפוט על הדבר מן הראוי לחקור האם תלוי הוא באיזה חוק מחוקי הלשון. יש בלשון העברית שֵם דומה בשימוש לשם אדם, והוא אלהים. אף הוא מעיקרו שם עצם כללי, ואף הוא משמש גם כן כשם עצם פרטי מפני שאין בסוגו אלא אחד, כשם שבסיפור שלפנינו אין אדם אלא אחד. ומכיון ששם אלהים חוזר כל כך הרבה פעמים בספרי המקרא, ראוי הוא במיוחד להיעשות יסוד לקביעת הכללים הדקדוקיים השייכים לו ולשמות הדומים לו באופיים (השם אֵל אינו בא בחשבון לענייננו מכיון ששימושו תלוי בכללים מיוחדים במינם; עיין במאמרי על שם זה ב-SMSR, כרך ח׳ [1932], עמ׳ 125־145, ובספרי הנ״ל La Questione della Genesi, עמ׳ 60־78). מתוך העיון בכתובים יוצא לנו שבנוגע לשם אלהים, כשהוא משמש כשם עצם פרטי, כלומר כשהוא מורה על אלהי ישראל, יש לקבוע כללים אלה: א) יכול לבוא בלי ה״א הידיעה, כדינם של שמות העצם הפרטיים; כך, למשל, במעשה בראשית (בראשית ברא אלהים וגו׳), וכך במקומות רבים לאין סוף, כמה מאות פעמים במקרא; ב) יכול גם כן להתקשר בה״א הידיעה, מפני שמתחילתו היה בעל אופי כללי, ולפיכך מוכשר היה לקבל סימן היידוע; כך, למשל, כ״ב, א׳: והאלהים נסה את אברהם, וכך במקומות רבים, גם כן כמה מאות פעמים במקרא; ג) כשיש לפניו אחת מאותיות השימוש בכ״ל, אין אות זו מקבלת אף פעם אחת את הניקוד של היידוע (בָ־, כָ־, לָ־) אלא תמיד, בלי יציאה מהכלל, בֵ־, כֵ, לֵ־. שתי פעמים במקרא נמצאת אות שימוש לפני אלהים בקמץ, ובכל אחד משני הכתובים האלה משמש השם כשם עצם כללי ולא כשם פרטי, כלומר שהכוונה לאלים השונים, בניגוד לאלהי ישראל (שמות כ״ב, י״ט: זובח לאלהים יחרם, בלתי לה׳ לבדו; תהלים פ״ו, ח׳: אין כמוך באלהים, אדני). והוא הדין, בדיוק, לשם אדם. כשהוא משמש כשם עצם פרטי יכול לבוא בלי ה״א הידיעה (כך להלן, ד׳ כ״ה, וכמה פעמים בפרק ה׳), או לקבל לפניו את ה״א הידיעה (כך בפרשתנו, וכך להלן, ד׳ א׳), אבל כשבאה לפניו אות שימושית אין אות זו מנוקדת בקמץ, אלא בשוא (ב׳, כ׳; ג׳, י״ז, כ״א). ממש אותם הכללים בדיוק. ברור לפיכך הדבר, שהניקוד לְאָדָם אינו תלוי לא באיזו טעות ולא באיזו כוונה מסותרת, אלא שתלוי הוא בחוק כללי של הלשון העברית.
כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך וגו׳. מכיון ששמעת בקולה אף על פי ששמיעה זו פירושה עבירה על מצוותי, ואכלת מה שאסרתי עליך באכילה, תיענש גם אתה בעניין שייך לאכילה. השורש אכל חוזר לא פחות מחמש פעמים בדיבורו של ה׳ אלהים אל האדם.
ארורה האדמה בעבורך. כדי להבין מהי קללת הארץ, עלינו לקבוע מהי ברכתה. מכמה כתובים (עיין למשל דברים ל״ג, י״ג־ט״ו) יוצא שארץ מבורכת היא ארץ מושקית בשפע ופוריה בשפע. לפיכך, קללתה פירושה חוסר ההשקאה וחוסר פוריות. בגן עדן, שהיה כולו משקה ופירותיו היו גדלים לרווחה, היית אוכל ושבע בלי שום דאגה ובלי התאמצות יתירה; מכאן ולהבא לא תתן לך האדמה את יבולה אלא בקושי ובצמצום.
בעצבון תאכלנה. את פרי האדמה לא תוכל להשיג ולאכול אלא מתוך עבודה קשה מצדך. על עצבון עיין מה שכתבתי למעלה, לפס׳ ט״ז. וכאן יש להוסיף עוד שהשורש עצב משמש בכמה כתובים ביחס לעבודת האדם (לפעמים אולי לא בלי קשר לפסוקנו); למשל בתהלים קכ״ז, י׳: אוכלי לחם העצבים; במשלי י׳, כ״ב: ברכת ה׳ היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה; ושם י״ד, כ״ג: בכל עצב יהיה מותר, ודבר שפתים אך למחסור. ואולי המלה עצביכם בישעיהו נ״ח, ג׳, פירושה הפועלים שלכם, העובדים בשבילכם בבית ובשדה. השם עצב מורה גם על פרי העבודה: משלי ה׳, י׳: פן ישבעו זרים כחך, ועצביך בבית נכרי.
כל ימי חייך. מקביל למה שנאמר למעלה, בסוף פס׳ י״ד. ועיין שם פירושי.
לאחר שנאמר כאן בעצבון תאכלנה כל ימי חייך, בדרך כלל, בא הפירוט בפסוקים י״ח וי״ט.