ויקרא אלהים לאור יום וגו׳. לפי המושג הנפוץ במזרח הקדמון, שמו של דבר מזדהה בעצם הדבר ובהוייתו, ומתוך כך קריאת שם לדבר פירושה יצירתו של דבר. כך פותח ספר היצירה הבבלי: בטרם יכנו שמים ממעל, ומוסד מתחת ייקרא בשם, כלומר: לפני בריאת שמים וארץ (מדוע תרגמתי את המלה ammatu שבמקור מוסד, אגיד במקום אחר). מפרשים רבים רואים מושג מעין זה גם בפסוקנו. אבל זה קשה, מכיון שכבר כתוב למעלה שהיו החושך והאור קיימים, לפני קריאתם בשם. יותר נכון לחשוב שהכוונה כאן, בהתאם לרעיונה הכללי של הפרשה (עיין בתחילת הקדמתי), ששני חלקי הזמן הידועים לנו בשם יום ולילה הם הם מה שקבע אלהים בשעת בריאת העולם: האור אינו אלא היום, והחושך אינו אלא הלילה. והוא הדין למה שכתוב בפס׳ ח׳ ובפס׳ י׳ על קריאת שם לשמים ולארץ ולימים; שלושת חלקי העולם שאנו מכירים בשמות אלו הם הם מה שסידר אלהים בימי בראשית: הרקיע שהוא עשה אינו אלא השמים הידועים לנו, המקווה שבו נקוו המים לפי מאמרו הוא הים שלנו, והיבשה שנראתה אז היא הארץ שלנו.
ולחשך קרא לילה. זה כלל גדול בסגנון הסיפורי של המקרא, שהפעלים המורים על פעולות שנעשו זו אחר זו יבואו בראש המשפט, בעתיד עם וי״ו המהפכת: ויאמר, ויהי, ויקרא, וכן הלאה. אבל כשחוזר פועל אחד פעמיים בשני משפטים רצופים, אז רגיל השני לבוא במקום שני או שלישי בין חלקי המשפט, ובעבר, כמו כאן (עיין מה שכתבתי על זה בתורת התעודות, תש״ב, עמ׳ 89־90; תשי״ג, עמ׳ 76־77; ושם דוגמות רבות). שלוש דוגמות זו אחר זו נמצאות במעשה קין והבל (ד׳, ב׳ – ה׳): ויהי – היה; ויבא – הביא; וישע – שעה. בסיום פסוקנו קוצר המשפטים והנטיה להדגשת ההקבלה גרמו לזה, שישמשו הפעלים לפי השיטה הכללית פעמיים (ויהי – ויהי).
ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. לאחר שעברה מידת יום, בא שוב זמן שימושו של החושך (ויהי ערב), ולאחר שעברה מידת לילה, שוב חזר זמן שימושו השני של האור (ויהי בקר), ובזה נסתיימה היממה הראשונה (יום אחד), שהתחילה בשעת בריאתו של האור. שיטה זו, שלפיה מתחלת היממה מן הבוקר, נראית כמתנגדת לכלל הנהוג בישראל שהיום הולך אחר הלילה, כלומר שהיממה מתחילה משעת שקיעת החמה. כדי ליישב סתירה זו, ניסו הפרשנים שלנו, גם בימי הביניים וגם בזמן החדש (בין האחרונים הופמן ויעקב), לפרש ויהי ערב ויהי בקר פירושים דחוקים, שאינם מתקבלים על הדעת. רק אחדים, כגון רשב״ם, פירשו את הכתוב כפי פשוטו; וכדי לדחות פירוש זה כתב הראב״ע את אגרת השבת שלו. היום סוברים, או שבפרשתנו משתקפת שיטה קדומה שנתבטלה לאחר זמן (כך למשל דילמן והולצינגר), או ששתי השיטות נהוגות היו זו בצד זו, האחת בחוגים ידועים, והשניה בחוגים אחרים (כך למשל גונקל, ובין חוקרי ישראל בורנשטיין, בהתקופה, ו׳ עמ׳ 302־311). ואולם, עדיין קשה הדבר, ואף לדעתם של מצדדי תורת התעודות הוא קשה, שהרי גם סיפור מעשה בראשית וגם חוקי התורה שייכים לפיהם לתעודה P, ולא ייתכן שתביא תעודה זו בתחילתה פרט מתנגד לחוקים הנקבעים בהמשך דבריה. לפיכך נראה, שיש לחפש את פתרון הבעיה בכיוון אחר. כשנסתכל בפרשיות הסיפוריות שבמקרא, יֵצא לנו שכל פעם שיש בהן רמז ברור ליחס שבין יום מסויים ליום שאחריו, דווקא שעת הנץ החמה נחשבת להתחלת היום השני. כתוב, למשל (י״ט, ל״ג־ל״ד): ותשקין את אביהן יין בלילה הוא... ויהי ממחרת וגו׳. וכן כתוב: וישכם ממחרת (שופטים ו׳ ל״ח); ויהי ממחרת וישכימו העם (שם כ״א, ד׳); אם אינך ממלט את נפשך הלילה, מחר אתה מומת (שמואל א י״ט, י״א); ומחר אתה ובניך עמי (שם כ״ח, י״ט). ולזה מתאים גם שימוש הביטויים היום, הלילה, אמש. ולא זה בלבד. אם נעיין בפרשיות ההלכתיות, ודווקא באלה הקובעות שהימים המקודשים בישראל מצותם מהערב, נראה בעליל שבנוגע לחלוקת הזמן אף הן מסכימות למה שמוכיחות הפרשיות הסיפוריות. כתוב בשמות י״ב, י״ח: בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות. מצות אכילת מצה חלה בערב שלפני יום חמשה עשר, וערב זה מסומן במספר ארבעה עשר. וכן בויקרא כ״ג, ל״ב, בעניין יום הכיפורים, כתוב: ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב, מערב עד ערב תשבתו שבתכם; הערב שלפני היום העשירי נקרא תשעה לחדש. אם כן איפוא, בנוגע לחלוקת הזמן אין בכל המקרא כולו אלא שיטה אחת בלבד: היממה מתחילה מן הבוקר. ובנוגע לחגים ולמועדים, קובעת התורה שמצוותיהם חלות גם על הלילה של היום הקודם. פרט זה מודגש במלים מפורשות כל פעם שדווקא בלילה חלה מצוה מסוימת, כגון אכילת מצה בליל פסח, ועינוי בליל כיפור; ואשר לשבת וליתר הימים הטובים לא היה מן הצורך להדגיש איסור מלאכה בלילה הקודם, מכיון שהעבודות החקלאיות (ודווקא הן באות בחשבון בתורה) אינן נעשות אלא ביום. ולפיכך, אין כאן סתירה כל עיקר. – את טעמו של הכלל המיוחד לחגים ולמועדים אפשר לראות בזה, ששיטת התחלת היממה מן הערב, הרגילה אצל העמים הנודדים, היתה הקדומה ביותר, וכשהשתלטה בחיים האזרחיים שיטה חדשה, המתחילה את היממה מהנץ החמה לפי התנאים השוררים בארץ כנען, לא נגע שינוי זה במקצוע החיים הדתיים, שהם שמרנים מטבעם, וכשם שמימי קדם היו הימים המקודשים מתחילים מהערב, כך נשאר וכך נקבע בחוקי המקרא. ואין להקשות מהקרבנות, שבהם הלילה הולך אחרי היום. אדרבה, זה מתאים יפה למה שאמרנו, שהרי כל תורת הקרבנות דווקא לפי תנאי הארץ נקבעה. – בתקופה מאוחרת, כשהתרכזו כל חיי היהדות בתחומה של הדת, השיטה השייכת לשבתות ולימים הטובים חזרה ונעשתה שלטת גם בחיים האזרחיים. ואולם, עקבותיה של השיטה האזרחית הקודמת ניכרים עדיין בביטויים תלמודיים כגון אורתא דתליסר נגהי ארביסר (ברכות ד׳ ע״א) וכיוצא בזה, וגם בסליחות אחדות לליל כיפור, הרומזות ליום כיפור במלה מחר (למשל בסליחה ירצה עם אביון ליצחק אבן גיאת).
יום אחד. את השימוש במספר היסודי, ולא בסידורי כמו ביתר הימים, אפשר לבאר לפי הרמב״ן מפני ש״הראשון קודם לשני במנין או במעלה, אבל שניהם נמצאים״, ובמקרה שלנו השני עוד לא נוצר, ולא היה אלא יום אחד. ובדרך זו אפשר לפרש ביטויים מעין באחד לחודש, באחד בשבת (עיין גיז׳־בוהל, ערך אחד). אבל מקראות כגון שם האחד פישון (ב׳, י״א) מכריחים אותנו להרחיב את כללו של הרמב״ן, ולהגיד שגם כשכל השורה של הדברים המנויים נמצאת בבת אחת, נוכל לפי שעה לשים לב רק אל הדבר הראשון בלבד, ולכנותו לפיכך אחד.