Akeidat Yitzchak 79:1

פרשת פרה אדומה Parasha of Red Heifer

במדרש (במדבר רבה פרשה י"ט) תמן תנינן כל העוסקין עם הפרה מתחלה ועד סוף מטמאין בגדים והיא עצמה מטהרת בגדים אלא כך אמר הקב"ה גזירה גזרתי חקה חקקתי אי אתה רשאי להרהר אחר גזרותי: Bamidbar Rabbah 19, teaches that all those who are engaged in preparing the red heifer for use, defile their clothing. However it is the function of the ashes of the red heifer to purify clothing that had been defiled.

^*תוכן דברי הרב ז"ל הוא, כי הנה ידוע שכל דבר הנסבב לדבר אחר תואר ומקרה מה, מוכרח ומחויב הוא שהדבר ההוא המסבב זאת, יהיה לו בעצמו אותו התואר ומקרה המסובב ממנו בעצם וראשונה, ד"מ מתיקות הסופגנין (כצ"ל לדעתי בדברי הרב ז"ל), מסובבת רק מהדבש אשר ישימו בהבצק, אשר ממנו ילושו אותו, כי כל שאר חלקיו אשר מהם הורכב ר"ל הקמח והמים אינם מתוקים, ונמשך מזה כי כל האוכל אותו הלא ישפוט ממנו בהכרח על מתיקות הדבש בעצמו שהיא בו תואר ומקרה הכרחי, וכן גם השוכן בבית החורף אשר היה קר בתחילה ופתאום יוחם האויר שבתוכו ע"י האח אשר לפניו מבוערת, הלוא ישפוט כי החום המסובב מהאש הזה אשר על האח, הוא מקרה ותואר הכרחי באש עצמו, וכאשר יושם אבן, משקל בכף מאזנים אשר היתה בתחילה נשאת למעלה, ותרד עתה מכובדו למטה, הלא ישפוט כי הכובד הוא מקרה הכרחי באבן משקל זה (ואף שבעלי הכימיאה החדשים מצאו כי לפעמים יולד מחיבור שני דברים יחד גוף שלישי אשר יש לו תארים ומקרים חדשים החסרים מכל א' מב' הדברים האלה בהיותו עוד בפני עצמו, כמו שיולד ד"מ מחיבור גפרית שמראהו ירוק, וכסף חי שמראהו לבן, גוף שלישי הנקרא ציגאבער שמראהו אדום, ויש לו איכיות חדשות ואחרות מה שאין לגפרית וכסף חי לבדם, בכל זאת ימצא ענין זה רק בתוארם גופניים, אבל לא בתארים ומקרים מוסריים, כי כל אלה צריכים להיות גם בהמסבב אותם כמו שהם בהמסובב ממנו, וכן אמר גם החוקר בבחינת תואר מוסרי שאם נאהב ד"מ איש חכם אחד רק בעבור שיורה בנינו ללכת בדרך הישרה וילמד אותם חכמה ודעת, הלוא ימשך מזה בהכרח, כי בנינו אלה נאהבים לנו בעצם וראשונה, כי לולא זאת מה יתכן ומה יוסיף לנו כי יורה האיש הזה אותם (עד שנאהב אותו בעבור זה) אחרי כי הם בעצמם כנכרים נחשבו לנו, ואין חלק להם באהבתנו? והקדמה שכלית זאת קיימו ואמתו גם חז"ל באמרם הרבה פעמים, "די לבא מן הדין להיות כנדון," ר"ל אם נלמוד ד"מ חומרא או קולא לדבר א רק מדבר ב לא תוכל להיות החומרא או הקולא ההיא בא במדרגה יותר גדולה ממה שהיא בב, אחרי שרק היות חומרא או קולא זאת בדבר ב הסבה אותנו לדעת שהיא גם בא, וכעין זה אמרו ג"כ: "מפני לומדיה עומדין, מפניה לא כ"ש?" ר"ל אם חייבנו לקום בפני ת"ח, ולהדרם רק בעבור שקנו להם מעלת התורה הנותנת ומסבבת להם הכבוד הזה, אף כי שאני מחוייבים להדר התורה בעצמה ולקום מפניה, (ומה שאמר רבא: "כמה טפשאי הנהו אינשי דקיימי מקמי ס"ת, ולא קיימי מקמי רבנן," אשר בהשקפה הראשונה נראה שחושב שראוי יותר לכבד חכמי התורה מהתורה עצמה, אינו סותר בכל זאת הקדמתנו ומאמרם הראשון, כי כוונתו רק יען כי להמון העם יגיע תועלת יותר מהחכמים אשר ילמדום דברי התורה, ממה שיגיע להם מס"ת בעצמו הנתון בארון ומונח בקרן זויות, אשר לא ידעו ולא יכירו ממנו מאומה, אם לא יורום ויבינום החכמים ע"כ טפש כחלב לבם ונואלו הם מאוד אם יקומו מפני הס"ת ויכבדו אותו, ויקלו בכבוד החכמים המורים ומלמדים אותם, אבל איש חכם ונבון אשר מעצמו יבין דברי התורה, ובכל זאת הוא מחויב להדר פני ת"ח אחר, הלוא ק"ו וכ"ש הוא שמחויב להדר פני התורה בעצמה המסבבת לו ולמרעהו את כל הכבוד הזה?) והקדמתנו זאת מאומתת ג"כ, לא לבד מדברי עבדי דוד (שמואל ב י״ב:כ״א) אשר אמרו אליו "בעבור הילד חי צמת ותבך וכאשר מת הילד קמח ותאכל לחם?" שר"ל אם הפחד לבדו שנולד רק ממחשבת אפשרות מות הילד העתיד להיות שעלתה בתחילה על רעיונך הסב לך הצום והבכיה, אף כי שמות הילד בעצמו (אשר אפשרותו לבדה הסבה הפחד והאבל בתחילה) היה לך להסב, אבל ובכי ומספד תמרורים? כי אם גם מדברי דוד עצמו אשר אמר "הנוטע אוזן הלוא ישמע" וכו', כי במאמר הזה הוכיח עפ"י הקדמה זאת ידיעת הי"ת את כל הדברים הנראים והנשמעים מבני אדם, אחרי שהוא לבדו נתן להם הכשרון הזה לראות ולשמוע? א"כ היפלא מה' המסבב כשרון זה המסובב מאתו לבדו? ואחרי הדברים האלה הלוא יקשה לנו איך יוכל להיות שהפרה האדומה אשר כל העוסקים בה טמאים ומטמאים בגדים מה שמחייב לחשוב שהיא בעצמה מקור הטומאה תסבב בכל זאת ע"י הזאת מי אפרה טהרת הטמאים, הלוא בענין זה נוכל לשאול שאלת ה"כ "מי יתן טהור מטמא?" והנה חז"ל במדרש שהחל בו הרב ז"ל נראה שהרגישו בזה ואמרו כי בעבור שיש מקום לשאול על טעם מצוה זאת, לפיכך כתב בה חקה וכו' אין לך רשות להרהר אחריה, ולהבין זאת יותר יאמר הרב ז"ל, כי בקרב העם החונים תחת דגל התורה האלהית יש שלשה כתות, האחת כוללת המון העם אשר יקחו כל דברי התורה כפשוטן גם במקום אשר תיחס אל הי"ת פעולות גשמיות ואנושיות (אחרי שלא ישימו על לב להשכיל ולהבין, כי הי"ת נעלה ונשגב מכל אלה והתורה דברה רק כלשון בני אדם. והכת השנית הם אנשי מחקר, והיא מתחלקת לשתי מחלקות, האחת כוללת בעלי דעת ויראת ה' היודעים כי כל אלה הפעולות והתארים הגשמיים ייוחסו לו, רק דרך משל וכדי לשבר את האוזן, (עיין ביאורי לשער ע"ו) וע"כ ישתדלו ג"כ תמיד בכל מאמצי כחם לפרש דברי התורה באופן שיסכימו עם מחקרי השכל והתבונה, ובמקום אשר תקצר ידם לחברם יחד, יקיימו דברי התורה ויחשבו כי עיני שכלם האנושי טחו מראות, ואין כח בידם להשיג הענין ההוא, ובעלי המחלקה השניה שהם הכת השלישית הם בהפך, כי חושבים כל משפטי שכלם ותבונתם אמיתיים ונכונים, אין בם נפתל ועקש וע"כ במצאם בדברי תורה מה שיתנגד בהשקפה ראשונה לבינת האדם יכחישו ויבטלו אותם ויתנו היתרון למשפטי שכלם האנושי, ועל כל זה רומז לדעתו מאה"כ (משלי י"ד) שאמר בתחילה שיש בכלל בני האדם ב' מחלקות, האחת אשר כל אחד מבעליה הוא "פתי יאמין לכל דבר" (אף בהיותו מתנגד לשכלו מבלי שום לבו כלל על זה) והשנית אשר מכל אחד מאנשיה שהם בעלי דעת ומחקר אמר, "ונבון יבין לאשורו," מתחלקת עוד לשתים, כי מכל אחד מהטובים שבהם אמר "חכם ירא וסר מרע" (ר"ל אף שהוא ג"כ חכם בכל זאת בראותו כי יוכל לנפול ברשת הכפירה להכחיש בדברי תורה אשר לא יוכלו להסכים בהשקפה ראשונה עם משפטי בינתו, ירא מהמשך אחר דעתי ביותר, כי אם יבטל אותה מפני דברי התורה באמרו כי קצר קצרה יד שכלו להשיג האמת) אפס מכל אחד ואחד מהרעים שבהם, אשר ישימו כסלם בשכלם יותר מהראוי, והם החכמים בעיניהם הבוטחים על שכלם, בחשבם כי הולך תמיד למישרים, וכל מה שיתנגד לו הוא שוא ושקר, עד שיכחישו בעבור זה גם בדברי התורה הנראים כמתנגדים לו. אמר "וכסיל מתעבר ובוטח", (כי שם כסיל נגזר מלשון כסל, ר"ל יען כי הוא איש בוטח ומשים כסלו בתבונתו האנושית, ע"כ הוא מתעבר ר"ל עובר גם גדר השיווי בזה לתת היתרון לשכלו גם על דברי התורה הנראים כמתנגדים לו) וכל שלש אלה מיני בני אדם השונים בדעתם, נמצא גם במדרש ילקוט רמז תשנ"ט, מה שיובא עוד לפנינו, כי הנכרי שאמר לריב"ז על מעשה הפרה שהיא כעין מעשה כשפים, והוא ענהו כאולתו ודחה אותה בתשובה שאינה מספקת, באופן ששב לחשוב שהוא ענין טבעי היה פתי המאמין לכל דבר, ותלמידיו שלא נתרצו בזה ושאלוהו "לנו מה אתה משיב"? היו במדרגת נבון אשר יבין לאשורו, וריב"ז למדם דעת ויראת ה' כי ראוי לאדם להיות תמיד במדרגת "חכם ירא וסר מרע" וזש"א להם "חייכם לא המת מטמא, ולא המים מטהרים," (ר"ל כי עפ"י חקי הטבע לא נוכל להבין היטב מדוע יטמא המת והמים יטהרו כל טמא? אחרי ששניהם הם דברים טבעיים, ואין התנגדות טבעית ביניהם כמו שהוא דרך משל בין האש והמים) וכמו כן לא נבין גם טומאת העוסקים בפרה וטהרת הטמאים ע"י מי אפרה," אלא כך אהקב"ה חוקה חקקתי וכו', אין לך רשות להרהר אחריה," וזש"א ג"כ שם מאמר שלמה (קהלת ז׳:כ״ג) "אמרתי אחכמה" וכו' אמר על פרשה זו של פרה, שר"ל שבכל עת שהגיע שלמה לעניני התורה כאלה אשר לא תבינם דעת האדם על קנלה, השתדל בכל זאת לקרבם אל שכלו, ואם בכל זאת לא הסכימו עמו, הודה ולא בוש לאמר כי החסרון תלוי רק בקוצר השגתו וזש"א "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני", אפס על פי הדברים האלה הלוא תשאלנו נפשנו לדעת מדוע תמצא מצוה כזאת בתורה אשר העלם יעלים הי"ת טעמה וסבתה גם מנביאים ואנשי הרוח כשלמה המלך ודומיהו? כי הלוא כל משכיל יחשוב בהפך כי הדברים התוריים, אף שהם דקים ועמוקים מאוד עד שלא יבינום כל איש מהמון העם, בכל זאת ראוי היה שיגלה עכ"פ הי"ת סודו זה אל עבדיו הנביאים ויחידי סגולה כאלה? וכן כ' גם המורה ח"א פ' ל"ג כי גם חז"ל לא העלימו סודות התורה לדבר בהם רק במשלים וחידות למען הסתירם מעיני כל כי אם למען יהיו רק צפונים מעיני המון העם אשר דעתם קצרה להבין אמיתיות אלה כראוי, ואם היו גלוים וחשופים לפניהם, היו מחפאים עליהם דברים אשר לא כן, ונופלים עי"ז בפח הטעות ומוקש הכפירה, וע"כ הניחו בדבריהם בכל זאת יד ומקום פתוח למען יוכלו החכמים לחדור אל תוכם ולהבין מצפוניהם, ע"כ דעתו, (בשינוי לשון ותוספת ביאור ממני), וכמו כן עשתה גם התורה בדברה בענינים אלהים ורוחניים בלשון חידה ומשל, אשר ע"כ התפלל גם דהע"ה לאמר, "גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך," ובכל זאת הלוא תגדל התמיהה עוד יותד מדוע נסתרה מצות פרה אדומה ושאר מצות כמוה גם משלמה ושאר הנביאים ואנשי הרוח? ולבאר זאת יקדים הרב ז"ל הקדמה אחת, והיא, כי כל מצות התורה תשקפנה להשגת תכלית כפולה, והיא להמציא לשומרי כל אחת מהנה, אושר זמני ואושר נצחי, כמו שנראה במצות שילוח הקן, שאף שהיא קלה מאוד לקיים אותה מבלי עמל ותלאה כלל, ובמצות כיבוד האבות, אף שהיא מצוה שכלית ואנושית, בכל זאת אה"כ בהן "למען ייטב לך והארכת ימים," מאמר המורה לא לבד על השכר הגופני, וחיים טובים על ארץ, כי אם גם על השכר הנצחי לחיי עד כמו שבארו חז"ל, והנה אחרי שתכלית אחת משתי אלה ר"ל האושר הזמני והגופני הוא דבר נודע ונגלה לעיני כל, וכל איש אף שהוא מהמון העם ידע מה הוא? נוכל לדעת ולהבין ג"כ, איך תהיה כל מצוה ומצוה אמצע ראוי להביא לזה, וע"כ נתנה לנו לא לבד הרשות לחקור אל זה, כי אם גם פעולה רצויה בעיני ה' היא ממנו, אם נשתדל לתור ולדרוש על הדרך והאופן איך תביא כל מצוה ומצוה להשגת התכלית הזאת לסבב לנו האושר הזמני אשר יחפצנו כל אדם, כי עי"ז נשתדל אז יותר להיישיר דרכינו ולקיים כל מצות הי"ת ועל זה העיר גם ה"כ באמרו "פלס מעגל רגליך וכל דרכיך יכונו," ר"ל חקור היטב על כל דרכיך אשר תלך עפ"י חקי התורה והמצוה, למען דעת איך יביאוך להשגת האושר הזמני, כי אז תשתדל יותר שיהיו כלם נכונים ונכוחים כראוי, ועל זה האופן השתדל גם הרמב"ם ז"ל בספרו המורה (חלק ג' מפרק ל"א עד פרק נ') והרב ז"ל בספרו זה, ושאר החכמים שהלכו בעקבותם, למצוא טעמי המצות ולהורות לעם כפי יכלתם איך תהיינה כמעט כל המצות האמצעים הראוים להשגת, האדם אך טוב וחסד עלי ארץ, אפס התכלית השניה שהיא להשיג האושר הרוחני והנצחי, אחרי שהוא בעצמו דבר בלתי נודע ומושג לנו כל עוד אשר אנחנו עוטים מעיל הגוף, ולוטים בשמלת הגויה החמרית עלי ארץ, כמאה"כ ממנו "עין לא ראתה" וכו' (כי אנחנו קרוצי חומר ביחסנו אל הטוב הרוחני הזה, כיחס העור מבטן אל האור, אשר אף שידע מהבטחת כל זולתו, שהאור היא דבר יקר ונכבד מאוד, מרפא לנפש ושיקוי לעצם, בכל זאת לא יוכל לצייר ברעיוניו מהותו ואיכותו כלל, כן גם אנחנו יודעים, רק בכלל, מה רב טוב צפון ליריאים בעולם הנצחי, מבלי אשר נדע ונבין מהותו ואיכותו) ע"כ לא נדע ג"כ הדרך והאופן איך תביא שמירת כל מצוה ומצוה להשגת הטוב היקר ההוא, ורק כמו שיבטח הסומא על הפקח אשר הוא נשען עליו, כי יוליכנו בשלום אל מחוז חפצו, מבלי אשר ידע איזה דרך יוליכנו? וכמו שיבטח החולה על הרופא שירפאנו מחליו ע"י שתותו סמי מרקחתו אשר יתן לו, מבלי אשר ידע איך יהיו הסמים האלה אמצע וסיבה להעלות ארוכתו ולהיטיב לו גהה? כן לא נדע גם אנחנו האופן איך נשיג ע"י עשותנו מצות ה' את האושר הרוחני והנצחי, כי אם נשען בזה רק על הבטחת נביאינו מפי הי"ת אשר הוא רופאנו הנאמן כמאה"כ "כי אני ה' רופאיך" והמדריכנו להועיל, כמאה"כ "והולכתי עורים בדרך לא ידעו" וכו', והנה אחרי שמבואר עד עתה כי ימצאו שתי תכליות בשמירת כל אחת ממצות ה', הלא נמשך מזה בהכרח כי מאוד יתעה האדם בחשבו כי רק השגת האושר הזמני והגופני לבדה היא מכוונת מעשייתו המצות, מלבד כי רעיון זה, יסבב לו לפעמים גם חטא ומכשול רב, כי בחשבו שיוכל להשיג התכלית ההיא גם מבלעדי שמירת המצוה, יחדל לעשותה ד"מ מי שיחשוב שתכלית שמירת השבת היא רק למען יתענג לשבות ולנוח בו מעבודתו כל ימי השבוע, הלוא בראותו שמלאכתו או סחורתו אובדת, יוסיף לעבוד גם ביום השביעי, באמרו כי מתענג הוא יותר בהצלת מלאכתו ושמירתה מהפסד ונזק ממה שיתענג בשביתת יום השביעי הזה, וכן כאשר יחשוב כי סיבת חיוב שביתת השבת היא רק למען ימצא עת מנוחה ומרגוע לעסוק בתורה, או לבקר את אוהביו ומיודעיו, הלא יחדל, אם יהיה איש בטל ממלאכה תמיד, אשר יש לו מרגוע לבקר את אוהביו בכל עת שירצה, לשבות ולהנפש ביום השבת, או אם יהיה איש עוסק בתורה כל ימי השבוע, וכן יהיה הענין גם במאכלות האסורות כי מי שיחשוב שאיסורם רק בעבור שיזיקו לבריאות גוף האדם יאמר לנפשו לפעמים "אני בריא וחזק, ולא יזיקני מאומה ומדוע אחדל מאכול דברים אלה הערבים לחכי?", או שיחשוב להסיר הנזק המסובב מקשי עיכולם ע"י שיאכל עמהם גם דברים חרופים וחמוצים העוזרים וממהרים פעולת עיכול כל המאכלים, מלבד שישפיל ויגרע בזה מעלת ספר התורה בחשבו אותה רק כאחד מספרי הרפואה המלמדים לאדם רק דרך הנהגת בריאותו הגופנית, (עיין מכל זה ביאורי למעלה ויקרא דף ל"א ע"א) או שיקרהו כמקרה שהע"ה אשר ממנו אמרו חז"ל כי בעבור שחשב שרק מטעם הנכתב בצדם נאסרו למלך (דברים י״ז:י״ז) ריבוי הנשים, הסוסים, והכסף וזהב, אמר "אני ארבה ולא אסור," ובכל זאת לא נזהר אח"כ ונשיו הטו את לבבו, אפס בשום האדם תמיד אל לבו, כי מלבד הטעם המפורש בתורה, או מה שנגלה וידוע לנו עפ"י חקירת שכלנו האנושי להיטיב במעשה המצות מידותינו המוסריות, או לסבב בזה בריאות גופנו ושאר מיני אושר זמני וגופני, יש עוד טעם נסתר ונעלם לכל מצות התורה, הנשקף רק להשגת תכלית רוחנית בעולם הנצחי אשר נשגבה ממנו להשיגה כל עוד נתהלך עלי ארץ, ונשכון בית חומר הגויה, הלא אז יירא ויחדל להחליף ולהמיר, או להפיל דבר מכל אשר נצטוה בתורה לעשותו או לחדול מעשותו, וזשאחז"ל "אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר," (ר"ל שרק בעבור זה אני חדל לאכלו בעבור שאני קץ בו, או בעבור שהוא מסבב נזק והפסד לבריאות גופי ע"י קשי עיכולו,) "אלא אפשי ומה אעשה? ואבי שבשמים גזר עלי" (ר"ל אף אם יסורו כל הסיבות השכליות האלה המונעות אותי מאכול דבר איסור זה, לא אוכלנו בכל זאת לבלתי עבור את פי ה' אשר הזהירנו עליו מטעם הכמוס עמדו ונעלם ממני,) ומעתה עפ"י ההקדמה הזאת תבואר מעצמה הערת הרב ז"ל למעלה בענין העלם טעם מצות פרה אדומה ושאר מצות כמוה גם מעיני הנביאים והחכמים, שהוא רק למען השריש בזה עיקר זה ההכרחי מאוד לשמירת מצות התורה בלב כל ישראל ר"ל שידעו כלם ויבינו כי לא אשר יראה האדם בעיני שכלו לבדו הוא הטעם והסיבה לכל מצות התורה, כי אם גם אשר יראנו ה' ויסכים עליו בדעתו הנשגבה הנעלמת ממנו, אחרי אשר יראו בעיניהם כי יש מצות בתורה כפרה אדומה, שעטנז, וכלאים ודומיהם אשר מעין כל חי גם מעיני הנביאים ואנשי הרוח נעלמה סיבתם, וזש"א גם חז"ל על מצות הפרה "מפני שהשטן ואומות העולם משיבים עליה וכו'," ר"ל מפני שהשטן שהוא יצר לבנו הרע, והחולקים עלינו משאר האומות משתדלים למצוא תמיד טעם וסיבה שכלית, לכל המצות, למען יוכלו אח"כ לשפוט כי בסור הסיבה עי"ז שינוי העתים והזמנים, ושינוי הארצות אשר נדחנו שמה, יסור גם המסובב שהוא חיוב שמירתן, אפס ע"י מצות פרה אדומה יוכרחו להודות, כי כמו שלא ידעו מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה, עד שיוכרחו להודות כי היא חקה וגזירת מלך שאין להרהר אחריה, כן נוכל להקיש ממנה גם על כל שאר המצות, כי ילאה שכל אנושי להשיג גם טעמם הנסתר על נכון, וע"כ ושאר גם חיוב שמירתן תמיד, וע"ז רומז גם המדרש שהחל בו הרב ז"ל "תמן תנינן וכו'," שר"ל כי בעבור שהיות הפרה מטהרת במי אפרה אשר יזה על הטמאים, אף כי שכל העוסקים בה יטמאו, הוא ענין הנראה כסותר את עצמו, אנו מוכרחים להודות כי גזרת מלך היא שאין להרהר אחריה. דבר מושכל ומחוייב אל הדעת כי הענין אשר בעבורו נמצא דבר מה בתואר מה חוייב שימצא באותו ענין התאר הוא בעצם וראשונה. המשל אם מתיקות הסכנגבין + (פי' שירופו בלשון ערבי עשוי מדבש וחומץ) הוא מצד הדבש אשר בו חוייב שימצא המתיקות בדבש ראשונה ובעצם וכן בחמימות והכבדות וזולתם מהדברים. Logic has long stipulated that any prime cause producing certain effects, embodies the essence of the effect in itself. If honey cake is sweet, then the honey contributing to the sweetness of the cake must itself be sweet.

הקדמה זו ביארה הפילוסוף בספר המופת אמר וזה שאנחנו כאשר נחבב המלמד מפני חבת הנער כבר תחוייב שתהיה חבתנו לנער מחבתנו למלמד. וכמו כן כשנתאמת' התולדה מפני האמתינו ההקדמות כבר יחוייב שתהיה האמתנו להקדמות יותר וכו'. והנה חכמי התלמוד מאמתים ומקיימים זה תכלית הקיום בנותנם כללגדול במשפטיהם והוא אומרם דיו לבא מן הדין להיות כנדון (חולין ק"כ.) כי אע"פ שלמדו הדין מכח חומרא או קולא שיש בבא מן הדין יותר מבנדון עכ"ז כיון שהנדון היא מדרגת ההקדמות והבא מן הדין הוא התולדה אמר שלא יהיה כח התולדה עדיף מכח ההקדמה והפלא ממה שנמצא להם בזה כי לפי שלמדו מוהדרת פני זקן (ויקרא י״ט:ל״ב) הדור התורה מכח זה המופת עצמו אמר קל וחומר הוא מפני לומדיה עומדין מפניה לא כל שכן (קידושין ל"ג:). וזה כי המשים אותם בכבוד חוייב שיהיה הוא יותר ראשונה. הנה כאשר היה כח התולדה חזק בעיני העם מכח ההקדמ' עד דקיימו מקמי ס"ת ולא מקמי רבנן אמר במסכת (מכות כ"ב:) אמר רבא כמה טפשאי הני אינשי דקיימי מקמי ס"ת ולא קיימי מקמי רבנן הנה שקראם טפשי" להורסם טבע הקדמה זו כי עם שכבוד התורה הוא קודם אצל הטבע מ"מ כבוד החכמים הוא קודם אצל הלמוד וצריך לשמור בו תמיד יחס ההקדמות ומה שאמרו שם דאלו בס"ת כתוב ארבעים יכנו (דברים כ"ה) אתו רבנן ובצרי חד לאו טעמא אחרינא הוא אלא הוא עצמו זכרון ההקדמה בעינה כלומר שאחר שתורת אלהיו בלבו שהיא ההקדמ' האומרת מפני שיבה תקום כתרגומו אשר ממנה למדנו אל הדור ס"ת הנה הוא ראשונה בהדור אצל הלמוד כמו שאמרנו והיא כוונה נכבדת בענין ומחוייבת ליישב אלו שני המאמרים שנראין שהם כהפכיים בענינם ועם שכבר נתבארה אמתת הקדמה זאת בזה הנה שמענוה בנביאים כי בה הקשו עבדי דוד אליו באמרם בעבור הילד החי צמת ותבך וכאשר מת הילד קמת ותאכל לחם (שמואל ב י״ב:כ״א) כי הנה יראה שעת מיתת הילד היתה משימה אותו בעצב ובבכי ההוא שהיה בו קודם שתבא והנה כאשר הגיעה עת המיתה שהיתה בעצם וראשונה למרר בבכי אז פסק ממנו. אמנם תשובתו הרמתה בזה הלא היא כתובה במעש' שכם שער כ"ו. גם מצאנוה בכתובים באופן חזק מאד כי בזה הפה המשורר על קדקודן של אפיקורוסים האומרים לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב והם לדעתי פושעי ישראל העזים והחצופים אשר נתרעמו הנביאים עליהם ועל דומיהם השואפים על עפר ארץ בראש דלים וגו' מפשיטים עורם מעליהם ובשרם מעצמותיהם והרבה כיוצא שהרשיעו עם אנשי אומתם מה שלא הרשיעו העכו"ם אשר בפעולותיהם אלו גרמו לשכינה שתסתלק מישראל. ועליהם אמר אל נקמות ה' וגו'. הנשא שופט וגו'. עד מתי רשעים ה' וגו'. עמך ה' ידכאו וגו'. אלמנה וגר יהרוגו וגו'. ויאמרו לא יראה וגו' (תלים צ"ד.) וכן מוכיח בגמרת תענית (כ"ט.) אמר כשחרב בית המקדש בראשונ' תשעה באב כו'. והלוים היו עומדים על דוכנם ואומרין שירה ומה שירה היו אומרים וישב עליהם את אונם וברעתם יצמיתם ולא הספיקו לומר יצמיתם ה' אלהינו עד שבאו גוים וכבשום יראה שעל פושעי ישראל ועריציהם נאמר. ואמר שכבר קמה בהם קללת המזמור מפני רשעתם ^*וקרא נמי דוקא וכו' כוונתו כי המשורר ידבר פה מאותם האנשים המודים במציאות הי"ת ובריאתו את העולם ומלואו אשר בעבורו יקרא בשם "יה" כמאה"כ "כי ביה ה' צור עולמים" ומודים ג"כ בהשגחתו על כלל האומה הישראלית אחרי שעשה בעבורם אותות ומופתים בארץ חם, אשר בעבורו נקרא אלהי יעקב, ובכל זאת הם מכחישים בראיתו והשגחתו הפרטית על כל אחד ואחד מהם, לראות ד"מ אם ייטיב או ירע מעשהו לעזור ולתמוך את עמיתו או לעשקו על לא חמס בכפו, וזשאה"כ מהם "ויאמרו לא יראה יה, ולא יבין אלהי יעקב" כי רצו לשלול עכ"פ מבורא העולם המנהיג את האומה הישראלית ומשגיח עליה בכלל את הראיה, ההשגחה, וההתבוננות הפרטית, והנה שתי סיבות יש להכחשה זאת הא' העדר הידיעה אשר סיבתה מניעת הלימוד מזולתו, והמניעה לחשוב ולהתבונן בעצמו על ענין זה כראוי, ואותה יקרא הרב ז"ל בשם "הסכלות ההעדריי", ובעליה יקראו בשם "בוערים" (בעבור היותם דומים לבהמה ובעיר, אשר אינם בני לימוד והתבוננות כלל) והב' תעות המחשבה ר"ל כאשר יתעו בני אדם במחשבתם להעלות על רוחם או לקבל מאחרים דעות נפסדות המסבבות אותם להכחיש ההשגחה הפרטית, ואותה יקרא הרב ז"ל בשם "סכלות קניני" יען כי תולד באדם ע"י קנין הדעות הנפסדות, ובעליה יקראו בשם "כסילים" (מלשון כסל, יען כי אנשים כאלה יבטחו וישימו כסלם על דעותם אלה הנפסדות) וע"כ אמר לשניהם "שמעו בוערים בעם וכסילים" וכו' כי לא יתכן להכחיש הידיעה וההשגחה הפרטית מהי"ת, יען כי המסבב תואר מה לזולתו צריך שיהיה גם הוא בעצמו בעל התואר ההוא, כמ"ש כבר למעלה בתוכן השער, וזש"א "הנוטע אוזן הלא ישמע" וכו'. וקרא נמי דוקא באומרם לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב כי עם שאינם יכולים להכחיש מציאות הש"י הבורא עולם מפני עדות התורה שנתנה להם כי על זה נקרא שמו יתעלה יה בכתוב שנאמר כי ביה ה' צור עולמים (ישעיהו כ״ו:ד׳). ואז"ל (מנחות כ"ט:) בחצי השם ברא עולמו וכו'. וגם כי לא יוכלו להכזיב כי הוא אלהי יעקב מצד מה שנתפרסמו המעשים הנוראים אשר עשה משה לעיני כל ישראל אבל יחשבו שזה אלהים הנקרא יה הנה הוא לא יראה וגם אלהי יעקב לא יבין כי המה חושבים שיש לו הקפה כללית באלו הענינים הכוללים שהם לצורך אומה בכללה אבל שלא יתבונן וישגיח במה שיהיה בפרטי כתות האדם מעניניהם ולא יחוש אם ירצח איש את רעהו או אם יגזול ממנו כסף או כלים שיקניטהו בדברים זולת זה. ולזה אמר בינו בוערים בעם וגו' (שם). והכוונה שעם היות שכבר נתפשטה רעתם לזולתם מהעמים אשר שמעו את שמעם ולמדו מעשיהם במ"ש יביעו ידברו עתק יתאמרו כל פועלי און הנה הוא לא יחוש ולא ידבר כי אם עם הבוערים בעם הידוע הנקראים בשם יעקב. ואמר בוערים על נעדרי האמונ' האלהית בזולת טענה כלל שהוא דוגמת הסכלות ההעדרי או קרוב אליו. וכסילים על האנשים אשר קבלו בזה סברות כוזבות מכח טענות פילוסופיות חשבום לאמתיות ואינם והא באמת סכלות קניני שטענותיהם עם תשובתיהם בזה הענין כבר כתבנום אצל העקיד' שער כ"א. ולזה אמר להם וכסילים מתי תשכילו כלומר ^*מתי תחליפו הסמך וכו' ר"ל מתי יהיה השכל (מלה הנכתבת בשין) לכם למנה, תחת כי עתה רק הסכל נתן בלבכם, ומתי תהיו משכילים תחת כי עתה סכלים אתם. מתי תחליפו הסמ"ך בשי"ן שירצה תוציאו השבושי' מהשגותיכם באופן שישארו מושכלים. והטענה שאין עליה תשובה כלל בזה היא מה שאמר ממין המופת הזה שהנחנו. הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט היוסר גוים הלא יוכיח וגו' (שם). וזה כי אם אזן שומעת ועין רואה ה' עשה גם שניהם איך אפשר שהוא יעדר מזה שחשבו אלו הפתאים. האמנם כי יש לדקדק במאמרו שפתח בתרתי וסיים בתלת וזה כי הוא תפש עליהם באומרו לא יראה יה ולא יבין ואח"כ שתף השמיעה עמהם. ^*והנראה וכו' ר"ל כי ע"י חוש אחד לבדו לא תושלם השגת האדם החושיית כי אם בחיבור השגות שני חושים או יותר יחד, ד"מ אם יבטא ראובן בשפתיו נדר או נדבה, או כאשר יקלל או יברך זולתו בפני שמעון, הנה ההשגה החושיית השלימה אשר ישיג שמעון מפעולה זאת היא שראובן נדר או נדב, קלל או ברך, ואותה ישיג רק ע"י חיבור שני חושיו יחד, חוש הראות, וחוש השמע, כי אלו היה שומע לבד ואינו רואה, היה משיג ויודע רק שאיש אחד דבר כל אלה מבלי דעת עוד מי היה המדבר? ואלו היה רואה ואינו שומע, היה יודע ומשיג רק שראובן קרץ בשפתיו, מבלי דעת עוד מה דבר? וגם מצטרך לזה החוש הכולל המשתף ומחבר כל השגות חמשה החושים יחד אשר מושבו בעורק הראשיי אשר במוח, כי מבלעדו אף שהיה רואה ושומע היה יודע ומשיג רק שראובן עומד לפניו, ושאיש אחד דבר כל הדברים האלה, מבלי דעת עוד כי ראובן זה העומד לפניו הוא ג"כ המדבר כל זאת, ויען כי השגת חוש אחד תושלם רק ע"י השגת חוש רעהו וע"י חוש הכולל המשותף לכלם, ע"כ נמצא ג"כ כי יתחלפו לפעמים הפעלים המורים על השגות החושים יחד, לבוא זה תחת זה, כמו שנמצא ד"מ "וכל העם רואים את הקולות" תמורת "שומעים," ובזה יבואר גם מאה"כ שאמר תחילה "ויאמרו לא יראה יה" וכו' שהיא רק שלילת הראיה והתבוננות מהי"ת, ואח"כ הביא מופת על היות אצלו ית' כשרון הראיה והשמיעה גם יחד, באמרו "הנוטע אוזן הלא ישמע היוצר עין הלא יביט"? יען כי באמת לא תושלם השגת השמיעה כי אם ע"י הראיה, כמו שלא תושלם השגת הראיה כי אם ע"י השמיעה המחוברת עמה. והנראה כי לפי שהשגת האדם בחוש הראות לא תושלם כי אם בשישותף עמו חוש השמע כי איך יעיד הרואה כי זה האיש אשר הוא רואה הוא הנודר נדר או נדבה או המברך או המקלל וכיוצא אם לא בשישמע דבריו כמו שלא יושלם עדותו בשמעו דבריו אם לא שיראהו ויוכל להעיד עליו כי הוא זה וכן בשאר החושים יהיה זה כגון הכרכומי אם הוא מתוק וכדומה וזהו תועלת החוש המשותף כמו שכתב החכם בספר הנפש ונתבאר בטבעיות במאמר בנפש החיוני ובחושים הפנימים. ובעבורו נשתמשה התורה בהתחלפות החושים וכל העם רואים את הקולות (שמות כ׳:ט״ו) ומתוק האור (קהלת י״א:ז׳) וכדומה כמו שכתבנו אצל ותכהין עיניו שער כ"ד וזה לפי שהחוש המשותף הוא עקר ומקור לכל החושים וממנו יצאו כל אחד למקומו המיוחד לו וכלם הם שבים אצלו כמו שהוא הענין בכח התבוני אצל המעלות כלן כאשר כתבנו בשער י"ז. ולזה הוצרך המשורר להשיב על האומרים לא יראה יה משני החושים האלו אם תאמרו שלא תושלם ראייתו מפני שאינו שומע הנוטע אזן הלא ישמע ואם תאמרו שלא תושלם שמיעתו מפני שאינו רואה אם יוצר עין הלא יביט. ועל הוכחת התבוננותו יתע' באלו הפרטיים אמר היוסר גוים הלא יוכיח המלמד אדם דעת כלומר ואם הוא ראוי להיותו יוסר גוים אם לא יוכיח עליו מה שידענו כי הוא המלמד לאדם דעת להתבונן ולהשגיח בכל עניניו. הנה עם כן יראה שנשתמשו חכמים נביאים וכתובים בהקדמ' הזאת מפני היותה חזקה ומבוארת הקיום אך כמו שיבא עוד ביאורה להבא ב"ה: Our sages have recognised the reverse of this when they stated that the logic which is valid when one applies the "a fortiori" kind of reasoning, (kal vachomer) cannot be used to prove anything over and beyond the "a fortiori" facts. For instance: if twelve eggs are one dozen, then fifteen eggs are certainly not less than a dozen. However, we cannot say that fifteen eggs must be a dozen plus. (The fact that no other ingredient of the cake is sweet, dictates that it is the honey that must be sweet) This means that the effect is related to the cause, though it need not be stronger than the cause itself. If the Torah enjoins us ve-hadarta peney zakeyn, to honour the scholar, the idea is that by doing so one accords honour to the Torah itself, which is the cause for that Torah scholar to receive honour. (Kidushin 33) For this reason, the Talmud Makkot 22, points to the folly of the people who rise in the presence of a Torah scroll, but remain seated when the scholars appear. The lesson is that since the benefits of Torah are derived through contact with the Torah scholar and not through contact with Torah itself, the scholar deserves more recognition, since it is he who enlightens us. In terms of nature then, the honour due to Torah is primary, whereas in terms of study, the honour due to the Torah scholar is primary. Proof may be found in the words of the Torah arba-im yakkenu, i.e. "forty lashes one shall administer to him", whereas the sages ruled that the true number must be no more than thirty nine. (Deut 25,3)

והנה מכל זה יצאה מודעא רבה במשפטי הפרה אדומה אשר אנו בענינה כפי מה שיעיד עליהם המאמר ההוא שזכרנו בה שכל העוסקים בה מטמאים בגדים והיא עצמה מטהרת בגדים שאם היא משימה כל העוסקים בה טמאים חוייב שתמצא בה הטומאה בעצם וראשונה ואיך תטהר לזולת. וראוי לומר בכאן מה שאמר הכתוב מי יתן טהור מטמא לא אחד (איוב י״ד:ד׳) ולכאורה יראה שחכמינו ז"ל הודו בסתירת זאת ההקדמה בזה הענין הנכבד עד שגזרו עליו שהוא יוצא מההקש השכלי בלא ספק כמו שאמרו עליו (יומא ס"ז:) שהשטן ועכ"ום משיבין עליו לאמר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה לפיכך כתב בה חקה גזירה גזרתי חקה תקקתי אין לך רשות להרהר אחריה וכמו שסיימו במאמר הנזכר עצמו וכן אחז"ל על אדון החכמים אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז׳:כ״ג) זו פרה אדומה (במ"ר פ' י"ט). והכוונה להם ז"ל בזה המאמר נכונה מאד כשתעויין כהלכתה. וזה שהבאים להסתופף בדברי התורה האלהית נחלקו לג' כתות. האחד הכת ההמונית המקבלת כל דבריה ככתבן וחושבן כי מאמר ויתעצב אל לבו (בראשית ו׳:ו׳-ז׳) וירח ה' (שם ח') ויחר אף ה' (במדבר י״ב:ז׳) ארדה נא ואראה (בראשית י״ח:כ״א) וירד ה' על הר סיני (שמות י״ט:כ׳) וכיוצא כלן הן כפשוטן. והשני כת בעלי החקירה מביאים כל הדברים האלה והדומים אל מצרף השכל והמחקר. אמנם אנשי זאת הכת יחלקו לשנים. מהם אנשי דעת ויראת ה' שיקבלו המשפע העיוני בכל מה שלא תהרס פנה מפנות התורה ויפרשו דבריה באופן שיסכימו עמו כמו שהיה הענין בכל מה שגזרו עליו דברה תורה כלשון בני אדם. אמנם בכל מה שמשפט השכלי נגד דברי תורה הנה הם יראים לנפשם והן לא יאמינו לו ולא ישמעו לקולו אבל יקיימו דברי התורה ויאמרו כי קצר השכל מהשיג הענין ההוא כמו שעשה הרב המורה לדרוש החדוש כמבואר לו בפרקים מהחלק ב' ובדרוש הידיעה בפרקים מהחלק ג'. אמנם יש מהם עזי פנים שמבטלין דברי תורה מפני הגזרה העיונית כמו שעשו המכחישים שאינם בני ברית וגם קצת המתפלספים מבני עמנו. ושלשת הכתות אלו זכרם החכם שלמה המלך עליו השלום (משלי י"ד) אמר מדרכיו ישבע סוג לב ומעליו איש טוב פתי יאמין לכל דבר ונבון יבין לאשורו חכם ירא וסר מרע וכסיל מתעבר ובוטח. הנה הסוג לב כבר נתבאר ברביעי מספר המדות כי הוא העושה קטנות מערכו כמו שהאיש השוה הוא העושה כפי ערכו וגדול הלב יותר מהשווי ואמר כי הסוג לב לפחיתותו ישבע מדרכיו הקטנות כאלו אמנם האיש הטוב אין צ"ל שלא ישבע מהן ולא מהשוות כי אם ממה שעליו והוא תואר מעולה כמ"ש במעלות הבט למעלה ממך. והנה לפי זה כבר נזכרו בפסוק זה ג' כתות שזכרנו והוא מה שפירש אחריו. כי על סוג הלב אמר פתי יאמין לכל דבר והיא הכת ההמונית כי המאמינים בדברים מפורסמי הביטול כאלו בעניני האלהות הנה הנם כמאמין שיש בבטן הצפרדע הר גבוה ותלול. ועל כלל הכת העיונית אמר ונבון יבין לאשורו כי הבעל תבונה לא יבין מאלו הדברים רק מה שיסכים על העיון. אמנם על מחלקי זה הכת אמר סמוך חכם ירא וסר מרע והיא כת הצנועי' שזכרנו כי החכם בעיוניו ירא את ה' וסר מרוע הבחינה לבטל פנה מהפנות התוריות פן יראה ברע אשר ימצא אותו בעבורה. ועל הכת אשר כנגדה המעיזה ומעיזה אמר וכסיל מתעבר ובוטח. והנה הוא כיון יפה מאד בזה והכתובים אשר אחריו יסמכו זאת הכוונה בלי ספק אבל עתה יספיק זה. וכבר נמצאו שלשת הכתות האלו בזה הדרוש עצמו של פרה אדומה באותה שאלה ששאלו העכ"ום לריב"ז (מדבר רבה פרש' י"ט) שתבא במה שאחר זה כי הנה העכ"ום ההוא השואל היה פתי מאמין לכל דבר כי הנה הוא המאמין ראשונה שהיה דבר בטל בענין הכשפים ואחר חזר והאמין שהיה ענין טבעי. אמנם התלמידים היו מכלל ונבון יבין לאשורו והרב למדם דעת ויראת ה' בשיהיו מכלל חכם ירא וסור מרע במה שאמר להם חייכם לא מת מטמא ולא פרה מטהרת אלא כך אמר הב"ה חוקה חקקתי גזרה גזרתי אין לך רשות להרהר אחריה וכל זה הענין במאמר הקצר הזה שאמר עליו שלמה החכ' אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני זו פרה אדומה רצוני לומר כי הנה הוא היה מסכים בעיוניו למה שכתב באלו המאמרים בספר משלי כי הנה הוא לא היה פתי מאמין לכל דבר מבלי שיביאנו אל מצרף החקירה והחכמה אבל ג"כ לא היה מתעבר ובוטח בעיוניו לבטל או להקל בדברי תורה מפניהם אבל שכבר היה חכם ירא וסר מרע ומודה על מעלתה על כל דרכי העיון כמו שהוא מודה בענין פרה אדומה שאתר שפשפש וחקר מצא שהוא ענין נפלא קצרה יד השכל מהשיגה וכל זה הוא ענין נכון מאד אם מצד הענין ואם מצד יישוב הכתובים וכוונתם. האמנה כי יש להפלא על היות בתורה האלהית מצוה או מצות שיראה בהן כאלו כוונה התורה להעלימם מהחכמים ואף מהנביאים כמו שנראה מזה המאמר של שלמה המלך. ומאמרם עוד ויקחו אליך אליך אני מגלה סוד פרה אדומה אבל לאחרים חוקה (במ"ר פ' י"ט) כי הנה הדברים התוריים אם הם דקים ועמוקים ראוי שיודעו אל החכמים ואל הנביאים ואין דבר שיסתר משום אדם אלא לקוצר שכלו והשגתו אבל לא שיכוון ההסתר בו וכמו שכתב הרב המורה בפרק ל"ג ח"א זה לשונו כן אלו הדעות האמתיות לא העלימום ודברו בהם בחידות ולא עשה כל חכם תחבולה ללמדם בבלתי ביאור בכל צד מהתחבולות מפני היות בהם דבר רע נסתר או מפני היותם סותרים ליסודות התורה כמו שחשבו הפתאים שחשבו שהשיגו למדרגת העיון אבל העלימום לקוצר יד השכל בתחלה לקבלם וגלו להם מעט שילמדם השלם ולזה נקראו סודות וסתרי תורה ע"כ. וגם הרמב"ן ז"ל קיים זה והאריך בו מאד במצות שלוח הקן (פ' כי תצא) הנה שהכתוב לא בא לסתום ולסתור מהראויים להם אבל לפרש או לפתוח פתח במה שיוכלו להכנס בהם ועל זה היסוד עצמו מצאנו ראינו שסמך דוד אדונינו באות הגי"מל מהא"לפא בי"תא כשבקש שיתגלו אליו סתרי התורה באומרו גמול על עבדך אחיה ואשמרה דבריך (תלים קי"ט) אמר שיגמול לו חסד יחיה בו חיי הנפש והוא שיפקיד אותו פקיד ושומר משמרת דברי מצותיו ויודע סודם וטעמם ויהיה ואשמרה כענין שומר הנשים (אסתר ב׳:ג׳) שומר הבגדים (ד"ה ב' ל"ד) שיעשה סוכן ואוצר סודותם. גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך. ירצה יודע אני שההעלם וההסתר המגיע אלינו באלו הענינים אינו רק מסבת קיצורנו וסמוי עינינו שנלאו מראות פתוחי חותמיהם הכתובות במקום גבוה ממנו דלא איתי איניש דיכיל כתבא למקרי ולזה גל עיני ואביטה וגו'. ואם תאמר שיש בהם טעם להסתירם הנה זה באמת לא ימצא בהם בשום פנים וזה כי המסתיר דבר מזולתו יהיה לאחת מששה סבות. ^*האחת וכו', ר"ל כי הנה שש סיבות יש אשר בעבורן יסתיר איש לפעמים סודו מזולתו, הא' אם אינו ממיודעיו, כי אין דרך איש לגלות סודו לאיש זר אשר לא נקשר עמו בעבותות האהבה והאחוה, והב' אם לא ירצה הזולת לבוא בסודו, ולדעת מאומה ממנו, והג' אם הדבר מגונה בעצמותו, או אם ראוי שיענשו בעליו בעבורו, כי אז יבוש או יירא לגלותו לזולתו פן יודע עי"ז קלונו או יענש בעבורו, הד' אם יירא שהאיש אשר יגלה לו סודו ילך רכיל ויודיענו אף למי שאינו ראוי לדעת אותו, ויצא מזה מכשול או נזק והפסד, הה' שאם הדבר בעצמו אינו מגונה ובכל זאת יחייב חק המוסרי, שלא לאמרו בפה מלא ובגלוי באזני כל כעין מה שאחז"ל "הכל יודעים למה כלה" וכו' ובכל זאת המדבר מענין זה בגלוי ובאזני כל בשם מנבל פיו יקרא, והו' הוא כאשר יירא לפעמים שאם יגלה סודו לאחרים יסבב לעצמו נזק עי"ז, ד"מ אם יגיד להם שבדעתו לקנות מרכולת ידועה מאיש ידוע במחיר קטן באופן שירויח בו, יקדימוהו הם לקנותה, או יודע הדבר גם אל המוכר, וירבה עליו בעבור זה מחיר הסחורה, וע"כ כאשר בקש דהע"ה שיגלה ה' לו סודות תורתו, השתדל להראות כי אף אחת משש אלה הסיבות לא תוכל למנעו בזה, כי על שלילת הראשונה אמר "גר אנוכי בארץ" וכו' ר"ל קרבת אלהים לי טוב, ועיקר השתדלותי היא תמיד רק לעיין בדברי' רוחניי' ואלהיים, באופן שאני נחשב כאחד מאוהביך ואנשי ביתך וישיבתי בארץ אחשוב רק לדבר עראי וטפל, והיא רק לפי שעה כגר וכאזרח אשר נטה רק ללון, ועל השניה אמר "גרסה נפשי לתאבה" וכו' ר"ל כי חפץ אני מאוד שתגלה לי סודיך, ועל השלישית אמר כי לא לבד שסודות התורה אינם דברים שאינם הגונים כי אם הם בהפך טובים וישרים, כי מזהירים הם כל אדם לבלתי סור ממעגלי הצדק והיושר כמו שאמר "גערת זרים" וכו', ועל הרביעית אמר "גל מעלי חרפה ובוז" וכו' ר"ל אל תחשוב אותי כהולך רכיל המגלה סוד למי שאינו ראוי לו, אשר חרפה ובוז גולל עליו כל איש נאמן ומכסה דבר ועל החמישית אמר "גם ישבו שרים וכו' אני אשיח בחקיך," ר"ל כי חקיך אינם מהדברים אשר חוק המוסר יחייב להסתירם ושלא לדבר בהם בגלוי ובאזני כל גם נגד מלך ושרים. ועל השישית אמר שע"י גילוי סודות התורה לא תופר עצת הי"ת המגלה אותם כי אם אך טוב מוסרי יסובב עי"ז, וזש"א "גם עדותיך שעשועי אנשי עצתי" ר"ל כי גם לי גם לאנשים אחרים אשר עמם אשיחה בחקיך יסבבו רק עונג ושעשועים באופן שנפשם נדבקה בנפשי והם נעשים לי עי"ז אוהבי ואנשי עצתי, האחת שלא יאות האדם לגלות סודו כי אם לאיש כערכו ואלופו כמו שאמר ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי אשר יחדיו נמתיק סוד וגו' (תהילים נ״ה:י״ד-ט״ו). והב' מפני שהזולת ההוא לא ירצה לקבל סודו ומסתורו כמו שאמר בסודם אל תבא נפשי וגו' (בראשית מ״ט:ו׳). והג' מפני היות הדבר ראוי להסתירו מפני גנותו או מפני ענשו באומרו כי יסיתך אחיך בן אמך וגו' בסתר לאמר (דברים י״ג:ז׳). מכה רעהו בסתר (שם כ"ז) ועל לשון הרע הכתוב מדבר כי היא הכאה אשר יקבלה האדם עם היותו נסתר מהמכה. והד' כי ירא לאמר פן יתבזה הדבר ההוא הנאמר ע"י האיש הלזה אשר יתגלה אליו כי יקשקש בו כפעמון לכל אדם ובכל מקום וכמו שאמרו חז"ל מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר (סוכה מ"ט:) ועל ההפך אמרו כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד (משלי כ״ו:ח׳). והה' שהדבר הוא מטבעו להסתירו כמו שאמרנו הכל יודעים למה כלה נכנסה לחופה אבל כל המנבל את פיו וכו' (כתובות ח':). כי זה דבר אינו אסור ולא מגונה מצד עצמו אבל הוא הכרחי או מצווה עליו אבל הפרסום לבד בו הוא הגנאי כמו שהוכרח לטבע היצירה להסתיר אברי המשגל והיציאה בכל הבעלי חיים. הו' שמא ע"י זה הגלוי ימנעו ממנו מבוקשיו שיקדימוהו היודעים ויעכבו על ידו כמו שאמר החכם הפר מחשבות באין סוד (משלי ט״ו:כ״ב) וכן אמר נחמיה בן חכליה ולא הגדתי לאדם את אשר אלהים נותן בלבי לעשות בירושלים ונאמר והסנגני' לא ידעו אנא הלכתי ומה אני עושה וליהודי' ולכהנים ולחורי' ולסגנים וליתר עושי המלאכה על כן לא הגדתי (נחמיה ב׳:ט״ז) והטעם שע"י כן תמנע כוונתו. והנה המשורר הליץ שאחת מששה הטענות האלו לא ימצאו בגלוי סתרי התורה כמו שיסדרם בששה פסוקים רצופים אחת לאחת ולכן אין ראוי למנע ממנו. ועל הראשונה אמר גר אנכי בארץ אל תסתר ממני מצותיך (תהילים קי״ט:י״ט) ירצה אל תבזני מצד שאני עפר מן האדמה לומר מי הוא זה להעריכו בבעל סוד כי מצד השכל שהוא עצמי ואמתת מהותי גר אנכי בארץ וכמו שאמר במקומות אחרים כי גר אנכי עמך (שם ל"ט) כי גרים אנחנו לפניך (ד"ה א' כ"ט) כלומר למה שיאות להיות עמך ולשבת לפניך הננו גרים בארץ ולא תושבים בה והוא הטעם מה שנקראו האנשים הנקבעים בעסקי העולם הזה עם הארץ כי הם מתושביה ואזרחיה לא מהנכרים עליהם וגרים בה כמו שכתבנו בשער. ועל השנית אמר גרסה נפשי לתאבה אל משפטיך בכל עת. ירצה אין לך טעם למנעם ממני מצד שאני נכסף ומשתוקק אליהם תכלית הכוסף והתשוקה כי גרסה נפשי לתשוקת' וחפצם בכל עת כי אין דבר במה שיבחן בו עוצם התשוקה כי אם בענין ההתמדה וכמו שאמר באהבתה תשגה תמיד (משלי ה׳:י״ט) וזאת התשוקה נמצאת תמיד לשלימי אומתינו כמו שנרא' מענינם ובמקומם. ועל השלישית אמר גערת זדים ארורים השוגים ממצותיך ירצה אין צ"ל כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ואין להסתיר' מצד רעתם וגנותם אלא שהם הגוערים בכל זדים ועושי רשעה ומזהרת אותם בשיעור גדול מהעונשים וההרדפות כמו שנתפרסם ממשפטיה. ואמר השוגים ממצותיך כי מהשונים נעשו הזדים הארורים באשר ימשכו אחרי רוע ההתחלה. ואחשוב כי באומרו זדים כוון אל המזיד במעשה ואם אינו מזיד בחטא והוא העובר לתאבון. ובאומרו הארורים כוון אל המקוללים המזידים אצל החטא והם המכוונים למרוד. השוגים כמשמעו שאינו יודע שהחוטא. וזכר אותן על הסדר שזכר בי"ג מדות נושא עון ופשע וחטא' (שמות ל״ד:ז׳). והכוונה שבכלם גער ע"י המצות האלו כל כת וכת לפי צרכה עד הרחיקה והבדילה מרוע מעשיה. ומאמר ממצותיך מוסב לכל אחת כאלי אמר זדים ממצותיך ארורים ממצותיך ושוגים ממצותיך ועל הרביעית אמר גל מעלי חרפה גוז כי עדותיך נצרתי וגו' (תהלים שם). ירצה אל תחזיקני כרכיל מגלה סוד ברחובות ובשווקים או לאנשים בלתי מהוגנים כי הוא חרפה ובוז באדם שהרי אני נאמן רוח מכסה דבר ונצרתי עדותיך בלבי בכל מה שצריך בו הסוד והוא טבע השלימים כלם כמו שאמרו במדות הלימד התור' לשמה ממשיכתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן (אבות פ"ו). ונאמר על רבן של נביאים בכל ביתי נאמן הוא (במדבר י"ב) וענין זה הנאמנות בחכמים פירשנו בשער ע"ב. ואיפשר להליץ זה בפסוק גר אנכי בארץ וגו'. לומר שהגרים אשר בארץ הם יותר נאותים לגלות אליהם אי זה סוד שיהי' יותר מהתושבים משום דשייכא בהו חברך חברא אית ליה מה שאינו כן בגרים. ועל הטענה החמישית אמר גם ישבו שרים בי נדברו עבדך ישיח בחוקיך כי אין ענין סתרי התורה צריכין שמור והסתר מן הפרסום כמו שהיא הענין בתשמיש המטה ישמוש נקבים שאמרנו אדרבא שהם דברים שאדם ידבר וישיח בהם אפי' כשישבו שרים רבים ונכבדים לפניו לדבר עמו ואין שם כי אם כבוד ותפארת. והנה על הששית אמר גם עדותיך שעשועי אנשי עצתי יאמר לא די שגילוי סתריה לא יפר עצת המגלה ולא תבטל מחשבתי אלא שגלויי' ולמודם יקיימו וישלימו אותה על כל פנים ושזה נודע לו בנסיון במה שהשיג לי מהם כי כשהיה משתעשע בעדותיו עם בני אדם ומגלה להם סודותיהם הנודעים לו מיד נדבקה נפשם בנפשו והיה מוצא קורת רוח בהם להיות לו לאנשי עצתו להצליח דרכיו ולהשכיל וכ"ש שלא יזיקו על ידו וקל וחומר שיהיה כזה בלמוד האלהי וכמו שאמר כן יהי' דברי אשר יצא מפי לא ישוב אלי ריקם כי אם עשה את אשר חפצתי והצליח את אשר שלחתיו. (ישעיהו נ״ה:י״א) והנה אחר שלא נשארה סבה אליך יצטרך ההעלם והסוד נשאר אם כן שאיני מחלה אלא מפני קצורי אשר עליו אני מחלה פניך ונושא לפניך את כל התפלה והתחנה הזאת ואשר יסמוך אליה באות הדל"ת על הסרת המונעים והמעיקים כמו שאמרנו אותו שער נ"ה. והנה הדבר שישאלו השלמים מאת השם יתעלה ואין סבה להסתיר אין מדרכו למנע מהם כי לא ימנע טוב להולכים בתמים ואיך יאמן שירצה שיהי' פרה אדומה וזולתה מהמצות נסתר ונעלם משלמה המלך ע"ה ומשאר הנביאים והחכמים זה לא יתכן וכ"ש שנמצאו מאמרים ג"כ לרז"ל שנראה מהם שלא היתה כוונתו יתעלה להסתיר עצה ולהעמיק סוד מלב כל חכם לב במצוה הזאת והדומות עד שלא ישיגו את טעמם כמו שיראה מקצת מאמרים אמרו מפני מה כל הקרבנות זכרים וזו נקבה אלא משל לבן שפחה שטנף פלטין של מלך אמר המלך תבא שפחה ותקנח את צואת בנה כך אמר הקב"ה תבא פרה ותקנח מעשה העגל (במ"ר פ' י"ט). הנה שהורה שהאומר השיג כוונת הפרה הזאת ותועלתה. ועוד מצינו לרבן יוחנן בן זכאי שאמר לתלמידיו חייכם לא מת מטמא ולא פרה מטהרת אלא כך אמר הקב"ה גזירה גזרתי וכו' (שם). ^*והנה מאמרו זה וכו' ר"ל כי היודע לשלול מדבר ידוע, מה שנראה לזולתו שהוא תואר עצמי והכרחי בו, בהכרח שידע מהות הדבר ההוא בעצמו, ואחרי שאנו חושבים שעצמות הפרה האדומה היא לטהר הטמאים במי אפרה וריב"ז אמר בהפך מזה "חייכם וכו' ולא פרה מטהרת" הלא זה אות ומופת שידע סוד הפרה וטעמה. והנה מאמרו זה יורה תכלית ההוראה שהוא יודע דבר בסוד הפרה וטעמה שאם לא כן איך אמר חייכם לא מת מטמא ולא פרה מטהרת שהרי שלילת הענין היותר עצמי שיחושב בו הוא חלק גדול מהידיעה או הידיעה עצמה. ^*וכמו שכתב החכם וכו' לשונו דחוק קצת ולדעתי כצ"ל "כי מי שיבקש עבד פלוני והוא אשר יסכלהו כשיפגשהו לא ידע זה אשר יבקש וכו' כשיפגוש אותו אשר יחשב עליו כי זהו יותר מכל זולתו ויאמר שאינו, הוא ראיה גמורה שידעהו ור"ל כי ממה שיאמר איש על אדם אחד מדי יפגשהו בחוץ שהוא אינו העבד המבוקש ממנו, לא יודע עוד לנו שידע מהות העבד ההוא בעצמו, אפס כאשר יפגוש איש אשר יחשוב עליו בתחילה שהוא הוא המבוקש, ובכל זאת אחרי התבוננו והסתכלו בו יותר יאמר עליו שהוא איננו, זאת השלילה (שהיא כעין שלילת תואר שהיה נראה לנו כעצמי והכרחי לדבר המבוקש) היא אות ומופת שידע על נכון מהות העבד המבוקש. וכמו שכתב החכם בראשון מספר המופת כי מי שיבקש עבד פלוני והיא אשר יסכלהו כשיפגשהו לא ידע שזה אשר יבקש אותו וכו'. וכן כשיפגוש אותו אשר יחשב עליו כי זהו יותר מכל זולתו ויאמר שאינו הוא ראיה גמורה שידעו. עוד מצינו במדרש (שם) מה שמכריע זה א"ר אחא בשם רבי אסי בר חנינא בשעה שעלה משה למרום שמע קולו של הקב"ה יושב ועוסק בפרה אדומה ואומר הלכה בשם אומרה רבי אליעזר אומר עגלה בת שנתה ופרה בת שתים אמר לפניו רבש"ע יהי רצון שיהא מחלצי אמר לו חייך שיהי' מחלציך הדא הוא דכתיב ושם האחד אליעזר (שמות י״ח:ד׳). ואין ספק כי על דין הפרה עם סודותיה נאמרו הדברים האלו ויותר נפלא אמר שם וכל יקר ראתה עינו (איוב כ״ח:י׳) זה רבי עקיבא וחביריו שנגלו להם דברים שלא נגלו למשה בסיני. ואם שדברים אלו צריכים ביאור כמו שיבא מ"מ למדנו מכל המאמרים האלו שהענין אצל פרה אדומה הוא כמו בשאר סתרי תורה אשר לא הית' הכוונה להסתירם ולהעלימם מלבות החכמים. והנה אחר שנמצאו לחז"ל מאמרים רבים וחזקים שמראים על העלמה מכל כי על כן קרא אותה חקה וגזירה ומצינו מאמרים שמורים על היות טעמה מושג לחכמים כמו שזכרנום נראה שהנאות והטוב לעבור עליה בשני פנים. האחד בתת טוב טעם ודעת על כוונת ההעלם. והשני בהראות שום טעם לנגלה ממנה כפי המאמרים המורים עליה. אמנם הענין הראשון הוא בשנקבל שענין פרה אדומה היא עמוק עמוק מי ימצאנו כי עצור עצר ה' הכח השכלי לרדת לסוף כוונתו ^*בשום צד הקש או חיפוש וכו' להבין דבריו צריך אתה לדעת כי כל משפט שכלי בכלל, יקרא הקש, וביחוד יקרא בפי הרב ז"ל פה בשם הקש רק אותו משפט שכלי הנולד מהקדמו' ר"ל מהנחות קדומו', ד"מ משפט "כל אדם מרגיש" נקרא הקש יען כי נולד הוא מב' הקדמות, האחת "כל אדם חי," והב' "כל חי מרגיש," כי מחיבור שתיהן נודעה התולדה שהיא א"כ "כל אדם מרגיש," ובאמתת הקש זה צריך כל משכיל להודות, יען כי יש עליו מופת, והפוכו "אין כל אדם מרגיש" הוא שקר מוחלט, אחרי שכל אדם נכנס בסוג החי וכל חי מרגיש, ובשם חיפוש אינדוקטיאן יקרא משפט השכל הבנוי רק על הנסיון והדמיון לבד (עיין מזה גם מלות הגיון סוף שער ז') ד"מ אחרי אשר אכלנו הרבה פעמים מאכל שצורתו פת לחם ושבענו ממנו, נשפוט כל עת שיבוא לפנינו פת לחם שהוא משביע רעבים, יען כי הוא דומה בצורתו לשאר פתותי לחם שהשביע כבר אותנו לפנים, ועל אמתת משפט כזה יש עוד לעורר, אחרי שאין עליו מופת, כי אם גם מאה פעמים שבענו באכלנו פת לחם כזה, אפשר שבכל זאת עתה לא נשבע ממנו, אם בעבור שרעבון נפשנו גדול עתה יותר ממה שהיה לפנים או בעבור שפת זה ידמה רק בצורתו החיצונית לפת אחר שאכלנו לפנים, אבל במהותו ואיכותו הפנימית לא ידמה לו, יען כי לא נעשה מתבואה טובה כמוהו, ומעתה יאמר הרב ז"ל כי ענין פרה אדומה ואופן פעולתה לא נודעה בשום צד מהקש שכלי, גם לא עפ"י הנסיון בעבור דמיונה לשאר דברים הנודעים כבר לנו במהותם ובפעולותיהם. בשום צד הקש או חפוש כמו שאמר החכם עליו אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז׳:כ״ג) אבל שהית' הכוונה האלהית בזה נכונה מאד להודיע בהעלם זה וכיוצא העלמים רבים אשר אתנו אשר א"א זולתם לפי טבענו והידיעה באמתת מציאותם היא מחוייבת אל ההצלחה. וזה שאין ספק שהתורה האלהית מיעדת בשכר מצותיה וחקותיה נחלת שתי העולמים כמו שאמר ויצונו ה' לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה' אלהינו לטוב לנו כל הימים לחיותינו כהיום הזה (דברים ו׳:כ״ד) כאשר פירש הרב המורה ז"ל וכמו שנתבאר זו בפרשת הברית שער ע' והנה לא ימלט משהיו קצת המצות המיוחדות להצלחת העולם הבא וקצתם להצלחת העולם הזה אי שיהיו לכל אחת מהמצות שתי התכליות. ואחר שהענין הראשון לא נתבאר בתורה אבל מצינו במצות הקלות ייעוד ההצלחה הנצחית כמו שהיא בשלוח הקן שנאמר בה למען ייטב לך והארכת ימים (שם כ"ב) כמו שאמרו חז"ל (חולין קמ"ב.) וכן במצות כבוד אב ואם עם היותה מצוה אנושית מפורסמת ודומיהם וכמה פעמים אמרו רז"ל הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות (אבות פ"ב). הנה חוייב שימצאו שתי התכליות בכל אחת מהנה וכבר נתבאר בפרשת מתן תורה כי על שני הענינים אמר נעשה ונשמע (שמות כ״ד:ז׳). עיין שם והנה מזה יתחייב שימצאו בכל אחת מכל מצות ה' שני טעמים מתחלפים האחד במה שתכוין להיישיר אל החיים האנושיים הזמניים על צד היותר נאות שאפשר. והשני מצד שתכוין להשאיר אותנו בהן אחרינו בדברי רוחנית נצחית. והנה בבחינה הראשונה כבר איפשר לנו לבקש טעם לכל מצוה ולמצוא דברי חפצה כי כמו שהתכלית עצמו הוא דבר ידוע ומושג לנו כן נוכל לדעת איך יביא המביא אותנו אליו ולא עוד אלא שהיא עצה טובה וכוונה רצוייה לדרוש ולתור טעמם בזה כי כל עוד שישכיל האדם בטעם הדבר וסבתו יתיישר מאד להשגת תכליתו כמו שהשתדל הרב המורה בנתינת טעמי המצות כלן על זה האופן בחלק שלישי מספר המורה. והנה על זה אמר החכם פלס מעגל רגליך וכל דרכיך יכונו (משלי ד׳:כ״ו) ועל זה האופן השתדלנו בכל מה שבא ממלאכת המשכן וכליו ובגדי כהונה וכל הענינים הנלוים אליהם כמו שנתבאר במקומותן. אמנם בבחינה השנית כאשר היה התכלית הנפלא ההוא נמנע ממנו ציור אמתת מהותו כמו שאמר הנביא עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו (ישעיהו ס״ד:ג׳) והחושב חלוף זה הוא אצלו רעיון רוח או סכלות גמורה כמו שיקרה לסומא שלא ראה מאורות מימיו וידמה בלבו שיש לו ציור ובחינה אצל המראות שזה יהיה לו עוורון גדול מהראשון שהראשון הוא בעיניו והשני בשכלו ויסבול שירצה זה באומרו כי לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳) יראה בעודו חי ובריא מהשכל על דרך והחי יתן אל לבו (קהלת ז׳:ב׳). והנה אחר שהיתה הכרת התכלית מנועה ממנו מטבענו יתחייב גם כן שיהיה הדרך המביא אליו גם הוא מוסכל ציורו ממנו כי איך יצייר האדם דרך אל המקום אשר לא ידעו ולא הכירו כלל הנה זה הוא בלתי איפשר אבל יחוייבו כל אנשי התורה לכסוף התכלית הנכבד והנורא ההיא לפרסום מציאותו כפי ייעודי התורה האלהית ובכל נביאי החמת והצדק כמו שיכסוף הסומא לאור השמש לפרסום מציאותו בפי כל הרואים את כבודו ואת גדלו ונתיישר אל המעשים המביאים אליו על פי התורה והנבואה כמו שיתרפא החולה בעצת הרופא ואם לא ידע טבע התרופה ומהותה כמו שאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך וגו' כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רופאך (שמות ט״ו:כ״ו). והמחלה המצריית היא הפסד עצמן ואבדן נפשן בלי ספק. או כמו שנשענים הסומים על הפקחים ללכת על אשר לא ידעו כי הנביאים הם הרואים תמיד במחזה שדי ואנחנו בכל אלו העניינים באין עינים נגששה כמו שאמר על זה והולכתי עורים בדרך לא ידעו בנתיבות לא ידעו אדריכם אשים מחשך לפניהם לאור ומעקשים למישור אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים (ישעיהו מ״ב:ט״ז) כמו שיתבאר בסוף על פי חז"ל. והנה אחר שהדרכים והנתיבות אשר בהם ילכו אל זה התכלית העליון הם נמנעים בחוקינו הנה העצה היעוצה שלא לדרוש ולחקור אחריהם כי על זה הענין נקראו כל המצות האלהיות חוקים כמו שתכלול אותם בשם זה בכמה מקומות. ועל זה אמר החכם אורח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע (משלי ה׳:ו׳) אמר האורח והנתיב המביא אל החיים הנצחיים השמר לך פן תפלס אותו ותחשוב לשקלו בשקל דעתך כי ודאי נעו מעגלותיו ונתרחקו מדרכי האדם ולא תדע בהם דבר וכן יען בכיוצא בזה אל תוסף על דבריו פן יוכיח בך ונכזבת (שם ל') והנה הפליג ההזהרה בזה פן יהיה בלב האדם דבר בליעל לאמר שכל המצות נתיצבו על כוונות אינושיות מתועלות מושגות אצל החכמים עד שכבר יספיק השכל האינושי לבא עד תכליתם כמו שחשבו רבים לפי שמחשבה זו תמשך הריסה גדולה לכל התורה כלה משני צדדים האחד במה שיגזור דעת האדם שתמשך הכוונה המכוונ' במצוה מבלתי שתעשה בפעל כמו שקרה לשלמה המלך עליו השלום באותם שלשה מצות המלכיות שנתברר טעמם שבשלשתן אמר אני ארבה ולא אסור ולבסוף לא נזהר וסר (סנהדרין כ"א:). וכן הענין ברואה שטעם שביתת השבת הוא ממה שיחייב השכל לתת מנוחה ומרגוע לגופות העמלים אחת בשבוע או שיהיה להם פנאי לבקר קרוביהם ואוהביהם לטעת האהבה ביניהם אשר היא צריכה לחיים או להתעסק בחכמה ובתורה וכיוצא הנה כבר תבטל מצוה זו אצל הבטלנים או העוסקים תמיד בתורה וגם אצל בעל המלאכ' כשיראה מלאכתו אובדת והוא מתענג בהצלת' יותר מבשביתה ומה גם עתה אם אין לו מה יאכל שישיש וישמח ביגיע כפיו כי יאכל. או כי ייטיב לבו ללכת כמה מילין להקביל פני אביו או רבו וכל כיוצא בזה. וכן הענין באיסור המאכלות שאם יחשבו שנאסרו בתורה מצד היזקם אל הבריאות הגופיי או מצד לחותם או קרירותם יבשותם וארסיותם הנה כבר ימצאו עלה לבטולם אל האנשים אשר לא יזיקום לפי טבעם או שיאכלום ע"י התקונים וההרכבות והתבלין אשר בהם יבטלו כח ההיזק הנמצא בפשוטיהם כמו שהוא הענין בכל התרופות שהם סם המות לבריאים ורפואות לחולים וגם על ידי ההרכבות והתקונים וכזה הענין יקרה בכל מצות התורה עד אשר לא ישאר בה דבר עומד על עומדו. אמנם הענין השני מההריס' הוא מה שתתמעט בעיני הכל צורת התורה האלהית להיותה במדרגת חבור קטן חסר וקצר מאד מספרי הנהגת האדם אשר במדות או בעניני הרפואות היותר קצרים וזה מגונה מאד. אמנם כשישים האדם אל לבו כי בזולת זה יש טעם לכל המצות האלה עליון ונשגב הנשקף אל תכלית עליון ונורא מהשגתנו לא ירים את ידו להחליף או להמיר מהם לא דבר גדול ולא דבר קטון והוא עצמו מה שאמרו ז"ל אל יאמר אדם אי אפשי בבשר חזיר וגו' אבל מה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי (תו"כ פ' קדושים פ"ט) ירצה שלא יאמר שמה שימנע מאכול החזיר ויתר המאכלות האסורות או מענינים האחרים שמנעם הכתוב שהוא נמנע מפני הרע אשר ימצא הוא בהם אשר בעבורו ימנעם מדעתו כי ודאי איפשר לקבלה ולאכלם ע"י התקונים כיתר המאכלות המותרות הצריכין תקון אבל מה נעשה ואבינו שבשמים גזר עלינו גזירה זו מטעם נסתר ונעלם ולא נוכל לעבור את פי ה' והיא כוונה נכונה מאד. והנה כאשר היה זה הדעת הכרחי במצות התורה האלהית לקיים אותו ולהכריחו ראתה החכמ' האלהית לתת לנו בתוך מצות התורה קצת מצות אשר כנגד האנשים החושבים למצוא טעם אינושי לכלם וילאה שכלם בהם ויודו הודאה גמורה ששכלם קצר יד מהשיגם ויהיו ראיה גדולה על כל השאר כמו שהיה הענין בפרה אדומה ועזאזל ושעטנז וכלאים והתר אשת אח וכדומה וכבר נלאה הרב המורה ז"ל לתת הכרה במעשה השולחן וביין הנסכים ועץ ארז ואזוב ושני תולעת ושתי צפרים אם בפרה אדומה ואם במצורע גם בטעם בשר בחלב כי לא מצא להם רמז מספרי הצאוב"ה פ' מ"ח ח"ג וכתב שלא נודע לו שום טעם ואחשוב שכוונתו לומר שזה ממה שיורה על עומק כוונת המצות כלן שיש בהם טעם וכוונה לא ישיגנה שכל האדם וזה מה שפרסמוהו במאמר והיא רחוקה ממני זו פרה אדומה כי זאת תעיד על כל מצות שבתור' שיש בה חוקה. וזה עצמו מה שיראה שירצוהו חז"ל באומרם מפני שהשטן ואומות עכו"ם משיבין עליה מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה לפיכך כתב בה חקה גזירה גזרתי וכו' (במ"ר פ' י"ט) שלכאור' יראה טעם לסתור שהיא הנותנת לגלות את טעמה לדעת להשיב את המינים אלא שהכוונה לבעל זה המאמר שאמרו כי לפי שמטבע היצר הרע והוא שטן הוא מלאך המות (ב"ב ט"ז.) וגם החולקים עלינו מסכלי האומות או הדומים להם מדעותיהם לבקש טעמים אינושיים לכלל המצות וכבר השתדלו על זה וכדי שלא יחשב שכבר הגיעו לתכלית כוונתם וימשכו מזה הנזקים הגדולים שקדמו לזה כוון האל יתעלה כשתהיינה שם מצות כגון פרה אדומה והדומ' לה שעל כרחם יודו הכל בה שהיא חוקה וגזירה מלפניו אין רשות לשכל האנושי להרהר בה להשיג ממנה דבר וכבר תהיה הוראה גמורה על כל זולתם מהמצות. כי מה שהשיגו מהן הם תועלות מכוונות אל הבחינה הראשונה אמנם מה שימשך מהם אל הבחינ' השנית הלא לאלהים פתרונים ויהיה מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה נאמר על כל מצוה ומצוה שבתורה והוא נכון. והנה לפי זה יהיה פי' ממאמר שזכרנו ראשונה זאת כוונתו כי אחר שכל העוסקים עם הפרה מטמאין הבגדים והיא עצמה מטהרת אשר הוא הפך מה שתחייבהו ההקדמה המופתית ההיא שזכרנו הוא מה שיחייב היות הענין הזה נסתר ונעלם מהחקירה האינושית והוא מה שיכוונוהו האל יתעלה לסבה הנזכרת כי לזה אמר חוקה חקקתי גזירה גזרתי אין לך רשות להרהר אחריה. והנה הדרך הזה הוא נכון והכוונה בו רצוייה וישרה בעיני אלהים ואדם. ^*ואולם המאמרים וכו' תוכן דעתו הוא, אחרי שהוכיח הרב ז"ל למעלה מכמה מאמרי חז"ל כי ידעו בכל זאת קצת ענינים ממצות פרה אדומה, אף שעצמותה הפנימית, סודה, וטעמה נעלם גם מעיני הנביאים ואנשי הרוח כמ"ש למעלה בתוכן השער, משתדל עתה הרב פה גם הוא לבאר עפ"י השכל קצת מעניניה, ומקדים תחילה ואומר, הנה ידוע כי כל דבר הנפסד יהפך אל הפכו, ונמשך מזה, כי כאשר יגדל מעלת הדבר כן יגרע מעלתו בהפסדו יותר, כי פחיתות יותר גדולה מתנגדת למעלה יותר גדולה, כמו שתתנגד פחיתות יותר קטנה למעלה יותר קטנה, כאשר יורה הנסיון, כי הצמח הפחות במעלתו כאשר ייבש ויפסד יהיה רק לרקב אשר לא יעלה באשו, תחת כי הבע"ח היקר ונכבד יותר ממנו כאשר ימות יהיה פגרו המובס נמאס ונבזה יותר, יען כי תעלה צחנתו באפי כל עובר עליו [וכן הוא גם בבחינה מוסרית או מדינית, כי ד"מ האיש אשר הוא צדיק הרבה מדי יעזוב יראת שדי, יפול לרוב מהקצה אל הקצה להיות רשע גדול (ואפשר שרומז על זה גם מאה"כ (קהלת ז׳:ט״ז) שאמר תחילה "אל תהי צדיק הרבה" וכו' ואח"כ אל תרשע הרבה וכו' להורות כי הראשוו מביא את האדם לפעמים גם אל השני, כאשר יהפך מן הקצה אל הקצה) תחת כי האיש הבינים אשר הלך בתחילה רק בדרך הממוצע לעשות הטוב והישר כראוי, אם גם ישוב אח"כ מצדקתו ולא יהיה עוד סר מרע כבראשונה בכל זאת לא ירבה גם להרע ולהרשיע כמו הראשון וכן הוא גם בבחינה מדינית, כי מדי יתן ד"מ החופש לאיש אחד, או ליושבי מדינה אחת כלה אשר ידיהם היו אסורים לפנים בחבלי וזיקי הדת המדינית, הלוא יעשו אז כל אשר תאוה נפשם, ולא יחפצו עוד לסור אל משמעת שום חק או דת מדינית, כי אם רסן מפניהם ישלח ולבלתי שמוע עוד לקול נגיד ומצוה, באופן שרבה המכשלה היוצאת מזה, כי לפתע פתאום תמלא הארץ חמס ושוד, גנוב ורצוח, וחרב איש באחיו תהיה, כאשר הורה הנסיון בזמננו זה ואף כי בשנת תר"ח בהרבה מדינות וממלכות שונות] וכעין זה אמר גם החוקר, כי הרע אשר אין לו התחלה הוא פחות הנזק תמיד, ר"ל מהנעשה עפ"י שכל שהוא התחלה, וע"כ הרע ובלי צדק אשר יעשה האדם שהוא בעל שכל והתחלה, הוא מסבב נזק והפסד יותר גדול ממה שמסבב הרע אשר תעשה רק הבהמה אשר השה, אלוה חכמה, או איש בער ולא ידע אשר נמשל כבהמות נדמה, הנה לפנינו כי כאשר יפסד הכח השכלי באדם אשר הוא דבר יקר מעולה ונכבד מאוד, הוא יותר רע ופחות המעלה, מהכח הבהמיי הנפסד בעבור שהוא פחות המעלה בעצמותו, וע"כ יאמר הרב ז"ל ג"כ כי ע"כ כתב החכם בס' המידות כי יש ג' מדרגות פחיתיות בבחינת מדות האדם, אשר יקרא אותן בשם "רשע" "חטא", "בהמיות", יען כי יש גם ג' מדרגות מעלות באדם, "המעלה", שהוא הפך הרשע, "הכושר", שהוא הפך החטא, "והקדושה", שהוא הפך הבהמיות, באופן שהמעולה ר"ל בעל המעלה כאשר יפסד, יהיה רשע רע, והכובשו יצרו שהוא בעל הכושר, כאשר יפסד יהיה חוטא הבלתי כובש יצרו, והקדוש כאשר יפסד יפול ברשת הבהמיות להתאות רק הנאות חמריות [וע"ז רומז לדעתי גם מחז"ל "כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו," ר"ל כי לפי גודל שכל וכח תבונת האדם להבין ולהשכיל בענינים רוחניים, כן תגדל גם כח תשוקתו החמריות המתנגדת לזה, באופן שאם לא ישמור רגלו מלכד, יפול על נקלה בפח יקוש, להתהפך מן הקצה אל הקצה, ולהיות ד"מ איש בהמיי הנוטה רק אל הנאות גופניות, תחת אשר לפנים קדוש יאמר לו] ועל פי ההקדמה הזאת יאמר עתה הרב ז"ל כי בעבור היות האדם בעל נפש משכלת ויקר המעלה והשלימות יותר משאר בע"ח ואף כי מצמחי השדה, יחויב ג"כ שכאשר ימות ויפסד, לא לבד כח הצומח והחיוני אשר לו, כי אם גם שכלו המעשיי המשתדל רק בענינים חמריים וארציים אחרי כי שם בארצות החיים לא ימצא יד ומקום עוד לפעול פעולתו במעשים וענינים כאלה, (עיין מכל זה ביאורי למעלה שער ע"ז) יהיה גופו המת והנפסד הזה ג"כ במדרגה יותר פחותה מבע"ח מת או צומח הנפסד אשר ע"כ תטמא גם נבלת האדם טומאה חמורה יותר מנבלת הבהמה, כי היא מטמאה נוגעיה ונושאיה רק יום אחד, והמת יטמא אותם טומאת שבעת ימים, הצריכה לטהרתה גם הזאת מי אפר פרה בשלישי ובשביעי, [ולפי דברי הרב ז"ל אלה צריכים אנו לאמר שמה שאנו מחויבים לקבור גוית אדם המת בכבוד, אף שלא נצטוינו לעשות כן בנבלת הבהמה, הוא רק בעבור שהיא לבדה היתה לפנים משכן הנפש המשכלת היקרה מאוד במעלתה ויקרתה, כמו שאנו מכבדים ומיקרים גם הבית והאוהל אשר שכן שם איש חכם ונבון יקר רוח וישר דרך, והכסא אשר ישב עליו, והכלים אשר השתמש בהם, לא לבד בעבור שכל אלה מזכירים אותנו בו, כי אם בעבור שהאציל מכבודו עליהם כל עוד היו אתו בחוברת,] ומזה הטעם יאמר הרב ז"ל חמורה ג"כ נבלת אישי האומה הישראלית מנבלות אישי שאר העמים, להיות היא לבדה מטמאה באוהל ולא הן, כמו שאחז"ל "ישראל מטמאין באוהל ואין עכו"ם מטמאים באוהל" יען כי לפי גודל מעלת בני ישראל ובחירתם משאר העמים בעוד בחיים חייתם, כן תגדל גם פחיתות וגריעות נבלתם במותם מנבלת שאר בני האדם, ועל ענין זה כבר העירו חז"ל פ"ד ממס' ידים באמרם "עצמות חמור טהורים (ר"ל מלטמא באוהל) ועצמות כה"ג מטמאים?" ואמרו ע"ז "לפי חיבתן תהיה טומאתן." וזאת היא באמת סיבת טומאתם העיקרית (ורק דרך דיחוי א"ל, שטעם טומאות עצמות האדם הוא שלא יקח איש עצמות אבותיו לעשות בהם כלים להשתמש בהם [כמו שעשו לפנים קצת העמים בארץ קדם ושאר ארצות ששתו מים ויין משתיהם מתוך עצמות גולגלות אויביהם אשר הרגו,] ועי"ז יקל איש בכבוד אבותיו, כמו שטעם היות ספרי קודש מטמאים את הידים הוא שלא יצניעו אצלם מאכל קודש כתרומה, ויסובב להם עי"ז נזק והפסד ע"י העכברים) הנמשך מכל זה הוא, כי אחרי שהדומם והצמח הנפסד והנרקב לא יטמאו, בהכרח נודה לאמר כי סיבת טומאת נבלת הבע"ח וגוף האדם המת איננו החומר שלהם, אחרי שהוא דומה בטבעו אל חומר הדומם והצומח אשר לא יטמא, כי אם הכח החיוני אשר בקרבם, הנפסד עתה במותם הוא לבדו סיבת טומאתם, ויען כי יחובר אל זה במות האדם גם הפסד כח שכלו המעשיי ע"כ טומאת נבלתו חמורה, ובעבור היות נפש הישראלית עוד יותר נבחרת משאר הנפשות תגדל בהפרדה ממנו גם מדרגת טומאות גויתו עוד יותר, כמ"ש כל זה למעלה דען כי הכח החיוני והשכלי המסבב הטומאה הזאת הוא דבר רוחני אשר בהפסדו לא יעדר לצמיתות, כי אם ישאר עוד אבל במעמד גרוע ופחות, נקרא בפי' חז"ל בשם "רוח הטומאה השורה על המתים," אפס הפסד כח שכלי זה לא יחל באדם אחר המות לבד, כי אם עיקרו ותחלתו הם כבר בעוד בחיים חייתו כאשר יפסיד כח שכלו במחשבות פגול אשר לא טהורות הנה, או בפעולות נשחתות הנעשות על ידו, ורק כל עוד נשמת שדי תחייהו בעבור שיכול אז לתקן עוד את אשר עותו, לא יקרא עוד בשם "טמא", ורק הרשע המוחלט אשר ממנו לא נוכל לקוות עוד כי ייטיב דרכו ומעשיהו ממנו אחז"ל "רשעים בחייהם קרוים מתים" יען כי מטמאים הם כמתים אבל במותו כאשר יפרד מהגוף ואין עוד בידו היכולת לפעול שום פעולה יושלל ממנו גם הכשרון, לתקן עוד עותתו, וזאת היא אז סיבת טומאתו, ונמשך מזה כי האיש אשר שמר נפשו, שכלו, ותבונתו בעוד בחיים חייתו מכל מחשבה ופעולה רעה, ע"ד מה שפירשו חז"ל מאמר יחזקאל "הנה נפשי לא מטומאה" שלא הרהרתי ביום לבוא לידי טומאה בלילה," באיש כזה וכל הדומים לו, נוכל לאמר בבחינה מה כי גם במותם לא יטמאו, וע"ז רומזים דברי חז"ל האומרים, צדיקים במיתתם קרויים חיים," ר"ל שהם כחיים אשר לא יטמאו, וכן אחז"ל גם בפטירתו של ר' יודא הנשיא "אותו יום שמת רבי בטלה כהונה," ר"ל שבטלה ההזהרה שלא יטמאו הכהנים בנגיעת גופו המת והנה בעבור היות עשיית העגל ראשית חטאת לבת ישראל, ובה חוברו יחדיו מחשבת עבודת הגילולים הרעה עם מעשים מגונים אשר לא יעשו כי השתחוו ויזבחו לו ויקומו העם לצחק לפניו ע"כ הוא גם אות וסימן למחשבות ופעולות רעות, והפרה שהיא אם העגל היא כינוי, ואות וסימן לתכונה הנפשיית הרעה שהיא באדם מקור כל מחשבותיו ופעולותיו הרעות, ופעולות שריפת הפרה הזאת ונתינת אפרה אל המים אשר יזה אח"כ על הטמא, אשר עי"ז לא ישאר שום רושם עוד ממנה, רומזת על חיוב אדם לבער כל תכונה רעה מלבו, לטהר ולנקות נפשו עי"ז מכל חלאה מוסרית בבחינת מחשבותיו ופעולותיו בחייו בעודנו מתהלך עלי ארץ כי אז לא תטמא נפשו אחרי מותו, כי אם תשוב בטהרה וקדושה אל האלהים אשר נתנה, ועל כל זה רמזו חז"ל באמרם "תבוא הפרה ותכפר על מעשה העגל, וע"ז רומז גם מדרש הזוהר שאמר שהפרה האדומה, אשר בפרשה שלה נאמרו שבעה פעמים פרה, ושבעה פעמים שריפה, ושבע הזאות, תקרא דרך משל ורמז, "בת שבע אם שלמה" יען כי ענין הפרה ותכלית הפעולות שנעשו עמה מורים גם על השתדלות האדם לטהר ולזכות תכונת הנפש (שהיא מקור כל המחשבות ופעולות) אחרי אשר הטמאה כי אז ישיג בעליו השלימות המוסרית, ויעשה שלום בינו ובין אביו שבשמים להיות עוד קרוב אליו אחר אשר התרחק ממנו, וע"ז רומזים גם דברי ריב"ז שאמר לתלמידיו "חייכם לא מת מטמא ולא פרה מטהרת אלא כך אמר הקב"ה וכו'", שאין כונתו בזה להכחיש פשטי הכתובים שהמת מטמא ומי אפר פרה מטהרים, כי אם רצה בזה לרמוז רק על סיבת טומאת אדם כי ימות החמורה מטומאת נבלות שאר בע"ח, כי היא רק בעבור שהפסיד כחות נפשו בחייו ע"י מחשבותיו ומעשיו הרעים, כעין מה שאמר ר' דוסא ג"כ "לא ערוד ממית וכו' חטא ממית," שאין כונתו במאמר זה להכחיש את הנסיון שהערוד ממית לפעמים את פוגעיו, כי אם רצה בזה רק לעורר על הרעיון כי חטא האדם לבדו הוא הסיבה אשר בעבורה יוכל הערוד לשלוט בו, ולהמיתו (ועיין מזה ביאורי למעלה בראשית ק"ט ע"ב). ואולם המאמרים אשר יראה מהם שנתגלו אלו הענינים לחכמים ירצו מהם שלקחה אזנם שמץ מהם או יתבאר בשאר ענינים כאשר יראה הרואה. אמנם מה שנאמר אותו על הפנים השניים הוא שנקבל המאמרים ההם כפי מה שיובן מהם ונשתדל לבאר אלו המאמרים הנזכרים לפי דרכם: From all this it seems clear, that if the red heifer contaminates all that it comes in contact with, surely the heifer itself must be the source of the contamination! The whole matter seems to defy our normal way of reasoning. Therefore, the use of the words "this is the statute of the Torah", at the beginning of this paragraph is to remind us that logic cannot be employed if we want to comprehend the meaning of this commandment. This is why our sages quote the wisest of men, Solomon, as admitting that comprehension of this mitzvah, or rather its mechanics, its halachic rulings, escapes him. People who try to philosophise about Torah, fall into two categories. Group one believes that everything written in the Torah needs to be understood at face value, literally. For instance, if the Torah refers to G'd "smelling the sweet fragrance of a sacrifice," they perceive G'd literally employing His sense of smell. Or, if the Torah reports G'd as descending on Mount Sinai, they understand this to have been a physical descent. The second group is aware that statements in the Torah are subject to interpretation. Some members of this group will interpret on the basis that the Torah employs human idiom in order to facilitate our understanding of certain concepts. This group will not interpret in a manner that conflicts with known Torah principles. A sub group of category number two, arrogates to itself the right to make its interpretations primary and Torah principles only secondary. This is done by most Christian and a few Jewish philosophers. Making one's own intellect supreme in the matter of exegesis is heretical, of course. Solomon refers to all three groups in Proverbs 14, 14-16. (1) The fool will believe anything. (2) The crafty one will understand in line with his principles. (3) The haughty fool will come to grief through exaggerated self confidence. The manner in which the Torah portrays the laws of the red heifer is a clear hint not to try and unravel that which is conceptually beyond the human intellect. The contradictions have been built into this legislation to warn us off trying to comprehend it.

ולהמשך זה הדרך אקדים ואומר הוא ידוע כי אחר שכל הדברים כאשר יפסדו יפסדו אל הפכיהם הנה הוא מחוייב שהדבר היותר טוב והיותר שלם הוא אשר יפסד אל היותר רע והיותר נמאס כי הדבר אשר לו מציאות יותר שלם הנה הפכו הוא המציאות היותר פחות הטוב ממנו הפכו הוא הרע מאד וכן בכל מיני הטובות בלי ספק. ואולם במדרגות האדם ובחינתם כתב החכם בתחלת המאמר הז' לספר המדות ז"ל. יען כי אצל המדות אשר כראוי לברוח מהם שלשה מינים רשע חטע בהמיות. אמנם המתנגדים לשנים הם גלווים כי זה נקרא מעלה וזה כושר. אמנם המתנגד לבהמיות יאות לומר אשר הוא למעולה מאדם והיא קדושה אלהי'. הנה שהמנגד אל החוטא שהוא הבלתי כובש אמר שהוא הכובש אמנם המנגד אל הרשע רע יאמר שהוא המעולה והמנגד אל הבהמי הוא האיש הקדוש האלהי כי כפי מדרגת מעלת כל אחד מהם מהיותו בהוייתו כך היא מדרגת פחיתותו בהיותו בהפסדו וכבר ביארנו הבדלי אלו האנשים יותר בפרשת קדושים שער ס"ה. עוד כתב החכם בסוף הפרק הז' מהמאמר הנזכר ז"ל כי אמנם הרע אשר אין לו התחלה הוא פחות הנזק תמיד. אמנם השכל הוא התחלה וזה דומה להעריך בלתי צדק אל אדם בלתי צדיק כי אמנם יהיה יותר רע משניהם עשר פעמים גם אלף פעמים כי רבות רעות יעשה האדם הרע יותר מחיות רעות. הנה שביאר שכל עוד שההתחל' יותר נכבדת יפסד אל דבר יותר רע והמשיל משל אל הבלי צדק הנעשה על ידי הבלתי צדיק שהוא היותר רע ויותר קשה מהנעשה מהבהמי או במקרה והזדמן. והנה באמת נראה שלזה השרש נמשכו דיני הטומאה אשר בתורתינו האלהית כשנתבונן בעניינם. כי הנה המיתה הוא העדר והפסד הבעלי חיים בחלקיו אמנם הבעלי חיים יתחלקו אל הבלתי מדבר ואל המדבר. אמנם הבלתי מדבר הנה כשיפסד הכח החייוני חשר בו יהפך אל דבר יותר רע מכאשר יפסד הצומח כי הצומח יפסד אל רקב אמנם החי יפסד אל פגר מובס יקרא נבלה אמנם האדם שיש לו התחלה יותר שלימה בנפש הדברית הנה כשיפסד לא יפסד אל נבלה לבד אבל אל דבר יותר רע ומגונה יותר משאר הפגרים עד שבפי הכל טמא טמא יקרא. והנה כאשר ימות האדם הנה הוא יפסד בשלשה חלקיו הצומח החיוני והשכלי והנה הוא מבואר שכל אחד מאלה יפסד אל עניינו המיוחד. כי הנה כל חלקיו ההווים בכח הנפש הצומחת כשתבטל מהם כח הצמיח' ויפסדו ישובו אל דומם כשאר הצמחים ויהיה רקב ועפר וכמו שאמר הכתוב כי עפר אתה ואל עפר תשוב (בראשית ג׳:י״ט). אמנם מצד מה שנתחבר עמהם מהכח החיוני יפסד אל דבר יותר רע עד שבעבורו יקרא נבלת האדם וכבר תשרה עליו שם טומאה כשאר הפגרים אשר בם רוח חיים אלא שהיא טומאה קלה בהם כטומאת מגע הבהמות הנבלות וכל שרץ אשר יטמא לו שהוא טומאת יום לבד. אמנם מצד מה שנתחבר' עמהם הפסד הכח השכלי באשר הוא החלק היותר מעולה ממנו הנה יהפך אל היותר רע ויותר נתעב עד שיהיה נבלתו מטמאה טומא' חמורה שהיא טומאת שבעה כי הנפש הזאת כשתפסד לא תעדר לבד אבל ישאר ממנה מציאות רע וממנה יקרא רוח טומאה ומזה הצד עצמו היתה נבלת אישי האומה הזאת הנבחרת חמורה מכל אישי שאר האומות שמטמא' באוהל כמו שאמר הכתוב אדם כי ימות באהל (במדבר י״ט:י״ד) ישראל מטמאין באוהל ואין עכו"ם מטמאין באוהל (יבמות ס"א.) שנאמר ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם (יחזקאל ל״ד:ל״א) אתם קרויים אדם ואין עכו"ם קרויים אדם (יבמות שם.) וזה כי לפי שבהן היא פחיתותם כאשר הם נפסדים וזה הענין עצמו זכרוהו חז"ל במסכת ידים (פרק רביעי מ"ו) קובלנו עליכם פרושים שאתם אומרים כתבי הקדש מטמאין את הידים וספרי האפיקורס אינם מטמאין את הידים אמר להם ריב"ז וכי אין לכם על הפרושים אלא זו בלבד והרי הם אומרים עצמות חמור טהורים עצמות יוחנן כהן גדול טמאים אמרו לו לפי חבתן תהיה טומאתן שלא יעשו אדם עצמות אביו ואמו תרודאין אמר להם אף כתבי הקדש לפי חיבתן היא טומאתן ספרי אפיקורס שאינם חביבין אינם מטמאין את הידים וספרי הקדש שחביבין מטמאין את הידים. ומזה מחוייב שנדע כי במה שהסכימו לומר לפי חבתן תהיה טומאתן אמרו כלם אמתת הענין בסתם. אמנם במה שאמרו שלא יעשה אדם עצמות אביו וכו' (ידים שם) דחה להם בקנה של דוגמת גזרת הספרים כדאמרינן (בשבת י"ד.) והספר מפני מה גזרו רבנן טומאה אמר רב משרשיא בתחלה היה מצניעין אוכלין תרומה אצל ספר תורה דאמרי האי קדש והאי קדש כיון דקא חזו דאתו לידי פסידא דעכבר גזר ביה רבנן טומאה. ומהידוע מבואר שעקר טומאת המת לא זו הדרך ולא זו העיר אלא לפי שאינם כדאי להודיעם טעם ענין זה כמו שהודיעו לתלמידיו הוליכם לפי דרכם וסתם הדברים וכללן בטעם לומר שגזרה תורה טומאה על העצמות כדי שלא יקחו בידם להשתמש בהם. מ"מ למדנו מכל מה שאמרנוהו שכח הטומאה הזאת הוא דבק בהפסד הרוח החיוני ונוסף עוד בהפסד הכח הדברי ועוד תוסיף טומאה על טומאה בהפסד נפש מישראל לפי חבתן ונתחייב מזה כי כל אלו הטומאות הנוספות שאמרנו באדם אין עקרם מצד החומר לבד כי החמר אחר שהוא דבר גרוע בעודו בקיומו הנה לא יהיה הפסדו אל דבר גרוע ונמאס על הקצה אבל יהיה הפלגת טומאתו מצד עירוב אלו הכחות הנפשיות שבו כל אחת לפי עניינה והנה עקר הפסדן של אלו אינם אחר המות אבל טומאתן העקרית היא בעוד בחיים חייתם בטמא נפשותם בהפסד המחשבות המקולקלות בשבוש האמונות וזוהמת הפעולות הנשחתות אשר בהם ישקצו עצמם תכלית השקוץ ועל ידם נכנסה בקרבם רוח הטומא' בחייהם ואף אחרי מותם תדבק נפשם בטומאתן כל אחת ואחת כפי רשעתה. ועל זה אמרו חכמים ז"ל רשעים בחייהם קרויים מתים (ברכות י"ח:) כי בחייהם טמאים הם ומטמאים כמתים ובמותם לא נפרדו מטומאותם אבל נדבקה הטומאה בהם לעד לעולם או נתגלגל עם הנפש ההיא קצב זמן כפי המשך דינו ואחר תאסף אל עמיה. אמנם הנפשות הזכות והטהורות אשר לא נטמאו בכל אלה כי חיות הנה על דרך הטהרה והפרישות מכל הרהורים רעים ומחשבות נפסדות ופעולות מקולקלות ולא בדומים להם והמביאים אליהם כמו שאמר אהה ה' אלהים הנה נפשי לא מטומאה ונבלה וטרפה לא אכלתי וגו' (יחזקאל ד׳:י״ד). ודרשו רז"ל לא הרהרתי ביום ובאתי לידי טומאה בלילה ולא אכלתי מבהמ' שהורה בה חכם וכו' (חולין מ"ד:) הנה איש זה וכל הדומים אליו נפשותם בתייהם היא קדוש' וטהורה ולא נדבקה עמה רוח הטמאה. ולזה לא תדבק בה אחרי כן בצאתה לחפשי מהגוף כמו שאמר הכתוב ולא תטמאו בהם ונטמאתם בם (ויקרא י"א) ירצה לא תטמאו בהם בחייכם כדי שתטמאו בם במיתתכם. והנה אלו שנתקדשו בחייהם בהפרד נפשותם מוסיפה להתקדש ולעלות ולראות אל קדש הקדשים אל האלהים אשר נתנה וכמעט שלא נמצא במיתתן צד טומאה כי עליהם אחז"ל צדיקים במיתתם קרויים חיים (ברכות י"ח.) וכשם שהחי אינו מטמא מן הדין כן אלו אינם מטמאין. והפלא מה שאמרו בפ' הנושא בפטירתו של רבינו הקדוש אמר ר' חייא אותו היום שמת רבי בטלה כהונה (כתובות ק"ג:) כי ודאי רבינו הקדוש נהג על זה האופן כמ"ש בשעת פטירתו של רבי זקף עשר אצבעות ואמר גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שלא נהנתי אפילו באצבע קטנה (שם ק"ד.) ואצל פטירת משה רבינו וקבורתו בשער ק"ה יתבאר עוד זה בע"ה וזה מה שאמר ריב"ז לתלמידיו חייכם לא מת מטמא ולא פרה מטהרת וכו' (במ"ר פ' י"ט) כמו שיבא: We observe in nature that decomposition becomes more offensive in direct ratio to the esteem the decomposing object was held in while it was still functioning. When vegetables rot, the resulting compost is foul smelling and distasteful. When man or beast dies, the stench accompanying decomposition is overwhelming. Conversely, keeping one's distance from rotting objects is praiseworthy precisely in the degree of the rottenness involved. Keeping one's distance from wicked people or sinners makes one pure, good. Opposing bestiality however, makes one saintly, holy. We can apply this concept also to matters of the spirit, to moral matters. When a saintly person abandons his way of life, the disgust we feel with such a person far exceeds the disappointment one feels when an ordinary person sins. Again, a saintly person who has once abandoned his former saintly lifestyle, will be far more likely to adopt a diametrically opposite lifestyle than an ordinary person. Immoral acts committed by people who used to be pillars of morality, are far worse than destructive acts committed by wild animals, which will not act worse as they get older. When plants wilt, resulting in minor putrification as they turn back into earth, the Torah does not decree any law of impurity concerning them. Animals, which lose their body as well as their animalistic soul at death, decay and rot, and become quite putrid. The Torah decreed a relatively light degree of impurity concerning contact with cadavers. Man, who is possessed of the power of speech, proof of a higher soul and intellect, undergoes a far greater depreciation from his former lofty status when he dies. Therefore, the Torah decrees impurity not only upon contact, but even when merely in an enclosed space with the corpse. Seven days mourning is observed for one's family or highly placed individuals. One is tempted to view this as proof that the destruction of a human intellect results in negative emanations spiritually, similar to the foul smelling emanations from a decaying body. In the language of our sages, such emanations are called ruach tum-ah, the spirit of impurity. When one accepts the principle that only Jewish corpses convey such impurity even without contact, by merely sharing the same confined space, then this would demonstrate that the loss of a Jewish life is an even more serious occurrence than the loss of life per se. (Yevamot 61) We are told there that the line adam ki yamut ba-ohel, an Adam that dies in a tent, refers to a Jew. The meaning of the line then is: "only someone called Adam, i.e. a Jew can confer impurity by merely being in the same tent with the living." (compare Ezekiel chapter thirty four as to who qualifies for the title "Adam.") In Yadayim 4,6, the Rabbis stipulate that the degree of impurity that attaches to something is in direct relation to its belovedness in the eyes of G'd. This principle was acknowledged even by the Saducees, heretics in many other aspects of Torah interpretation. It is quite true that the basic concept of tum-ah, impurity, escapes us. We can only surmise by studying the applications of the regulations concerning tum-ah. The one thing that is certain is, that this impurity is not rooted in the purely physical part of man or beast, but is connected to the life force which does not exist in botany, in "plant life." Since, in the case of man, death causes the loss not only of the life force, but also that of the intellect, the degree of tum-ah that results, is more severe. Since a Jew is on a higher plane, his death causes still more tum-ah, seeing that even greater values have been lost through his death. In fact, tum-ah starts already during one's lifetime. Since the manner of one's lifestyle may hasten death, every unworthy act or thought may hasten the onset of such impurity. This is why our sages in Berachot 18, describe the wicked as "dead" already during their lifetime, since after death, tum-ah never departs from their souls, each one according to the amount he has accumulated. The righteous, on the other hand, the one whose conduct during his lifetime had been praiseworthy, retains an unsullied soul, and such soul does not become contaminated with tum-ah upon his death. The verse in Leviticus 11, 43, "do not become contaminated by them, else you will be contaminated by them," means "don't become tarnished by them during your lifetime, so that you will not find yourself tarnished by them when you die." On the other hand, the righteous are called "the living ones" even after their physical deaths. Since they have avoided the spirit of impurity, they have essentially remained alive. This is what is meant in the Midrash referred to earlier, that it is not death that causes impurity, nor is it the red heifer that imparts impurity.

ועתה אחר שנתישב כל זה הנה הוא נאות וקרוב לשמוע כי ענין הפרה אדומה וסודה כשיעויינו מלאכותיה ויושקפו רמיזותיה כראוי הכל היא להיישיר האדם הנלבב אל טהרת נפשו ונקיותה להתקדש בה בחייו כדי שלא תטמא אחרי המות אבל שתפרד בטהרה וקדושה ותמהר לבא אל המקום אשר תתקיים שם לעתיד לבא לפני אלהיה. וזה הסוד כלו גלו אותו חז"ל לגמרי באומרם משל לבן שפחה שטנף פלטין של מלך וכו' (שם) כך אמר הקב"ה תבא פרה ותכפר על מעשה העגל כי הפרה באמת היא אמו של עגל. והכוונה על רוע המחשבה כי היא הפרה ורבה בנים משחיתים והם המעשים המכוערים המכונים אל עגלים ועתודים בני בשן גם שעירים ירקדו שם ובאמת תבא פרה ותקנח מעשה העגל כי בתקון המקור והשרש יתוקנו כל חלקי הפעולות ואם כן יראה שמי שצרף וזקק את הפרה לגמרי ביער כל החטאות והאשמות מן הארץ כמו שאמר הכתוב זאת תורת העולה הוא העולה וגו' המזבח וגו' (ויקרא ו׳:י״ח). והעולה היא העולה על הלב כמו שאז"ל (ויק' רב' פ"ז) ונאמר זאת תורת החטאת במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת וגו' (שם). וכן אמר במקום אשר ישחטו את העולה ישחטו את האשם (שם ז'). הנה שהזריז המתקומם על האם ושוחטה במקום ובזמן אשר ישחט אותה ישחוט את שני בניה אלה כחטאת וכאשם שהרי הם שרי הנצבים על כל עון ופשע. ובדברי ר' משה הדרשן ושרף את הפרה כמו ששרף את העגל וכו' (עיין רש"י). והלא שריפת העגל לא היה עון אשר חטא שצריך עליו כפרה אלא שרמז כי כמו שתקון הבן היה שריפתו מכ"ש שיהי' זה תקון לאם. והנה אם כן סוד הפרה אצל החכמים היה להעמיד האדם על טהרת נפשו או להשיבה אליו כשתסור והיא תועלת נפלא מאד. ובמדרש הזוהר (פ' אחרי מות) בבעל תשובה אחד דהוה רשים באנפוי והוה ליה אסותה ע"י תשובה שהיישרו בה חכם מחכמי הדור. וזה שהוא היה בעל עבירה עם אחותו ע"י שכרות בלילה והיה בבקר שמע קול אנשים רצים ויצא והנה כל אחד מהם הכוהו על פניו מזה ומזה ויצא ונשאר נגוע ומוכה ומכוער ביותר והוא בא להתודות עונו לפני אותו חכם ויען לו שירחץ פניו תמיד במי דמעותיו על החטא ההוא וירפא וכן עשה כמו שהאריך בזה שם ויום אחד ימים רבים אחר שנתרפא פגע באותו חכם ולא הכיר והיה מגיד לו אשר הרהו והיה מספר בשבח התשובה. וזה לשונו לא מלא קיימא באנפי תשובה ואנא הכי אוליפנא ואסותא דאיהבו לי זימנא חדא דהוינא רשי' באנפאי ויומא חד הוינא אזיל באורחא ואערענא בחד זכאה ועל ידו אתעבר מנאי רשימא א"ל בריך רחמנא דזכינא למחמי לך בהאי זכאה חולקך בעלמא דין ובעלמא דאתי א"ל אנא הוא דאערעך אשתטח קמיה ואתייה לבתיה ואתקין קמאי תרין סאין דנהמא ובשרא דעגלא תליתאה בתר דאכלו א"ל ההוא גברא ר' אימא לך חד מילאי חדא תורת' סומקתא אית לי אמא דעגלא דבשרא דאכלנ' ויומא חד עד לא אתעברת ואולידת אזילת בתרה למירעא במדברא עד דדברנא לה אתברי קמאי חד גברא אמר לי מה שם תורתא דאי אמינא מן יומא לא קרינא לה בשמה אמר לי בת שבע אם שלמה מתקרי בעוד דהדרנא ראשי לא חמינא ליה וחייכנא מההוא מלה והשתא דזכינא באורייתא אצטערנא על ההוא מלה דאסתכלנא דמלה דחכמתא היא ולא ידענא א"ל ודאי מלה דחכמה היא ורמיזא עילאה לעילא ותתא אבל תא חזי בת שבע איתקרי ממש בגין דכתיב בה שבע דשבע שבע פרות שבע שרפות שבע הזאות שבע כבוסין שבע טמאים שבע טהורים שבע כהנים משה ואהרן בחושבנא דהא כתיב וידבר ה' אל משה ואל אהרן שפיר קאמר ההוא גברא דאמר בת שבע א"ל בריך רחמנא דשמענא מלה בריך הוא דהא אקדים שלם בקדמיתא למזכי בהאי דכתיב שלום שלום לרחוק ולקרוב (ישעיהו נ״ז:י״ט). אנא כד דהוינא רחוק קב"ה אקדים לי שלם למהוי קרוב קרי עליה רבי אבא ואתה שלום (שמואל א כ״ה:ו׳). ראה כמה מסכים המדרש הנפלא הזה על כל מה שאמרנו כשנשגיח עליו ועל עניני השביעיות אשר כן ספרום בכל המדרשות שיש בפרשה הזאת שבעה פעמים פרה ושבעה פעמים שריפה ושבע הזאה וכן כלם כשתייחס אליהם רוב המעשים וההשתדליות הטעונים בזה וכשנצרפם אל דברי האיש בעל המעשה ומקרהו שכל זה מה שיורה הוראה שלימה שענין זאת הפרה ודאי היא תקון וזהירות להעמיד הנפש בטהרה וקדושה וחזרתה לקדושתה וזכותה אחרי אשר נטמאה כי על כן אתקרי אם שלמה כי היא היתה אם כל מי שהיה רחוק מאלהיו ונתקרב ונעשה שלום ביניהם אשריו מי שזכה לכך. ויראה יסבול כוונה זאת מאמרם על שלמה אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני (קהלת ז׳:כ״ג) זו פרה אדומה (במ"ר פ' י"ט) וזה כי שלמה המלך בטח בחכמתו ובצדקתו בקצת הדברים החמורים שאסרה התורה וחשב לעמוד עליהם וסוף לא עמד טעמו בו (סנהדרין כ"א:) כי לעת זקנתו נשיו הטו את לבבו והיה מהראוי שתבא בת שבע אם שלמה ותכפר על מעשיו כי היא אמו כמו שכן עשה דוד שנשתמש בדבר איסור ולבסוף באת בת שבע וכפרה עליו במירוק וזיכוך התשובה כמו שאמר בבא אליו נתן הנביא כאשר בא אל בת שבע בת שבע ממש הרב כבסני וגו'. כי פשעי וגו' עד תחטאני באזוב ואטהר וגו' (תלים נ"א) כי הנה הוא שחט את הפרה ושרפה כמו שנאמר בפירוש ולבי חלל בקרבי וכנגד זה אמר בזה המזמור לב טהור ברא לי אלהים וגו'. מכלל דראשון אזל ליה. והוא מה שהורה עליו שלמה במאמר ההוא כמו שאמר שלמה על כל אלה עמדתי ופרשת פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני והכוונה שכבר ירד לטעמה זה לפי מה שחקר ודרש ופשפש בה וחשב להתחכם בה לאמר אחטא ואשובה ולבסוף נמצאת רחוקה ממנו כי לא עלתה תשובה בידו כדוד אביו לחזור וליטהר בטהרתה והוא ענין נכון מאד כפי טבעו וזה כלו מה שנתבאר מדברי ריב"ז באותו מאמר שזכרנו שמגיד שם שאל גוי אחד אילין מיליא דאתון עבדין נראין כמין כשפים וכולי והשיב שמא ראית מימיך אדם שנכנס בו רוח תזזית אמרו לו הן אמר להם ומה אתם עושים לו אמרו לו מביאין עקרין ומעשנין תחתיו ומרביצין עליה מים והיא בורחת אמר להם ישמעו אזניך מה שאתה מוצא מפיך כך הרוח הזו רוח הטומאה הוא דכתיב ואת רוח הטומאה אעבור מן הארץ (זכריה י״ג:ב׳) מזין עליה מי הנדה והוא בורח (מדבר רבה פרש' י"ט). הנה דבריו אלה היו עם הגוי ההוא דרך דחייה בקש כמו שהיה עם הצדוקים שזכרו תחלה כי באמת רוח הטומאה נמצאת בכאן אבל על דרך האמת לא נדחית משם ע"י ההזאה כענין רוח התזזית שזכר ולפיכך אמרו לו תלמידיו רבינו לזה דחיתו בקש לנו מה אתה אומר אמר להם חייכם לא מת מטמא ולא פרה מטהרת אלא כך אמר הקב"ה וכו': ואין כוונתו להכחיש טומאת המת וטהרת הפרה חלילה שהרי הם הלכות חמורות וגופי תורה אבל הוא כמו שא"ר חנינא בן דוסא לתלמידיו ראו בני שאין ערוד ממית וכו' (ברכות ל"ג.) והטעם אין עקר טומאה זו ושרשה מן המת כי למה תטמא נבלת האדם מיתר הנבלות וגם אין עקר הטהרה מהפרה עד שתעמוד לנו זאת השאלה ששאל הגוי כי ע"ד האמת הטומאה באה מכח הנפש כמו שאמרנו ראשונה גם הטוהר תעמוד ממנה כשתעמוד על זיכוכה ומירוקה כאשר הוכחנו אחרי כן אלא כך אמר הב"ה חקה חקקתי גזירה גזרתי שיעשו כל אלה המעשים בפרה כדי לעורר לבות האנשים על מה שיחייבהו לעיינו ולתת אל לבם בצורך טוהר זאת הנפש ונקיותה כמו שיוכל להתעורר בכל המעשים ההם אשר נצטוו בה כאשר יבאו בסדר הכתובים כי על זה ועל כיוצא בו אמרו דרוש וקבל שכר כמו שכתבנו בכל המעשה המשכן והכלים והבגדים וזולתם ומעתה יתבאר על נכון המאמר אשר דברנו ראשונה מסכים לכל מה שאמרנו: Our sages illustrate the function of the red heifer by means of a parable. The child of a slave woman had dirtied the king's palace. The king decrees that the mother has to atone for the child, since the accident occurred due to faulty upbringing of the child by its mother. This had lead to its misdemeanour. The sin of the golden calf is to be atoned for by the mother cow, the red heifer. She endeavours to rehabilitate her young. Whoever helps the mother cow in her labours, helps bring about the rehabilitation of the young. At the same time, whoever assists in the preparation of the ash of the red heifer, also helps to bear the guilt that the red heifer is trying to remove from earth. Once the source of evil has been dealt with, its emanations can dissipate. Concerning our opening premise that in order to be the cause of certain phenomena, the relevant ingredients must be present in the cause itself, the question that can be raised is that many blind parents sire children with perfect vision. However, we must distinguish between such causes as are really only channels, conduits for the achievement of certain results, and others that are ultimate causes. If one is only involved in converting raw materials, the qualities of the end product need not be present in the refiner of such raw materials. Since G'd has already created all raw materials, no one can be more than a refiner, a converter. We do not expect the anvil to possess the qualities of the needle, i.e. one of its end products. The reason this is so, is that the anvil does not impart a new quality to the needle. All of this is true when the creative activity is merely of a preparatory nature. When the creative activity however, involves the final phase of manufacture or craftsmanship, such as the final shape and finish of a porcelain vase, the artist surely possesses the qualities he wishes his masterpiece to reflect. Therefore, as we have said, a honeycake cannot be produced by a baker who does not himself embody some of the honey's sweetness. The Creator surely embodies all the qualities we observe in the sun, the moon, the planets etc. Were this not the case, how could He have fashioned them? On the other hand, natural phenomena, plants, animals etc. are merely the results of the functions of celestial bodies. Similarly, the parents' function when begetting children is like that of the sun in promoting the growth of plants. In the larger scheme of the cosmos, men and women are the tools that fashion human offspring, though they can hardly produce a specific personality. That, i.e. the specific mix of genes, is contributed by G'd. It was He, after all, who had said "let Us make man in Our image." It is true to say that G'd is the original father. (Deut. 32,6) "He is your father, He has acquired you, He has made you, He has established you firmly."

^*אמנם נתעורר וכו' תוכן דעתו הוא, כי עתה מעורר ספק אחד על ההקדמה אשר הניח בתחילת השער (עיין התוכן שם) כי המסבב תואר או מקרה מה בדבר אחר, צריך שיהיה לו התואר והמקרה ההוא בעצמו, כי בהשקפה ראשונה נראה כי עיקר זה בנוי על מוסדות שוא, כי לפי זה יתחייב שהאומן הבונה, אשר בנה בית מקדש ומעון מיוחד לתפילה אשר הוא מקום קדוש, יהיה גם הוא איש קדוש, או מי שיעשה רחים לטחון, יוכל בעצמו להיות טוחן בידיו? וכמו כן כ' גם המורה ח"ג פ' י"ט ששאלוהו קצת המשכילים על הכ' "הנוטע אוזן הלא ישמע" וכו' שעפ"י הנחה זאת נוכל ג"כ לאמר "הבורא פה לא יוכל לאכל? אם יוצר קנה וריאה הלא יצעק"? וגם בבני אדם יורה הנסיון ההפך מזה, כי אב עור ופסח, יוליד בכל זה לפעמים בנים פקחים ושלמים? ולבאר זאת יאמר הרב ז"ל תחילה כי הבדל גדול יש בין מי שהוא רק האמצע להכין החומר דרך מקרה ומבלי דעת מה שיעשה, ובין הנותן בו הצורה או הכשרון והתואר הרוחני, בשכלו ותבונתו, כי הראשון אינו מוכרח שיהיה לו אותו הכשרון אשר הוא בכלי או בדבר המסובב ממנו, כי כמו שלא יעלה על דעת איש לחשוב שהפטיש ד"מ אשר בו יכה החרש על הסדן, את הברזל, לעשות ממנו מחטים, יהיה לו ג"כ בעצמו כשרון המחט לתפור בו הבגדים. כן לא נוכל לתמוה גם על אב עור או פסח שאין לו כשרון הראות או ההליכה הראויה מה שיש לבניו, אשר הוא היה רק במקרה ומבלי דעת הסיבה להכנת חומר גויתם, או על הבונה שאין לו תואר הקדושה אשר יש לבית הבנוי ממנו, אחרי שהוא הכין רק חומר הבית, וקדושתו באה לו רק אח"כ דרך מקרה בעבור שמתפללים עתה בתוכו, אפס מתיקות הסופגנין אחרי שהוא מקרה ותואר עצמיי לו וחלק מצורתו, ומסובבת רק ע"י הדבש הנתון בתוכו, בהכרח יחויב מזה שגם הדבש יהיה לו מקרה המתיקות בעצם וראשונה, ואח"כ יאמר הרב ז"ל כי גם באומן הפועל בדעת והשכל ומוציא כלי למעשהו, לא נוכל לאמר שהוא בעצמו עושה או יוכל לעשות המעשה ההוא מה שיעשה הכלי, כי אם רק שיש לו מושג וידיעה נכונה מאיכות ומהות מעשה הכלי ההוא כי מבלעדי זאת לא היה יכול לעשותו, וע"כ לא נוכל לשפוט שהעושה הרחיים יוכל לטחון בעצמו, כי אם רק שיש לו מושג נכון ממלאכת הטחינה מהותה ואיכותה, כי לולא זאת לא היה יכול לתקן ולעשות הרחיים עם כל חלקיו הפרטיים למען יוכל לפעול פעולת הטחינה כראוי, וכמו כן לא נוכל לשפוט שהי"ת אשר ברא הפה, הקנה והריאה, העין והאוזן, יאכל ויצעק, וירא וישמע, באותו אופן שיעשה האדם כל הפעולות האלה, רק שיש לו מושג וידיעה נכונה ממהות כל הפעולות האלה, באופן שידע מהות ואיכות כל הדברים הנראים והקולות הנשמעות אל נכון, וידע גם טבעי כל המאכלים ואיך יאכלם ויעכלם כח הגופני אשר באדם, כי לולא זאת לא היה יכול לתקן כל האיברים האלה באופן שיהיו ראוים לפעול כל פעולותיהם אלה, ורק על ידיעת הי"ת את כל זאת בשכלו ותבונתו, רצה הכ' לרמוז ולהורות באמרו "הנוטע אוזן וכו'" לא שיהיה כונתו לאמר שיראה וישמע הי"ת באותו אופן שיראה וישמע האדם בחושיו הגשמיים (ועיין מזה גם במורה שם) ועל פי ההנחה זאת יבאר גם ספק אחר אשר יש לעורר בהשקפה הראשונה על ההקדמה אשר הניח בתחילת השער, והוא כי אחר שכל הנפשות לה' הנה, כנפש הצדיק וכנפש החוטאת, הלוא לפי זה יחויבו ב' ענינים, הא' כי לא לבד שמושכלי נפש הטהורה כי אם גם מחשבות ומושכלי הנפש החוטאת אשר לא טהורה היא יהיו בעצם וראשונה גם בחיק הי"ת, מה שלא נוכל להעלות על דעתנו מבלי שום תפלה לאלהים חלילה, והב', כי לפ"ז הלא יוכל כל רשע החוטא ואשם, להצטדק ולאמר לפני שופטי העליון "הנפש אשר נתת עמדי בעלת מדות ותכונות רעות היא היתה בעוכרי להשחית את דרכי על הארץ" אפס לפי דברינו אלה למעלה יבואר זה על נכון, כי באמת נפש האדם טהורה היא מבלי סיג וחלאה מוסרית, אחרי כי היא מושפעת ממקור עליון הקדוש והטהור, כמו שאחז"ל "הוי יודע שהקב"ה טהור וכו' ונשמה שנתן בך טהורה היא," והמידות והתכונות הרעות אשר בנפש החוטא באו לו רק אחרי כן דרך מקרה ע"י המשכו יותר מדי אחרי נטיות תשוקתו החמרית ותאותי הגופנית. ולא על ה' תוכלנה להיות תלונותיו, כי על עצמו ובשרו, [כעין מה שאמר הכ' (משלי י״ט:ג׳) "אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף וכו'] ומעתה יאמר הרב ז"ל כי על רעיון יקר ונכבד זה, המועיל מאוד לבני אדם כי רק מהם ומבחירתם החפשית נסובה הרעת מעשיהם ולא מיד נפשם הטהורה בעצמותה ירמוז גם מעשה הפרה האדומה הטהורה בעצמותה ומסבבת בעבור זה טהרת הטמאים ע"י הזאת מי הפרה עליהם, ובכל זאת יטמאו העוסקים בה, כי היא רמז לנפש האדם אשר גם היא טהורה, ובכל זאת יטמאו בעליה לפעמים דרך מקרה ע"י מעשיהם ועסקיהם, באופן שגם עליה מושבים דברי הקב"ה "גזירה גזרתי וכו'" ר"ל גזירה טובה גזרתי בבריאת האדם, וחוקה זכה וטהורה חקקתי בקרבו, בתתי לו נשמת חיים אשר באפו, אין לך רשות להרהר עליה" ולתת בה דופי כי אם צריך אתה להשתדל תמיד בשמירתה מהטמא במחשבות או פעולות רעות ואם בכל זאת תחטא תשתדל להשיבה אל שלימותה הראשונה, למען תשוב בהפרדה מהגוף אל האלהים אשר נתנה בטהרתה הקדומה כאשר היתה בצאתה מתחת ידו. אמנם נתעורר תחלה על ההנחה ההיא שהנחנוה ספק גלוי לכל ונתירהו וזה שכבר נראה לעינים שלא כל המשים דבר בתאר או איכות מה ימצא לו אותו האיכות והתאר ראשונה גם לא בשנייה וכי מפני שהמקדש והמעון הוא נכון ומזומן להתפלל בו שחרית וערבית הבנאי אשר בנאו גם הוא בית תפלה יקרא. או אם האומן אשר יעשה הריחים לטחון התבואה חוייב שימצא אותו ראשונה טחון היטב. או בורא הפה יאכל והריאה יצעק כמו שכתב הרב המורה ז"ל שטענו עליו קצת משכילים על מ"ש הכתוב הנוטע אזן הלא ישמע וגו' (תהלי' צ"ד) פרק י"ח ח"ג ומעשים בכל יום עור ופסח יחדיו יולדוו להם בנים שלמים ותמימים. ואם כן כבר בטלה הטענה הזאת שהנחנוה לאמתית מפי החכמה והתורה נביאים וכתיבים ונתבטל הספק שערכנו כנגד המאמר הנזכר. אלא שתוכן הדבר הזה ואמתת ענינו יתבאר כשנבדיל בין המעשים אשר הם הכנת החמרים ובין אשר הם נתינת הצורות. כי הנה כל מה שיהיה ממין הכנת החמרים והזמנתם הוא פועל במקרה לא בעצה וראשונה כמו שהוא אשר ביד האומן. והנה כל שיפעל הדבר במקרה לא נבקש ממנו שימצא לו זה הענין הנפעל ראשונה כמו שלא נבקש מהפטיש או הקורנס שיהיה בו תועלת המחט או הגביע הנעשה בהם או צורתם לפי שאינם במעשה רק מכינים החומר לקבל הצורה אשר היא מושכלת בנפש האומן. אמנם הצורה ההיא אשר כן היתה מושכלת בנפשו ראשונה היא אשר תוציא הכלי לצורתו ותכליתו בלי ספק. וכבר היה עם זה אצל הפעולה כמו החומץ או הדבש בסכנמגבין כי צורת הכלי המופשטת היא עצמה המושכלת אצלו ואלו לא היתה שם בעצם וראשונה לא היתה בכאן בזה החמר. והוא הטעם בנמצאות הטבעיות כי החמרים הוכנו ע"י התנועות השמימיות וזולתם מהסבות הקרובות והרחוקות המגיעות אותם ע"י פגישה ומשוש החזק הוא הרפה והצורה הושפעה אחרי כן מנותן הצורות ב"ח כמו שכתב הרב המורה פי"ב ח"ב. ומזה כבר יהיו המולידי' בנים ובנות כאחד הכלים הנמצאים ביד האומן להכין החמר ולקרבה אותו אל קבלת צורתו וכזורע חטה ושעורה וכדומה ותהיה הצורה מאתו יתעלה כמו שהיה נמצאת ראשונה מושכלת בדפוס שלו כמו שאמר הכתוב נעשה אדם בצלמינו וגו' (בראשית א׳:כ״ו.) ועל זה האופן הוא יתעלה האב האמתי הראשון והבנים בניו בעצם וראשונה כמו שאמר הכתוב הלא הוא אביך קנך הוא עשך וגו' (דברים ל״ב:ו׳) ושם ביאר ההבדלים אשר בין האב בעצם למה שבמקרה כמו שיתבאר שם במקומו בע"ה. ועל זה הענין עצמו אמר ישעיהו (ס"ג) כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וגו'. והנה כאשר היה הוא יתע' הפועל בעצם כל הדברים היוצאים אל המציאות היתה טענת המשורר חזקה מאד במה שאמר הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט (תלים צ"ד) כי הוא לא אמר שיחוייב שתהיה לו אזן כזו החמרית ועין כזו המוגשמת כי תכונת האזן והעין ושאר האיברים היותם על האופן ההוא הכל הוא מהדברים אשר במקרה בדברים ההם ומהכנת החמרי' אל ענין ואופן יקבלו צורת שלימותם אבל אמר שסגולת השמיעה וענינה חוייבה שתהיה מושכלת אצלו יתע' ראשונה וכן סגולת הראייה וכן כל כיוצא בזה. ולזה אמר הנוטע אזן וממציאה באותו תוכן הראוי והנאות נגמור בו קבלת החוש הזה וגם היוצר העין על האופן הנאות שבו יושלם הראות חוייב שבו ימצאו השלמיות ההם מושכלות ראשונה. גם בורא הפה והריאה ושאר הדברים הכליים בהכרח שישכיל צורכם ותועלתם בענין האכילה והצעקה וזולתם ואם שהוא בעצמו לא יאכל ולא יצעק הנה הוא מאכיל ומצעיק ע"י האכילה והצעקה המושכלת לו כמו שהאומן החכם הממציא הריחים הוא בעצמו אינו טוחן אבל הוא טוחן ע"י אומנות הטחינה וענינה המושכלת לו. וכל זה הוא מבואר ממה שכתב הרב המורה שם בתשובת השאלה עם מה שדקדקנו והרחבנו בביאורו. וזו היתה כוונת אליפז באומרו אם מעושהו יטהר גבר (איוב ד׳:י״ז) כמו שכתבנו שער ע"ב. והנה עם זה הוא מבואר שלא יקשה כלל בהוליד הסומא בנים ועינים יש וכן בכל שאר העניינים: Of course, it is not necessary that the Creator possess physically the characteristics of the creature He creates, just as the builder of a windmill need not be an expert miller. It suffices that he understands the process so that he can build an efficient windmill. Similarly, the verse "shall the One who creates the sense of hearing not be able to hear?" (Psalms 94,8) This does not mean that G'd has a physical ear, but that He understands the process of hearing.

ובמדרש (תנחומא פרשה זו) הרי פרצוף שברא הקב"ה בבני אדם מלא הסיט יש בו כמה מעינות ואינם מתערבין זה עם זה מי העינים מלוחים כדי שתפסוק הדמעה מי האזנים שמנים כדי לתפוס בהם השמועה הקשה ולא תתקשר בלב וימות אלא שיכנס בזה ויוציא בזה מי החוטם סרוחים להעמיד ריח רע שלא יכנם לחללי הנפש ומי הפה מתוקים להמתיק הנפש בשעה שמקיא וחוזרת ליישובה: ועתה ראה אם יכוין האדם בשעה שהוא מוליד דבר מזה. אמנם ישתבח היוצר מבחר היוצרים אשר נמצא הכל מושכל אתו ראשונה ומהשכלתו אותם נגמרו על ידי עושי המלאכה שהזמין אותם לכלים בחכמתו העצומה. והנה על זה האופן יתבאר יפה המאמר אשר זכרנו ראשונה. וזה כי להיות הנפש האינושיות מיוחסת לו יתעלה בכלל כל הנמצאות המושכלות הנמצאות בנפש האומן ברוך הוא הנה כבר תצא לנו מהנחה אשר קיימנו שהמשים דבר בתאר מה וכו' סתירה גדולה. וזה שכבר שם האל יתעלה התארים הנפשיים באנשים אחד חכם ואחד רשע ואחד תם כי כל הנפשות לו הנה והיה כצדיק כרשע כל פעל יי' ויחוייבו לנו מזה שני נזקים גדולים. האחד לשום תפלה לאלהים חלילה לנו לומר שהטהור ובלתי טהור יהיה מושכל אליו יתעלה ראשונה והשני להחזיק ידי כל עושי רשעה לחשבם כי הנפש הרעה הושפעה מפאת מעלה ברעתה. ומעתה מי יוכל לתקן את אשר עוותו. ולפי שהאמת הברור בזה היא שהנפש האלהית היא טהורה וקדושה מעצמה ודברים אשר מחוץ טמאוה ויסירוה מגבירה ויי' לא עשה כדי לברר וללבן את הענין ולהוציא שבושים כאלה מלב האנשים הנותנים לב במעשה המצות במחויב גזרה חכמתו ית' משפט הפרה הזאת כי הנה היא עצמה בהמה טהורה ותמימה אשר אין בה מום וממנה לא תמשך שום טומאה לא קודם שחיטתה ולא אחריה אבל מסגולתה לטהר בגדים אמנם העוסקים עמה הם מטמאין בגדים מה שיראה בתחלה הפך ההנחה שאמרנו כל המשים דבר בתואר מה וכו'. ואמנם היה זה כדי שיתעוררו בעלי הדעת ומתוכה ישימו לב אל ענין נשמתם האלהית אשר כן תארה וכבר שמנו דמיונה בה להיותה אם המחשבות והפעולות וישכילו ויבינו להבדיל בה מה שבמקרה ממה שבעצם. כי הנה הנשמה מעצם תולדתה היא טהורה וכמו שאמר הוי יודע שהקב"ה טהור ומשרתיו טהורים ונשמה שנתן בה טהורה (נדה ל':) והיא מעצמה מטהרת בגדים כי ממנה תצא כל מדה טובה וכל דעת נכונה בלי ספק. אמנם העוסקים עמה המה טמאים מעצמם מטמאים הבגדים ההם הנאמרים בעצם וראשונה ומקבלת היא הטומאה במקרה ואם כן כבר שם האל יתעלה אותה בתאר ההוא השלם אשר היא מושכל אליו והתארים הזרים ונכרים לא ליי' המה. ומעתה אין עליו יתעלה התלונה והוא עצמו מה שסיים אלא כך אמר הקב"ה גזירה גזרתי חוקה חקקתי וכו'. כלומר נדרה טובה גזרתי בבריאת האדם וחוקה זכה וטהורה חקקתי בקרבו אין אתה רשאי להרהר על גזרתי כלל אבל אתה חייב להחלץ בתכלית הזריזות להעמידה על שלמותה וזכותה או להשיבה אליה נפש כי תחטא באופן שתשוב טהורה ונקייה אל האלהים אשר נתנה. זהו מה שראוי שיאמר בזה על אלו הפנים השניים שאמרנו. ועם זה כבר עלה בידינו מה שיעדנו לתת למצוה הזאת החמורה פני ההסתר תסכים בהם החכמה האלהית לסבה הנכונה גם פני הראות משמץ דבר יגונב אלינו מדברי חז"ל אשר אלו ואלו דברים חיים וקיימים ולפי דרכינו הסכמנו בין המאמרים ונתפשרו דבריהם על נכון. ואולם מה שאמרו וכל יקר ראתה עינו (איוב כ״ח:י׳) זה רבי עקיבא שנגלו לו דברים שלא נגלו למשה וכו' (במ"ר פ' י"ט). ^*לדעתי זהו וכו' ר"ל כי ההבדל בין ידיעת הנביא לידיעת החכם הוא, כי הנביא ידע העתיד רק דרך כלל, אבל בידיעה יותר ברורה ויותר אמיתית ממה שידעהו החכם עפ"י חקירתו לבד, אפס החכם ידע גם הפרטיים ויבין בחכמתו הרואה את הנולד גם סיבת כל הענינים החלקיים וקשורם יחד, אשר לא יתגלו לפעמים בדרך הנבואה אל הנביא אם לא יחייב הצורך וההכרח שיודע גם אותם ובבחינה זאת אחז"ל "חכם עדיף מנביא" ואמרו גם על מאה"כ הנאמר בשלמה "ויחכם מכל אדם מהימן זה משה," ועד"ז אמרו ג"כ "דברים שלא נגלו למשה נגלו לר"ע," אפס כל זה הוא רק לפי דעת התורה שהנבואה היא רק מתנת האלהים ליראי ה' ולחושבי שמו, אף אם לא השיגו המדרגה היותר עליונה בחכמות וידיעות, אפס לפי דעת הפילוסופים שהנבואה היא שלימות טבעית אשר תהיה למנה רק למי שעלה על במתי החכמה האנושית (עיין מכל זה ביאורי למעלה שמות י') אין מקום לאמר מאמר זה, כי חכם עדיף מנביא, אחרי שהנביא לדעתם הוא בעצמו החכם היותר גדול. לדעתי זהו מענין שאמרו חכם עדיף מנביא (ב"ב י"ב.). וזה שכבר יתבאר על החכם מצד שהוא חכם מה שלא נתבאר לנביא מצד מה שהוא נביא. כי הנביא הוא בעל סוד המלך נאמן ביתו כי מצד היותו בסודו נודע אליו כי בוא יבא ביום פלוני למדינה פלונית ויקרא לפלוני ופלוני שרי צבאיו וילחם על עיר פלוני ויהרוג ממנה פלוני ופלוני המורדים וכיוצא מאלו הענינים. והחכם הוא כאיש הפקח הבא אל העיר ההוא ומתוך הכרתו את פושעי העיר גזר בדעתו שהם חייבין הריגה למלכות ולמלך אין שוה להניחם. אמנם מצד מה שיכיר מקורבתם אל בעלי העיר או אהבתם אליהם ראה שלא יתכן הריגתם אם לא שישימו על העיר. ועוד פשפש בדעתו ומצא שאין בכל שרי המלך יותר ראוים שתעשה מלחמה זו על ידם כי אם פלוני ופלוני. גם שלא תתן קריאתו כי אם בהיות המלך במדינה פלונית וכן ביום פלוני. והנה נתחלפו שני מיני הדעות האלו בשהראשונה היא יותר ברורה ויותר אמתית לא יפול לו בה שום ספק אבל לא ירדה להכרת סבת העניינים האלו החלקיים אם הם אלו או זולתם או אם נפל מצד הרצון לבד. אמנם השנייה תכיר בהתיחדות הסבות אל המעשים ההם או אל עניינים אחרים חלקיים אבל לא הושלם אצלה אמתיות העניינים אם יהיו כאשר גזר בדעתו שראויין לצאת אל הפועל אולי לא ידע המלך או לא ירצה וכיוצא. ועל זה האופן כבר יתגלו לחכמים הבאים אל אמתת המושכלות בדרך החקירה מעניינים חלקיים ופרטיים דברים שלא נתן הגלות בדרך הנבואה ואין צרכה אליהם ומזה הטעם אמר על שלמה החכם ויחכם מכל האדם מהימן וכלכל ומדרדע וגו' (מלכים א' ד') מהימן זה משה (תנחומא פ' זו) שנאמר בכל ביתי נאמן הוא (במדבר י״ב:ז׳) כי עם היות שמצד מעלת הנבואה יתגלו למשה רבינו דברים הנפלאים עליונים שאין שום מבוא אל החכמה ואל המחקר העיוני בהם כלל מכל מקום בדברים אשר יש מבוא לחקירה בהם כבר יחכם החוקר מצד החכמ' העיונית בענינים פרטיים שלא נתגלו בנבוא' לנאמן בית ויודע סודותיו הכלליות ועל זה האופן אמר דברים שלא נגלו למשה נגלו לו לרבי עקיבא וחבריו כי באו אל הענינים ההם מצד החושיים והחקיר' העיונית ונתגלו להם בהם טעמים וסבות שלא הוצרכו הגלותן למשה אלא שנשארו לדורות הבאים להתגדר בהם. האמנם כי בכל מה שהתחכמו והעמיקו בו החקירה הוא השגת מה שאמר מרע"ה וזה שאמר שהיה אומר הקב"ה הלכה בשם רבי אליעזר בפרה אדומה ואמר משה יהי רצון שיהא מחלצי ואמר לו חייך שיצא מחלציך (במ"ר שם) כמו שכתבנו במחלוקתו של קרח בשער הקודם. וגם זה עצמו כוונו במה שאמר שהראה הקב"ה למשה את רבי עקיבא עם רוב תלמידיו דורש על כל אות ואות תלי תלין של הלכות ואמר לפניו רבש"ע שלח נא ביד תשלח אמר לו המתן המתין ושמע שהיו אומרים הלכה למשה מסיני (ילקוט פ' שמות רמז קע"ג). הנה שאם יש קצת חדושים בפלפולי ההלכות ובדרכים המביאים אל אמתתם הנה הכלל העולה אינו זולת מה שקבלו רבן של נביאים בסיני. וזהו ענין נכון בזה עם מה שכתבתי טעם אחר בו במה שאמרו ז"ל (מדרש קהלת) כי העושק יהולל חכם זה משה וכו' האמנה כי זה וזה יתכן לפי דעת האלהיים אנשי המאמר התורניים בענין הנבואה והוא שכבר תושפע מאתו יתעלה על צד הגמול בשיעור רב ממה שתחייב חכמת האיש הנביא ההוא כמו שכתבנו בשער ההוא הנזכר. אמנם לפי דעת הפלוסופים והנמשכים אחריהם הרואים שהנבואה היא מחוייבת אל החכמה ושהשפע ההוא לא יושפע על שום אדם רק כפי חכמתו הנה הוא מבואר כי מה שלא ידענו בחכמתו לא ישיגנו בנכואתו וא"כ אין למאמר חכם עדיף מנביא (ב"ב י"ב.) מציאות במחנותם. והנה אחר שהקדמנו אלו העניגים נעבור על פרשת פרה אדומה לתת בה טוב טעם ודעת בדרך קצרה על פי הכוונה הזאת השנייה כי היא אשר תראה הכרעתה על דרך השכל ומאמרי חז"ל: The difference between a prophet and a wise man, concerning which the Talmud in Baba Batra 12, says that "the wise man is superior to the prophet," is something like this. The prophet, by reason of being privy to the king, overhears many palace secrets. Unless this prophet is specifically informed concerning details, his knowledge will remain very sketchy. He will not know the causes for the events he has foreknowledge of. The wise man, on the other hand, has calculated by means of his intellect and his logic that certain events ought to occur at a certain place at a certain time. Since he cannot be certain however, that the king himself is aware of the causes why such event should take place, he has no idea if the king intends to act in accordance with information at the disposal of the wise man. All this is based on the view that the prophet need not necessarily be the outstandingly wise man of his generation.

זאת חקת התורה "This is the statute of the law"

^*כמו וכו' ר"ל כי כמו שנצטוה משה לאמר ולגלות עבודת הפרה וכל משפטיה באזני כל העם כן יוכל גם הנבון והמשכיל אשר חננו ה' דעה ובינה להשיג מענין הפרה הזאת גם איזה מושכלים אמיתיים הכרחיים, אשר ידיעתם תועיל מאוד לאדם להשגת הצלחתו המוסרית, ויען כי לקחה גם אזנו שמץ מנהם, ע"כ לא יחפוץ הרב ז"ל להסתירו ולהעלימו, כי אם יגידנו פה באזני כל, כמו שמעשה העבודה הזאת ומשפטיה הוא אשר צוה ה' לאמר אותם ולפרסמם ולקיימם כפי מעשיהם כן במה שהוא חוקה רצוני חקוק וציור הדברים המושכלים והעומדים ממנה ההכרחיים להצלחת האדם לא היה מאתו להסתיר אותו ולהעלימו מבעלי השכל והאנשים אשר חננם האלהים רוח חכמה ובינה רוח דעת ויראת ה' אשר מדבריהם לקחה אזנינו שמץ דבר כמו שכתבנו ראשונה: ויקחו אליך כבר אמרו אליך אמ מגלה טעם פרה כו' (במ"ר פ' י"ט). כלומר ואל רעך עמך. ולבלתי משתכלים הכל חקה: פרה אדומה כבר כתבנו שהפרה מצד עצמה היא טהורה וישרה אמנם מצד מה שקרה לה מרוע העוסקים עמה מטמאה. והוא מה שהורה אותו יפה בתחלת דבריו באומרו פרה אדומה שמצד מה שהיא פרה סתם אינה צריכה דבר מהמעשים הנמשכים אמנם מצד מה שקרה לה להיות אדומה נצטוו להעשות בה וכן הוא באמת הנפש מתחלתה היא נשמה טהורה וזכה אינה צריכה תקונים. אמנם למה שקרה לה להיות אדומה שנתאדמה כתולע בחטאי השכנות ועונותיו צריכה כל התקוני' הללו. ומיסודו של ר' משה הדרשן שאמר כמו שהם פרקו נזמי הזהב לעשות העגל כך עכשיו יקחו משלהם (הובא ברש"י) למדנו ענין נכבד לפי דרכנו. והוא כי כמו שמתחזק האדם למלאת תאות יצרו ולהדאיב לבו ונפשו ואף כי יתן את כל הון ביתו כן חוייב להשתדל בכל נפשו ובכל מאודו על תקונה וחזרתה לזכותה ולבניותה. ^*וכבר בארנו וכו' כוונתו כי אחרי שאמר כבר למעלה שהפרה האדומ' אם העגל היא כינוי ורמז אל תכונת הנפש הרעה אשר היא מקור כל המחשבות והפעולות הרעות, יבאר עתה הטעם והסיבה לזה, באמרו כי מראה האודם (הנולד באדם מתגבורת הדם וחומו הטבעיי שהם מקור כל התאוות הגופניות והעבירות) כינוי אל החטא, כמו שהלובן (שהוא הפך האודם במראה פני האדם, כי מסובב הוא רק מהתמעטות דמו והתקררותו) הוא כינוי אל נקיות המידות והיישרת המעשים, וע"כ תקרא גם התכונה הנפשית הרעה דרך משל ורמז בשם פרה אדומה אשר לא עלה עליה עול התורה ויראה, לתת מתג ורסן לתאותיה הגופניות, וע"כ היו גם מעשי הפרה הזאת רק ע"י אלעזר סגן הכהנים, לרמוז כי התכונה הרעה הזאת לא תתוקן כי אם מ"י פעולת השכל האנושי בהיותו כהן לאל עליון, שומר כל חקיו ופקדיו לעשותם, ומושל בכל שאר כחות ונטיות הנפש, והוצאת הפרה הזאת אל מחוץ לשלש מחנות, רומזת כי ברצות האדם לתקן נפשו ולהיישיר דרכו, צריכה התכונה הרעה הזאת להיות מוצאת מחוץ לג' נפשות האדם אשר בשם נפש רוח ונשמה תקראינה, כמו שלקיחת הכהן מדמה להזות בו שבע פעמים לפני ה' תרמוז, כי רק בחלק קטן מאוד מתאותן הגופנית הורשה לאדם להשתמש לצורך גופו מקיום מינו, ר"ל לאכול ולשתות ולהנות משאר הנאות הגוף רק די מחסורו ההכרחיי לבריאות גופו, כי רק זה ירצה לפני ה', אבל את היותר יחרים, יען כי לא לרצון יהיה לפניו, אשר ע"ז תרמוז גם שריפת הפרה כלה עם כל חלקיה, וע"כ פרט הכ' ואמר "ושרף וכו' את עורה, ואת בשרה ואת דמה" וכו' לרמוז כי שלשה אלה ג' חלקי הגוף, אשר האחד מהם יותר פנימי מרעהו רומזים על ג' חלקי וכוחות הנפש הנקראות בשם הנפש, הצומחת, החיונית, והמשכלת אשר מושבם בג' איברים מיוחדים בגוף, כי הצומחת תשכון בכבד, החיונית בלב, והמשכלת במוח, אשר גם פעולת כל אחד מהם יותר צפונה ונסתרת מפעולת השני, כי פעולת הנפש הצומחת הלא הן האכילה והשתיה, הגידול וההולדה, נראות וגלויות לעיני כל כעור האדם היותר חיצוני הנראה לכל. ופעולות הנפש החיונית שהן, ההרגשה, והתפעליות הקנאה והכעס, חמדת הכבוד והנצוח האהבה והשנאה, הרצון בדבר או המיאוס בו, ודומיהם, הן צפונות וטמונות רק במצפון הלב, ורק לפעמים תראינה גם על פני חוץ. ע"י פעולות ומעשים חיצוניים ודומות בעבור זה אל הבשר שהוא יותר פנימי ומכוסה תמיד בעור, ופעולות הנפש המשכלת שהן לחשוב מחשבות ורעיונים שונים, לדמות ולצייר דמיונים וציורים שונים, הן נסתרות ונעלמות מעיני כל, כי מי הוא זה מבני אדם אשר יראה ללבב לדעת את אשר יחשוב וישכיל, וכן אמרו חז"ל "אין אדם יודע מטמוניות של חבירו," א"כ דומות הן אל הדם הטמון, והנחבא בגידים ועורקים הצפונים בבשר האדם, ושריפת כל אלה בפרה האדומה רומזת, כי מחויבים אנו תמיד לבער הרע מכל ג' נפשותינו אלה, ריבוי המאכל והמשקה ושאר הנאות הגוף, מהנפש הצומחת, הכעס והחמדה ושאר התפעליות רעות, מנפש החיונית, הדעות הנפסדות והכוזבות, מנפש המשכלת, ועל שלש אלה ענינים רמז יחזקאל ג"כ באמרו "הנה נפשי לא מטומאה" שפירשו חז"ל "לא הרהרתי ביום לבוא לידי טומאה בלילה" מאמר הכולל הרחקת ההרהור הרע שהוא מחשבה זרה שאיננה טהורה, מנפש המשכלת, והעדר הטומאה בלילה שהוא מניעת התפעליות אשר לא טהורה הוא, ופעולת כח המישוש הרעה מנפש החיונית, ומאמר "נבילה וטריפה לא אכלתי" וכו' כולל הרחקת אכילת האיסור ושמירת טהרת נפש הצומחת. וכבר ביארנו שהפרה היא ראוייה לכפר על מעשה העגל כי היא אמו באמת ולא לחנם אמר אין לך פקידה שאין בה ממעשה העגל (סנהדרין ק"ב.) אלא לפי שמעשה העגל הוא הפועל המגונה הנולד מהמחשבה האדומה ותמימה ואז"ל תמימה באדמימות (ספרי) והיא כנוי לתגבורת העברה וענין האודם והלובן בחטא ובכפרה ממנו כבר נכתב בעבודת יום הכפורים שער ס"ג אשר אין בה מום כלומר אין בה מאום שיוציא אותה מאדמימותה. אשר לא עלה עליה עול זהו מה שמביא אותה אל השיעור ההוא מהאדמימות כי לא עלה עליה עול תורה והשכל ולכן צריכה התקונים שיזכור. ונתתם אותה אל אלעזר הכהן שמצותה בסגן (ספרי) והוא השכל האינושי שבתחלתו הוא סגן עד יעזר מהאל להוציא שלימותו אל הפועל ויזכה להיות כהן לאל עליון והוא יוציא אותה פרה שנתאדמה חוץ לשלש מחנות וכו' ירמוז אל ההכנעה והרחקת האודם ההוא מכל שלש חלקי העולם הנקראות ג' נפשות כמו שאמרנו ושחט אותה לפניו על דרך שאמר הגבר היקם על מזבח של תשובה וגבי חלל בקרבי (תהילים ק״ט:כ״ב) כמו שאמרנו. ועל זה הדרך אחז"ל סרס הזכר והרג הנקבה (ב"ב ע"ד:) כמו שנתבאר זה אצל איסור המאכלות שער ס'. ולקח אלעזר מדמה וגו' שהותר לאלעזר זה לקחת מדמה ולהזות לפני ה' לומר כי יספיק מה שישתמש בה מתמציתה לקחת מעט צרי לשמור הבריאות ומעט דבש ללקיחת תענוג להיות דשן ורענן לשרת לכני ה' ואת היותר יחרים. ואמר כי המורגל בספוק יספיקהו זה להזות שבע פעמים לא כן הרשעים כי תחסר בטנם אף כי יגיח ירדן אל פיהו. ושרף את הפרה לעיניו את עורה ואת בשרה ואת דמה על פקשה ישרוף הוא מה שאמרנו היותר יחרים ואין בכלל אלא מה שפרט. ועור ובשר ודם כנוי אל חלקי הנפש כי העור הוא החצוני והבשר נתן בתוכו והדם הוא בפנימיות הבשר וכן הנפש הצומחת הוא הנושא הראשון אשר בו תנשא הנפש החיונית והנפש החיונית היא אשר תנשא עליו הנפש הדברית וזה דומה לזה ודאי. ושלשה ראשי אלו המחנות הם הכבד והלב והמוח. ואמר שיעביר התאיות המותריות הנמשכו' מהנפש הצומחת אחר המאכל והמשקה והמשגל המותריי' ובכלל כל מה שיחטא האדם בחוש המשוש וגם מהקנאה והשררה והנצוח והחמדה הנמשכים מהנפש החיונית הרגזנית וגם שיגרש מהחלק השכלי כל דעת כוזב וכל סברא נפסדת וכל אלו הענינים יהיו דומים בעיניו ושוים אל הרחקה הפרש ושרפתו כי לסוף אין יתרון לזה על זה. ועל שלשה ענינים אלו אמר הנביא הנה נפשי לא מטומאה ונבלה וטרפה לא אכלתי ולא בא בפי בשר פגול (יחזקאל ד׳:י״ד) כמו שדרשו חכמינו ז"ל (חולין ל"ז:). ולקח הכהן עץ ארז ואזוב ושני תולעת וגו'. ^*יאמר שיקח הקצות וכו', ר"ל יען כי ברצות האדם להיישיר דרכו, צריך הוא ללכת רק בדרך הממוצע, ולעזוב קצה היתרון והפחות בכל מעשיו, (עיין ביאורי למעלה שער ע"ב) גם צריך להשמר תמיד מתגבורת התאוה הגופנית, ע"כ לרמוז גם על כל זה אמר ה"כ פה "ולקח הכהן עץ ארז," שהוא בעבור היותו הגבוה שבאילנות, כינוי אל הגודל ואל קצה היתרון, ואזוב שהוא בעבור היותו השפל שבצמחים רמז וכינוי אל הקוטן ואל קצה הפחות, "והשליך אותם יחד אל תוך שריפת הפרה" אשר תרמוז על תגבורת התאוה החמרית כמ"ש למעלה, וכן ירמזו שלש פעולות הטהרה המצוות לכהן ב"פ "וכבס בגדיו וכו'" על תיקון הנפש בבחינה משולשת, כי כביסת הבגדים רומזת על חיוב הטבת המידות ותיקון נפש החיוני, ורחיצת הבשר על טהרת הנפש הצומחת, וביאתו אל המחנה על טהרת ותיקון נפש המשכלת, אשר נתפרדה תחילה ממחנה שכינה ע"י רוע מחשבותיה ופעולותיה, ועתה תשוב עוד לבוא שמה ולהתקרב אל האלהים, יאמר שיקח הקצוות מכל מיני המעשים שירמזום יפה בגודל הארז ובקוטן האזוב וגם שני התולעת אשר נתאדמה בו הפרה כמו שאמרנו וישליך אותה אל תוך שריפת הפרה הנזכרת וכמו שאמר במחום שלא יזכרו ולא יפקדו לעולם. וכבס בגדיו הכהן ורחץ בשרו במים ואחר יבא אל המחנה. אלו הן שלשה חלוקי כפרה שצריך אליהם לפי חלקיו שאמרנו. כבוס בגדים הוא תקון המדות אשר בכח החיוני. רחיצת הבשר הוא תקון הכח הממשש. ואחר יבא אל המחנה הוא תקון הנפש המשכלת שנתפרדה ונתגרשה ממחנה שכינה שהוא בית מושבה ואמר וטמא הכהן עד הערב כי בהערב שמשו של הגוף יטהר וכבר יצא מידי סגן ואלו היו השלמים משה ואהרן הכהן ע"ה שורפים דם הפרה על זה השיעור עד שלא ישאר בה מהכח הרגזני מותר כלל ודאי לא היו נופלין על חטאם במי מריבה כמו שיבא ענינו בשער הבא בע"ה. ולזה אולי נסמכו אלו הענינים להורות על גודל צרכה וסוד ענינה עם היות שריפת הפרה בתחלת שנה שנייה להיותם במדבר ומי מריבה בשנת הארבעים והוא דבר נכון: והשרף אותה וגו'. אמר כי כל אלו התקונים צריכין למזה מדמה ולמשתמש ממנה על הדרך שאמרנו. אמנם השורף אותה לגמרי יספיק לו בתרי מגו תלתא. והוא כבוס הבגדים ורחיצת הבשר במים ועם זה יטמא עד הערב וטהר כי לא גורש ממחנה שכינה כראשון: ואסף איש טהור את אפר הפרה יאמר כי איש טהור המחשבות נקי השכל הוא המשתמש במה שנשאר מן השריפה והוא בענינים הזמניים במדרגת האפר גם כי יניחנו מחוץ למחנה אבל לעדת ישראל בכלל נהיה למשמרת למי נדה כי מהקל יבאו אל החמור וממנו אל היותר חמור וזהו אומרו חטאת הוא. וזה האיש האוסף את אפר הפרה יספיק לו בשיכבם בגדיו וטמא עד הערב כי אינו טעון אף רחיצת הבשר. הרי שלש כתות. האחת טעון כבוס בגדים ורחיצת בשר וביאת אל המחנה. והשני כבוס ורחיצה. והשלישי כבוס לבד. ^*וזו היא הפרה וכו' ר"ל יען, כי האדם יוכל לחטוא על א' מג' אופנים אם בנפשו הצומחת בהמשכו יותר מהראוי אחר ריבוי המאכל והמשקה ושאר הנאות הגוף, או בנפשו החיונית, כאשר יתגברו התפעליותיו, עד שתפרוצנה גדר השיווי והראוי, ועי"ז יהיה בעל מידות רעות ויעשה פעולות אשר לא טובות הנה, או בנפשו המשכלת, כאשר יתעה ויסיר לבו מהאמונה האמיתית לזנות אחרי דעות זרות ונפסדות, ע"כ ימצאו ג"כ שלשה מיני חוטאים בבני אדם, כי קצתם רודפים אחרי תענוגי בשר לחטוא בנפשם הצומחת, ובקצתם רודפי הון ועושר וכבוד מדומה ונופלים בעבור זה, ברשת הקנאה והחמדה לחמוד רכוש זרים ולקנא בם, או בפח הכעס והשנאה, כי יכעסו על כל זולתם המקלים בכבודם וישנאו אותם, ויחטאו עי"ז בנפשם החיונית והמרגשת, וקצתם תועים אחר מחשבות הבל ודעות נפסדות, וחוטאים עי"ז בנפשם המשכלת, וע"כ אחרי ששריפת הפרה רומזת על תיקון ג' נפשות אלה, והטבת מעשי ג' מחלקות בני אדם, אחז"ל "שהיו מחלקין אפרה לשלשה חלקים," חלק אחד נותן בהר המשחה לצורך הכהנים הגדולים שהם בעלי החכמה והמדע, הנוחים יותר לנפול ברשת הדעות הנפסדות, וחלק אחד נותן בחיל למשמרת לכל בני ישראל אשר גם ההמון בתוכם, הנמשך לרוב אחר חלקו הבהמיי להמשך אחר תענוגי נפשו הצומחת, ואחד מתחלק לכל המשמרות שמסתפקים ממנו בני העיירות, אשר הם כבינונים העומדים בתוך בין ההמון ובין אנשי השכל והדעת, וחוטאים לרוב רק ע"י התגברות התפעליות נפשם החיונית, ועי"ז מבאר והולך גם שאר הפרשה כולה באופן שתלמד אותנו האופן והדרך איך ניטיב וניישר דרכינו, וע"כ קבעוה גם חז"ל לקרותה בכל שנה בין פורים לפסח, שהוא אחר הגאולה שהיתה בימי מרדכי ואסתר, ולפני הגאולה שהיתה בניסן, ותהיה לעתיד ג"כ בניסן, כמו שאחז"ל "בניסן נגאלו, ובניסן עתידים להגאל" להורות בזה כי ברצות ישראל להיות ראוים להגאל צריכים תחילה לשוב אל ה', ואף שהתשובה הזאת לא תהיה עוד שלימה כראוי תסבב להם בכל זאת הגאולה ע"ד מה שאחז"ל "גדולה תשובה שמקרבת את הגאולה," ומהתשובה הבלתי השלימה הזאת והגאולה המחוברת עמה" תסובב אח"כ גם התשובה היותר שלימה כמו שאחז"ל "גדולה תשובה שסמוכה לגאולה" [באופן שיבוארו ב' מאמרים אלה הנראים בהשקפה ראשונה כמתנגדים זה לזה] וכמו שכ' החוקר "שמהפעולות הבלתי שלימות ימצא הקנין, וממנו הפעולות השלימות", ר"ל שאם ירגיל האדם עצמו תחילה לעשות פעולות טובות אף שאינן עוד שלימות כראוי, ד"מ שיתן פעמים רבות צדקה לעניים ואביונים לא בעבור אהבתו הטוב והישר, כי אם רק שיכבדוהו בני אדם, בכל זאת יקנה בזה לעצמו הקנין הטוב לתת מהונו לאחרים, אשר יסובב אותו אח"כ להיטיב ולתמוך יד אחיו האביון גם במסתרים במקום אשר לא יראהו איש ולא תשורנו עין אדם, רק בעבור אהבתו הצדק והמישרים וחפצו למלאות רצון בוראו, באופן שמהקנין הזה יסובב הפעולות השלומות, [כמו שאמרו גם חז"ל כעין זה "לעולם יעסוק אדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה" (ועיין מזה גם ביאורי לשער מ"ז)] כן תסבב גם תשובתם שהיא בראשונה עוד בלתי שלימה, שיגאלו בזכותה, ויוכלו, לשוב אח"כ אל ה' בתשובה יותר שלימה. וזו היא הפרה נפלאה בזה הענין ואין ספק כי כמו שחטאי האדם יתחלקו אל שלש החלקי התחלותיו כמו שאמרנו כן כלל האנשי' יתחלקו אליהם קצתם רודפים אחר התשוקות הגופיות אשר מצד הנפש הצומחת וקצתם אחרי הקניני' הדמיוניים אשר מהכח המתעורר ומקצתם שטועין אחרי הדעות המשובשות אשר בנפש הדברית. ולפי שלכלם יועיל זה הסדר הנכון אמרו חז"ל והניח מחוץ למחנה והיתה לעדת בני ישראל למשמרת לשלשה חלקים היו מחלקין אותה חלק אחד נותן בהר המשחה ואחד נותן בחיל ואחד מתחלק לכל המשמרות (מסכת פרה פ"ג.) וזה של משמרות היתה חוץ לעזרה שמסתפקין ממנו בני העיירות וזה שבהר המשחה כהנים גדולים מקדשין לפרות אחרות וזה שבחיל נותן למשמרת מגזרת הכתוב שנא' והיתה לעדת בני ישראל למשמרת וגו'. ובני העיירות הם החלק הבינוני כמו שהעיר אמצעית בין הכרך והכפר. והכהנים הגדולים הוא החלק השכלי המשובח. אמנם לעומת הכח הבהמי אמר שהיא למשמרת שלא יכשלו בו בשום פנים ועם זה כבר תהיה לבני ישראל ולגר הגר בתוכם לחוקת עולם כי לחלק המשתרר באדם ולשכיניו הגרי' עמו לכל יהיה חוקו מועיל מאד בכל מקום ובכל זמן. ושוב עוד וראה כי כל חלקי פרשה זו מסכימים זה עם זה לכל מה שאמרנו במה שהזכיר מכאן ולהבא ג' פעמים חיוב הטהרה בנגיעה של מת. האחד הנוגע במת לכל נפש אדם וטמא שבעת ימים הוא יתחטא בו וגו'. והוא החטא הכולל לכל ממין התאוות הבשריות כי התקון הוא שיתחטא בו ביום השלישי ירצה בשנות הבחרות ביום השלישי בהיותו בן שלשים ובשביעי שהוא סימן לאחרי' ימיו יוכל ליטהר ואם לא יתחטא ביום השלישי בה ימות. והשני כל הנוגע במת בנפש האדם אשר ימות ולא יתחטא וגו'. כי נגע בדברים מכוערים מרוע התכונה וקלקול המעשים הממיתים את הנפש שאם לא יתחטא את משכן ה' טמא כי הכח החיוני הזה הוא הנושא הקרוב אל הכח השכלי ודאי. ולזה אמר בזה ונכרתה הנפש ההיא מה שלא אמר בראשון. ועל הכח המתעורר ההוא אמר טמא הוא ואמר עוד טומאתו בו למה שתמשך ממנו טומאה לכח הדברי אשר יזכירנה עוד. ואמר זאת התורה אדם כי ימות באהל כי הטומאות הנזכרות הם מהדברים אשר תחת האהל והם גוף האדם. אמנם עדיין יש השלישית והיא הבאה מהדברים המחשביים ועל זה אמר וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת או בעצם אדם או בקבר כמו שיחטא בדעתו בגזור היות עניני בני האדם כהפקר על פני השדה מהם צדיקים וטובים היו חללי חרב כמו שאמרו על אלישע אחר לישנא דגברא רבא דגריר ליה ד"א חזא ואתפקר. או כי האי מעשה שאמר לו אביו עלה לבירה וכו' (חולין קמ"ב). או שחשב במה שאין חרצובות במות הרשע או שנסתכל בעצבות האדם אחרי מיתתו ומהרהר ומפקפק למה נברא אחר שסופו רמה ורקב אשר בהרהורים אלו ודומיהם תפסד הנפש ההיא המחשביית ולהיות סכנת טומאה זו חמורה חזר לומר ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת וגו' ונתן עליו מים חיים אל כלי ואין מים אלא תורה (תענית ז'.) שהיא רפואת חיים לכל תחלואי הנפש כאשר הכלי הוא מחזיק וכמו שאמר אלמלי דרשיה אחר להאי קרא כדדרשיה רב יעקב בר אחתיה לא חטא למען ייטב לך לעולם וכו' (חולין קמ"ב.). ואחר שגמר סדר הטהרה אמר ואיש אשר יטמא ולא יתחטא וגו' ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל הוא קהל ה' באמת ואמר כי את מקדש ה' טמא הוא מקדש בית עולמים טמא הוא אבל לא אמר עוד טומאתו בו כי אין עוד טומאה עליה. וחזר ואמר בכאן ומזה מי הנדה כי למה שכבר חטא במה שצריך הזאה טעון כבוס בגדים. אמנם הנוגע לבד אינו צריך כי אם שיטמא עד הערב שמשו כי בדבר הזה כלם שוים. ובאומרו כל אשר יגע בו הטמא יטמא והנפש הנוגעת תטמא וגו'. כלל בסוף השלשה חלקים הנזכרים כי הדבר אשר יגע בו הטמא הוא דבר זולתו והנפש הנוגעת בזה הדבר הזולת הוא חלק שלישי בענין כך עלה במחשבה באלו הענינים וראיתי לכותבן מהם ברמז בזכר ונראין דברי אמת וצודקין יחדיו להורות על עניני הפרה הזאת ותועלתה הנפלא בתקון נפשותינו והתמדת בריאותה ורפואתה כשתחלה אשר עם זה יגיע תועלתה בכל אדם ובכל זמן כמו שאמרנו בשאר הענינים התוריים אשר לזה הוקבעה פרשה זו אחת בשנה לקרות אותה בכל קהלות ישראל ובכל מקומות מושבותם לקרות אותה בספר בפני עצמו בין פורים לר"ח ניסן כדי שתבא פרה וזכרון התשובה ותכפר בין שתי גאולות גאולת פורים שהיתה בימי מרדכי ואסתר וגאולת ניסן ממצרים והמחווה לעתיד כמו שאמרו בניסן נגאלו ובניסן עתידין ליגאל (ר"ה י"א.) וכן אמרו (בירושלמי מגילה פ"ג) רבה בשם רבי חייא בר אסי אמר אין מפסיקין בין פורים להחדש ^*וסימן פרשיות וכו' ר"ל כמו שאחז"ל (פסחים קי"ז ע"ב) לענין ארבע כוסות, שבין כוס ראשון לשני ובין שני לשלישי, יכולים להפסיק ולשתות כוס יין אחר שאינו מן המנין, אבל בין כוס ג' לרביעי אין רשאים להפסיק, כן מפסיקים לפעמים גם כן בד' פרשיות בין פרשת שקלים שהיא ראשונה לשניה שהיא פרשת זכור, ובין שניה לשלישית שהוא פרשת פרה, אבל בינה לפרשת החודש שהיא רביעית, אין מפסיקין לעולם. וסימן פרשיות הללו בין הכוסות הללו אם רצה לשתות ישתה בין שלישי לרביעי לא ישתה. ובדין הוא שהיה ראוי לקדום פרשת החדש לפרה אדומה שהרי באחד בניסן הוקם המשכן ובשני בו נשרפה הפרה ולמה הקדימוה אלא מפני שהיא טהרתן של ישראל. הנה שביארו שתקנו פרשה זו לדורות לזכר טהרתן של ישראל. ואע"פ שאין לנו אפר הפרה ולא הזאות מי הנדה בפעל מ"מ רצו שתקדם הפרה להחדש כדי שיהיה זכר להזאות שלישי ושביעי הנוהגין בה קודם שיעלו לרגל שאם יאחרו אותם לפרשת החדש לא יספיק הזמן. ומה שאמרו מסמיכות פורים לפרה וסמיכות פרה לחדש (שם) יראה שכוונו ממש למה שאמרו גדולה תשובה שהיא מקרבת את הגאולה (יומא פ"ו:) דכתיב שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא וגו' (ישעיהו נ״ו:א׳) רבי אלעזר אומר גדולה תשובה שהיא סמוכה לגאולה דכתיב ובא לציון גואל ולשבי פשע וגו' (שם נ"ט) שהרי שריפת הפרה סימן התשובה ונקיון החטא ופורים והחדש סימן אל הגאולה כמו שאמרנו. והכוונה כי האחד כוון אל התחלת התשובה הממצאה התחלת הגאולה. והשני אל התשובה השלימה אשר תמצא אחר הגאולה. ועל הדרך שכתב החוקר שמהפעולות הבלתי שלימות ימצא הקנין וממנו הפעולות השלימות כאשר כתבנו אצל נעשה ונשמע שער מ"ז. אמנם ביאור אלו המאמרים על נכון ועל הכוונה שאמרנו יבא פרשת התשובה שער ק' בע"ה. וזה הכל על הטהרה היוצאת מהלב והמחוייבת מהעיונים הללו עד יבא לו משפט הגאולה ויזרוק עלינו מים טהורים ואת רוחו יתן בקרבנו להאיר אורנו ולהזריח שמשנו כאומרם ז"ל (ילקוט ישעי') והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון (זכריה י״ד:ו׳) דברים המכוסי' בעולם הזה עתידין להיות צפויין לעולם הבא כהדין סמיא דכתיב והולכתי עורים בדרך לא ידעו בנתיבות לא ידעו אדריכם אשים מחשך לפניהם לאור ומעקשים למישור אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים (ישעיהו מ״ב:ט״ז) מבטיח להודיע הדרכים למי שלא ידעם כלל ולישר אותם ההולכים בנתיבות עקלקלות אשר לא ידעו אותם היטב והראשון הוא השלמת הסכלות ההעדרי וקנינו. והשני הישרות הסכלות הקניני ותקונו. ועל הראשון אמר אשים מחשך לפניהם לאור ועל השני ומעקשים למישור והענינים מבוארים מעצמם ואמרו חז"ל אעשם ולא אעזבם לא נאמר אלא עשיתים ולא עזבתים שכבר עשיתים לר' עקיבא וחביריו (ילקוט שם) ודי בזה למה שרצינו בזה החלק ובכל זאת לא אמרתי אחכמה חלילה לי כי ידעתי כי היא רחוקה ממני אמנם הדרשה תדרש ואם נזכה לכוין בקצת דברים הרי טוב ואם אין מה שיאמר בהישרתנו והשלמת נפשנו היא חקת התורה אשר צוה ה' לאמר: /// Symbolically, the red heifer legislation can be understood in the following manner. The cow herself,- though reminiscent of the golden calf's mother, and thus indirectly responsible for her offspring,- is pure, much as the soul is pure at entry into the human body. The colour red represents the soul after having joined the body and becoming besieged by all the attractions of physical life here on earth. Sin is possible on three levels, parallel to the three life forces that are extant in man. Man possesses the life force of the plants, i.e. he responds to everything physical. He possesses the life force of animals, i.e. he is sensitive to all that goes on around him be it painful or pleasurable. Thirdly, he possesses intellect, being able to sin with it by preferring to pattern his life on heretical concepts. The requirement that the red heifer must not have worn a yoke in order for it to be capable of becoming an instrument of atonement, suggests that it represents the type of man who has rejected any and all limitations from a higher source concerning the manner in which he can conduct his life down here. The fact that only a minute amount of the blood of the red heifer is actually presented on the altar, indicates that the physical pleasures man is permitted to indulge in are minimal, so that he will be free to fulfil the will of the Lord. Removal of the red heifer from all three encampments of the Israelites, both from the most sacred as well as from the relatively least holy, indicates that man must remain free, or free himself from the demands made upon him by the three life forces that we have mentioned earlier. All the remainder of the red heifer is to be burned. The reason that burning of skin, flesh and blood is each mentioned separately, seems to symbolise the three life forces again. Each of these forces is more concealed from view than the next. Skin represents the exterior life force. Flesh is the middle life force; blood is the innermost life force. The use of both cedar wood, representing the tallest of the plants, and hyssop, representing the most lowly plant, is a reminder that we must observe the golden mean. By throwing the aforementioned into the fire, we are to demonstrate that we abandon the path of extremism. The priest washing his clothes, then his body, then re-entering the encampment, constitutes three stages of atonement. Washing one's body is symbolic of purifying the sense of touch. Washing one's clothing symbolises purification of the animalistic life force. Return to the encampment is symbolic of rehabilitating the mind, which through having been outside the encampment had been apart from the shechinah, G'ds Presence. At that point in the process, the rehabilitated are fit again to associate not only with the deputy leader Eleazar, but with the leaders themselves, i.e. Moses and Aaron. Had the whole procedure of the burning of the red heifer and the subsequent sprinkling of its ash contained in springwater, been performed on Moses and Aaron themselves, it might have subdued their anger at the Jewish people sufficiently to have prevented their having later on become guilty of hitting the rock instead of speaking to it. (Numbers 19,7-12) Perhaps this is the reason that this law is recorded at this point in the fortieth year of the wandering of the Israelites. The fact is that the law itself was promulgated already in the second year of their trek through the desert. The part of the purification legislation that requires eventide for completion of the process, may symbolise that the time of day when the body cools off is most suitable for reassertion of spiritual forces within us. Also, at such times, emotional responses are more likely to be tempered by one's intellect. Interestingly, the person who administers the sprinkling, required all three stages of the purification outlined. The person who burned the red heifer, however, needed only two stages. He did not have to leave the camp. Perhaps this is because his entire function had been to destroy the red heifer, the symbol of earthiness. The remains of the red heifer are handled only by ish tahor, someone already purified. The person handling the ashes needs only to wash his clothing, not even his body. Since the sins of man can stem from any of the three life forces, the ash of the red heifer was stored in three different places, as a reminder. (compare Mishnah Parah, chapter three) One part was kept within the precincts of the temple, one part on Mount Olives, and the third part was divided up amongst all the twenty four groupings of the priests, the mishmarot. The Torah describes three instances of a person becoming impure, hinting at the three parts of man that can incur impurity. The annual reading of this portion occurs chronologically after the celebration of the redemption of the Jewish people in the days of Mordechai, shortly before Passover, when we celebrate the redemption from Egypt, and before the month of Nissan which, according to tradition, will herald the coming of the Messiah. It is interesting that our sages,-when the four special readings in advance of the Passover holiday were arranged,- did not place the reading of parshat hachodesh, i.e. the reading of the portion announcing the coming of the month of Nissan, and the Passover legislation, before that of parshat parah. One would have expected them to do so, since, chronologically speaking, the tabernacle was put up on the first of Nissan, and the red heifer was burned only on the second day of that month. This may reflect their view that the concept of purity is so paramount in Jewish philosophy, that it can push historical, chronological considerations into the background. For that reason, though we lack the ash of the red heifer today, and are therefore unable to purify ourselves ritually from contact with a dead body, we still immerse ourselves in a ritual bath (especially prior to the holidays) in order to fulfil the rites of purification at least symbolically.