Akeidat Yitzchak 65:1

במדרש (תנחומא ר"פ זו) אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל קודם שבראתי העולם היו המלאכים מקלסין אותי ומקדישים שמי בכם ואומרים ברוך ה' אלהי ישראל (ד"ה א' פ"ז). כשבא אדם הראשון. אמרו מלאכי השרת רבונו של עולם זהו שאנו מקלסין אותך בו אמר להם גנב הוא דכתיב (בראשית ג׳:י״ז) ותאכל מן העץ וגו'. כשבא נח אמרו לפניו רבונו של עולם זהו שאנו מקלסין אותך בו אמר להם שכור הוא דכתיב (שם ט') וישת מן היין וישכר ונו'. כשבא אברהם אבינו וכו' להלן עד אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל הואיל ונתקדשתם בשמי עד שלא נברא העולם היו קדושים כמוני הדא הוא דכתיב קדושים תהיו כי קדוש אני ה': Midrash Tanchuma at the beginning of Parshat Kedoshim, states "you shall be holy because I am holy." G'd said to Israel: "before I created the universe, the angels used to praise Me, using your name. They said "blessed be the Lord G'd of Israel from time immemorial until the end of time." When Adam had been created, the angels said before the Almighty: "Lord of the universe, is this the one whose name we use when we praise You?" G'd replied:"no. This one is a thief, since it is recorded that he ate from the tree." (Genesis 3) When Noach appeared, the angels asked G'd again whether he was the one whose name they used when they praised G'd, and G'd replied that Noach was a drunkard, as it is stated in Genesis 9,21, "he drank of the wine and became drunk." When Abraham arose, the angels said to G'd that surely this must be the one. G'd said that he was a gentile since he had sired Ishmael. When Isaac appeared, the angels again felt sure that he must be the one whose name they recited when praising G'd; again G'd told them "this one loves the one who hates Me." (Genesis 25) When Jacob appeared, the angels said "this is he." G'd said to them "yes." It is written in Genesis 35,10, "your name shall not be Jacob anymore, your name shall be Israel" All the Jewish people will bear his name. At that hour, G'd sanctified Israel with His name, as it is written in Isaiah 49,3, "Israel, through you I become glorified. The holy One said to Israel "since you bore My holy name even before the universe had been created, attain holiness like Myself!" This is the meaning of the verse "be holy for I am holy."

^*כי הנה וכו' כונתו, כי ד' מיני פעולות יש. הא' פעולות הרעיון והשכל לחשוב דעות אמיתיות ומחשבות נכונות אשר קראם הרב ז"ל הקנינים הנפשיים הב' הפעולות המסודרות מהן, ר"ל עשיית המעשים התוריים בעבור שיאמין השכל במציאות ורצון הי"ת המצוה אותם לעשותם, הג' פעולות והנפש להשתוקק רק אל הטוב האמיתי והמועיל, ולהתרחק מכל רע מוסריי והן התכונות הטובות אשר קראם הרב הקנינים המשובחים מהמעלות, והד' פעולות הטוב והישר בעיני אלקים ואנשים המסובבות מהתכונות הנפשיות הטובות האלה, וכל אחת מד' מחלקות הפעולות האלה תסבב לבעליה חיים טובים ואמיתיים גם פה עלי ארץ גם שם בארצות החיים הנצחיים, - וע"כ אחר שהזהירם הכ' ממעשה ארץ מצרים הכולל שיבושי דעותם, ע"א, ושאר הפעולות הרעות המסובבות מהן, וממעשה ארץ כנען הכולל מדותיהם הרעות והתועבות הנמשכות מהן אמר ממצות התורה הכוללת בהפך כל ד' מיני פעולת טובות אלה, "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם: השמוש בהנאות העולם ותאוותיו הוא על שלשה פנים. אסור. מותר. מוכרח. והנה הענין הראשון הוא מה שימלא האדם נפשו מכל מאכל אשר יאכל או מכל מה שיחמוד מהממון והנשים וזולתם מיתר החמודות מבלי שיחוש אם מותרים ואם אסורים ועל דרך שאמר היצר הרע כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כי אין מעשה וחשבון וכו' (קהלת ט'), והענין השני הוא מה שיהנה מכל אלו הענינים בכל מה שתתיר אותו התורה האלהית לא יחוש אם לצורך אם למותר רק ישבע בכל אות נפשו על דרך שהיו תחלת דברי השטן הוא יצר הרע. לך אכל בשמחה לחמך וגו' בכל עת יהיו בגדיך לבנים וגו'. כי כל זה מה שלא אסרה אותו התורה ואיפשר שיפורש על זה הענין אומרו כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה כלומר בכח התורה והמצוה. והשלישי הוא מה שישתמש בהם ע"פ ההכרח לקיומו ולהשאיר מיני לא זולת אשר אם יחסר ממנו דבר יהיה עוכר שארו. אמנם הוא מבואר כי אשר לא ישתמש מההנאות על הדרך הראשון לא יאמר עליו שהוא קדוש כי לא כל אשר איננו גזלן או חמסן נואף או רוצח קדוש יאמר לו. אמנם המתקדשים עצמם הוא מהדרך השני וכמו שאמר (יבמות כ'.) קדש עצמך במותר לך. ולטעם זה לא נקראו כל החכמים הנזכרים בתלמוד כלם קדושים עם היותם כלם צדיקים וחסידים אבל אבל נקראי כן מתי מספר שנמצאו בדורות כמו רבינו הקדוש שאמרו עליו שמעולם לא הכניס ידו תחת אבנטו (שבת קי"ח:) ועל רבי יוסי שלא שח שיחה בטלה מימיו (בסוכה כ"ח.) אמרו כן על ר"י וגם לא קראוהו קדוש) וכיוצא מאלו הפרישית המופלגות מהמותר להם שנהגו קדושים ידועים אשר בארץ כלם היו מפרישין עצמם בדרך השני. ואולם הם עומדים על הענין השלישי אשר הוא הכרחי להם ואשר יחסר חקו ממנו ויסגף נפשו בו נקרא חוטא: People partaking of the pleasures in this world can be divided into three categories. 1) One partakes of the forbidden pleasures. 2) One partakes of those pleasures that are not forbidden. 3) One partakes of only those pleasures which are at the same time vital for survival and promote good health of the body. The person who indulges in all physical and material pleasures regardless of G'ds ordinances, is so enslaved to his evil urge that Solomon says of him "whatever it is in your power to do, do it; for there is no work, device nor knowledge nor wisdom in the grave whither you go. (Kohelet 9,10) Of the second category of person, the one who indulges in everything that the Torah does not specifically forbid, regardless of his need for these pleasures, Solomon observes in Kohelet 9,7, "go and eat your bread in joy." The third category is the type of person who does not indulge unless his vital needs are involved. He does not wish to partake of anything which might deprive another person who is in need of it of such pleasure. The fact that someone does not steal or rob, or otherwise break the law, does not make such a person holy, saintly. The Talmud in Yevamot 20, advises that if someone strives for holiness, he should abstain from the permitted pleasures. Most of our sages have not been portrayed as saintly, although doubtless all of them were righteous and pious. Only a handful qualified for the appellation "saintly." Rabbi Yehudah hanassi, who never touched the flesh of the lower part of his body, is an example of a saintly person. (Shabbat 118) Even a Rabbi Yossi, who never indulged in small talk, does not seem to rate the description "holy." (Sukkah 28,) Only those who apply to themselves the criteria we have listed for category number three above, can qualify for that distinctive appellation.

ובשתי המדרגות האלו יתבארו לדעתי המאמרים שנזכרו בתעניות פ"ק (יא. ) אמר שמואל כל היושב בתענית נקרא חוטא שנאמר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש וכי באי זו נפש חטא אלא על שציער עצמו מן היין והלא דברים קל וחומר מי שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה. רבי אלעזר אומר נקרא קדוש שנאמר קדוש יהיה. והא כתיב מאשר חטא על הנפש ההוא במסאב נפשיה. ואידך הא כתיב קדוש יהיה דלא חסתאב נפשיה. והכוונה ששמואל מדבר על הפורש עצמו מהדרך השלישי וגורע את חקו מדי מחסורו ולזה נקרא חוטא על נפשו ועוכר שארו אכזרי. והוא מה שביאר באומרו דמסאב נפשיה. ור' אלעזר מדבר על הפירש מהדרך השני ומקדש עצמו במותר לו ולזה נקרא קדוש כי המותר אע"פ שיהיה מותר יש בו צד טומאה ואיסור והוא מה שאמר דלא מסתאב נפשיה כי במה שיהנה ההכרחי אינו שם צד טומאה וחטא. ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי: Keeping the above in mind, one can understand the following discussion in the Talmud Taanit, 11. Samuel said that anyone who sits and observes a fast is called a sinner, since the Torah says "he will atone for the sin his soul has committed." What sin did he commit? He denied himself the pleasure of drinking wine. Is it not a logical conclusion that if someone is called a sinner merely because he denied himself the pleasure of drinking wine, that he would certainly be called a sinner if he denied himself all other worldly pleasures?! Rabbi Eleazar said that such a person is called holy, since the Torah says "holy he shall be," referring to the Nazirite in Numbers 6,5. However, the Torah does say "from the sin he has committed against his soul?" The answer given is that he had dirtied his soul. And what about Samuel, does it not say "the Nazirite, the abstainer from wine will be holy?" Answer: this does not mean that he is holy, but that he should strive to become holy. In this paragraph of the Talmud, Samuel discusses the third type of person, the one who denies himself unnecessary pleasures. Samuel points out that this kind of thing can be exaggerated when it includes legitimate pleasures that contribute to our vitality and well being. Avoiding unnecessary pleasures is avoiding contamination of one's soul. Denying oneself necessities, however, is sinful. Rabbi Eleazar, on the other hand, was discussing people of the second category. When those people abstain from permissible pleasures, they are on the way to achieve holiness. There is therefore, no conflict between the views of Samuel and Rabbi Eleazar.

והנה ע"פי הדברים האלה היו חכמינו הקדושים והמסוייגים אשר מעולם מפליגים הפרישות והנקיות העצים, מהם שלא שחו שיחת חולין מעולם. מהם שלא ראו קורות בתיהם שפת חלוקם (שבת שם) מהם שלא עברו מימיהם על דעת חבריהם (שם). וכבר זקף רבינו הקדוש עשר אצבעותיו בשעת פטירתו ואמר גלוי וידוע לפניך שלא נהנתי אפי' באצבע קטנה (וכתובות ק"ד.) אשריהם ואשרי חלקם ולא עוד אלא שאפי' המעלות הנכבדות האנושיות היו רואין בעיניהם ומעלין אותם אל מדרגות עליונות מהן וגבוהות עליהם. והיו מחדשין להם מעלות אלהיות לא שערום כלל העם וחכמיהם. הלא תראה כי החכמה והגבורה והעושר הם שלמיות מפורסמים שובחו בהם גדולי האנשים גם שבחום חז"ל ואמרו (שבת צ"ב.) שאין הנבואה מצויה זולתם כמו שכתבנו שער ל"ח ובכלם נהגו החכמים הקדושים קדושה ופרישות עד שנתרחקו ענינם בהם מכל מה שנראה להמון בשמושם כמו שנמצא מכמה ראיות שנמצאו בתלמוד מחיי האנשים השלמים ההם ומדרכי מנהגם. אמנם מה שנמצא להם מזה הענין מחובר הוא משני מקומות האחד במסכת תמיד (ל'ב.) גבי עשרה דברים ששאל אלכסנדרוס מוקדון אל זקני הנגב אמר להם אידין אקרי חכם אמרו לו הרואה את הנולד. אמר להם אידין אקרי גבור אמרו לו הכובש את יצרו. אידין אקרי עשיר השמח בחלקו. אמר להם מה יעשה האדם ויחיה א"ל ימית עצמו. מה יעשה האדם וימות אמרו לו יחיה את נפשו אמר להם מה יעשה האדם ויקובל על הבריות אמרו לו ישנא מלכות ושלטון. אמר להו דידי עדיפא מדידכו ירחם מלכו ושלטן ויעביד טיבו עם בני אינשא. והשני בתחלת פ"ד דמסכת אבות בן זומא אומר אי זהו חכם הלומד מכל האדם שנאמר מכל מלמדי השכלתי איזהו גבור הכובש את יצרו שנאמר טוב ארך אפים מגבור ומושל וכו'. אי זהו עשיר השמח בחלקו שנאמר יגיע כפך כי תאכל וגו'. אי זהו מכובד המכבד את הבריות שנאמר כי מכבדי אכבד וגו'. הנה שמאלו המאמרים יראה גודל מאמר חז"ל לתת סדר וקצב ידוע במיני החיים אשר בם יתישרו האנשים אל ההצלחה האמיתית אשר חייה חיים על דרך האמת. וזה שהמה ראו כי כמו שפשט המנהג להפקיד פקידים צדיקים ובקיאים בכל עיר ועיר מדינה ומדינה יודעים ומכירים בטוב המטבעות והסחורות והשערת המשקלים והמדות להשמר מהאונאה הנופלת בממונות וגם אצל סמי הרפואה להרחיק נזק הגופים כי יותר ויותר חוייב שתתן דת ודין להשמר מהזיוף הנופל בדברים האלה שחיי הנפש תלויין בהם וסכנתם עצומה כמו שהוא החכמה והגבורה והעושר שאצלם הוא השתדלות כל האנשים איש כמעשהו וכ'יש להיותם דרך להשגת הנבואה כנזכר והנה היו החכמים האלה מומחים ובקיאים בהכרה זו ולזה קבלו דבריהם ושמו אותם לאות ולמשמרת במקומותם. והנה להיות מאמר בן זומא מתפשט אל ראיות הכתובים וגם בתוספת אי זה מכובד נבאר כוונת המאמרים על פי דבריו בהסכמת מה שהתחלפו בהם ועתה ראה איך חלקם בגדריו אשר שם אל אלו המעלות לכל מה שנאמר מפי כל החכמים הפילוסופים בגדרם: When Rabbi Yehudah hanassi was able to declare on his deathbed that none of his ten fingers had made frivolous use of the pleasures of the world, one must remember that he was an extremely wealthy man, and could have indulged himself very easily. Many of the great sages possessed many of the attributes that would have enabled them to enjoy many of the permissible pleasures. Their conduct therefore, becomes even more praiseworthy. There are two anecdotes described in the Talmud (Tamid 32), that illustrate the Jewish attitude to the mundane. We read of an encounter between Alexander the Great and Jewish scholars. When Alexander asked the Jewish sages for their definition of "wise men," the sages replied that these are people who can foresee the result of their actions. To the enquiry who is a true hero, they responded by citing the person who can control his urges, his impulses. To the enquiry who is truly wealthy, they said that it is the person who counts his blessings. To the enquiry what one must do to ensure that one stays alive, they answered that "one must kill oneself." To the question what one must do to incur death, they said that one only needs to indulge oneself. To the enquiry what one must do to ensure one' popularity, they answered that one must display disdain for authority wielded arbitrarily. Alexander replied that his way was superior to theirs, namely that one should be a benevolent ruler, concerned with the welfare of one's subjects. We find another authoritative statement in Avot 4,1, where Ben Zoma says that the truly wise is someone who is willing to learn from anybody; that the truly brave is someone who suppresses his passions; that the truly wealthy is he who enjoys what he owns, and that the truly honoured is the one who accords honour to human beings. These quotes from our sages provide clear guidelines for the attainment of a successful and wholesome lifestyle. In the same way as the Rabbis legislated and appointed supervisors in such areas as true weights and measures, to preclude the public being defrauded, and in the same way as they instituted similar measures in other areas of public life, they also gave us guidelines to help us attain progress in our spiritual life, helping to make Israel a nation and the land of Israel a country fit for the Divine Presence to feel at home in.

^*תוכן דעת הרב ז"ל הוא, כי בבחינת השימוש בהנאות הגופניות יש ג' מיני בני אדם, הא' והנה ככל אשר תמצא ידו, מבלי אשר יבדיל בין הנאה המותרת או האסורה לו ואיש כזה רק למלאות תאותו הבהמית יחפוץ, ולא ישים על לב, כי על הנאה האסורה יביאנו האלקים במשפט יען כי יצרו הרע קורא אליו תמיד בבחינת הנאותיו הגופניות האלה, כל אשר תמצא בכחך לעשות, עשה, כי אין מעשה וחשבון בשאול אשר אתה הולך שמה". והב' הוא האיש אשר לא ישלח ידו להנות מדבר האסור לו אך בהנאות המותרות יהנה כאות נפשו בשמחה ובטוב לב, מבלי שים רסן ומתג לתשוקתו הבהמית אשר מקירות לבו הומה לו, בבחינת המאכל והמשתה, "אכול בשמחה לחמך ושתה בלב טוב יינך, כי כבר רצה האלקים את מעשיך", (ר"ל אחרי שלא הזהיר אותך על הנאות אלה) ובבחינת שאר הנאות הגוף "בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר" והג' הוא האיש אשר יסתפק רק בהנאות הגופניות ההכרחיות המצטרכות לקיום גופו, ואת כל המותר יחרים ויתרחק ממנו, ואיש כזה אשר גם בהנאות המותרות ימנע כל מה שאינו מצטרך בהכרח לקיום גופו, קדוש יאמר לו, אך ההנאות המוכרחות האלה אינן שוות בכל בני האדם כי אם שונות לפי השתנות טבע ומזג כל איש ואיש, עד שיש הנאה שהיא הכרחית לזה, אשר הוא אך למותר לאיש אחר, ד"מ מי שהוא חלש ורפה המזג טוב לו לשתות לפעמים מעט יין לחזק גופו, וא"כ הנאתו זאת הכרחית לו, יען כי מניעתה מסבבת לו נזק והפסד בבריאותו, ואם בכל זאת מונע הוא ממנה, חוטא ואשם בנפשו היא, אפס איש אחר אשר חזק ועצום הוא בתולדתו. ומוח עצמותיו ישוקה, וגידיו ועורקיו מלאים דם, הלוא לו שתית היין והשכר אך למותר וללא הועיל תהיה, ע"כ אם פורש הוא מהנאה גופנית זאת שאינה הכרחית לו, לא בשם חוטא כ"א בשם קדוש יקרא, וע"ז רומזים דחז"ל אשר למען באר היטב הסתירה הנראית בהשקפה ראשונה בין דברי שמואל שאמר "מי שלא צער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא", ובין מאמר ר"א שנקרא קדוש אמרו "ההוא במסאב נפשיה, והא דלא מסאב נפשיה", שר"ל שרק אם שתית היין הכרחית לו לקיום גופו, והוא מזיר עצמו ממנה חוטא יקרא, יען כי עוכר שארו הוא, וכמטמא ומשקץ נפשו יחשב, אפס אם אינה הכרחית לו לפי טבעו, ובודל הוא ממנה קדוש יאמר לו, יען כי לא יטמא וישקץ נפשו בהנאת יתר זאת, (ועל דבריהם אלה נוסד לדעתי גם מאה"כ (משלי י״ג:כ״ה) "צדיק אוכל לשובע נפשו ובטן רשעים תחסר", ר"ל המחסר בטנו ממאכל או ממשקה ההכרחי לו רשע יקראו, כמו שבשם צדיק יכונה האוכל לשובע נפשו, ואינו מונע ממנה כל הנאה במוכרחת לקיום גופו, כי "גומל נפשו איש חסיד, ועוכר שארו אכזרי", ולא לבד בהנאות הגופניות יש הבדל רב בין אופני השימוש בהם, עד שיהיה הא' אסור והב' מותר, והג' הכרחי כ"א גם במעלות הנכבדות האנושיות יש הבדל רב באופני השימוש בהן, ד"מ החכמה הגבורה העושר והכבוד, מעלות נכבדות המיקרות את בעליהן ובכל זאת יש הבדל רב בין המשתמש בהן לטובת זולתו מבני אדם או לרעתם, כי באופן הראשון הן מעלות אמיתיות, ובאופן השני לא לבד שלא תהיינה עוד מעלות, כי אם פחיתיות תחשבנה, ד"מ אם ישתמש החכם בחכמתו לחשוב מזימות ותחבולות להרע לזולתו כמאה"כ הבה נתחכמה לו (שמות א׳:י׳) ומאה"כ "חכמים המה להרע" (ירמיהו ד׳:כ״ב) והגבור בגבורתו לכבוש תחת ידו החלשים ממנו, למען יוכל לעשקם ככל אות נפשו הרעה, או אם ישתמש האדם בכל אלה או בעשרו וכבודו להתגאות ולהתנשאות על זולתו, ועל כן כמו שחייבה החכמה המדינית להפקיד פקידים בכל הארץ אשר ישימו עין השגחתם על יושר וצדק המדות והמשקלים, ועל טוב המטבעו' והסחורו', למען לא יוכל איש, להונות את עמיתו, כן ראו חז"ל בחכמתם כי ראוי ומחויב הוא לתת כללים ידועים ללמד לבני אדם דעת, איך ישתמשו במעלתם האנושיות לטוב להם ולזולתם כמו שנראה מתשובות זקני נגב לאלכסאנדר על עשר שאלותיו אשר שאלם בבחינת הנהגת האדם את נפשו ואופן שימושו במלותיו, (ע' מס' תמיד דף ל"ב ע"א.) וכמו שאמר בן זומא "איזה חכם הלומד מכל אדם, איזה גבור הכובש את יצרו איזה עשיר השמח בחלקו איזה מכובד המכבד את הבריות וכל אלה נגד דעת ההמון, החושב כי חכם יקרא רק מי שילמד להחרים ולא יצטרך ללמוד מאחרים, וגבור מי שכובש זולתו, ועשיר מי שישתדל תמיד לאסוף הון ורכוש, ומכובד מ שרעיו מכבדים אותו, הנמשך מכל זה, כי לא לבד בבחינת השימוש בהנחות הגופניות, כ"א גם בבחינת השימוש במעלות הנכבדות צריך השלם האמיתי להיות נבדל מהמון העם, ולא לבד מהנאות האסורות צריך להתרחק למען לא יהיה חוטא ואשם לאלקיו, כ א גם בהנאות המותרות יסתפק רק במה שהוא הכרחי לקוים גופו, ואת כל היותר יזרה הלאה, וכפי היכולת יפרוש ויבדל ממנו, ורק אז בשם קדוש יקרא, כמו שאחז"ל, "קדש עמך במותר לך", ועפי"ז יקשה לנו להבין אחרי שפרשתנו כוללת רק האזהרה על הפניה לאלילים ועשות מסכה, הגניבה, הגזל והכחוש ברעהו והליכת רכיל, ושכיבת העריות, ושאר פעולות מתועבות כאלה, איך תחל במאמר "קדושים תהיו" וכו', כעין הקדמה לאזהרות אלה ואמר גם בסוף אחרי הזכיר כל אלה "והייתם לי קדושים כי קדוש אני", אחרי שרק הפרישות מריבוי הנאות הגוף המותרות, לא רק מהאסורות והמתועבות לה' ולבני אדם כאלה לבד תקרא קדושה, איינע הייליגונג דעם קארפערם ולבאר זאת יקדים הרב הקדמה אחת אשר נבארנה יותר בשינוי לשון והוספת ענינים, והוא: הנה יש ב' מיני התנגדות הא', בין ב' דברים המתנגדים שאין אמצעי ושלישי ביניהם, ד"מ היום והלילה שאין עת שהוא בבחינה אמיתות לא יום ולא לילה, (כי גם ביה"ש חציו הראשון יום וחציו השני לילה,[ורק אנו קצרי דעת לכוין היטב עת פרודת היום והלילה מסופקים בו אם הוא כולו מהיום או מהלילה או מחובר משניהם יחד (עיין מכל זה שבת דף ל"ד ע"ב.)] והב' בין ב' דברים המתנגדים שיש אמצעי א' או הרבה בינותם, ד"מ הקור והחום כי בין שניהם הפושר, והנה המתנגדים ממין א' נקראים קאנטראדיקטאריש ענטנעגענזעטצט, וויעדערשפרעכענד, וממין הב' נקראים קאנטרער ענטגעננזעצט, וויעדערשטרייטענד, והנה במין הא' אין הבדל בין אמרנו דרך חיוב, שעתה הוא יום, או שנאמר דרך שלילה שעתה אינו לילה, שבכל ב' האופנים ודע השומע שהוא יום, אבל במין הב' רק אם נאמר שדבר זה הוא חם ידע זאת השומע אבל באמרנו שאינו קר לא ידע עוד מה הוא. אם הוא חם או פושר וכן הוא במראה לבן ושחור, כי הם מתנגדים יחד רק ממין השני, כי הנה נודע שעצם האור הלבן, הוא מחובר משבע מיני נינונים מצבעים שונים, והם אדום, ירוק כאתרוג, ירוק כביצה, ירוק כעשבים, כחול ירוק ככרתי, (עיין תוס' חולין דף מ"ד ע"ב) ומראה פיאלעטט, אשר כולם יראו בקשת, יען כי אור השמש המאיר מנגד הענן המלא עוד ממי המטר ישבר, ויפרד לשבעה ניצוציו אלה, אשר מהן הוא מחובר, וידוע ג"כ, כי הדבר שמראהו לבן משליך כל ניצוצי האור אשר יפלו עליו מאור שמש או מאור נר לאחור אל תוך עין הרואה, ויען כי באופן זה הם נשארים מחוברים יחד יהיה מראיהם לבן כעצם האור בעצמו, אפס הדבר שהוא שחור הוא בהיפך מאסף ומקבץ כל ניצוצי האור שנפלו עליו אל תוכו, ואינו משליך לאחור אף אחד מהם, ע"כ מראהו שחור כי ממנו לא יבוא עוד ניצוץ אור לאחור אל תוך עין הרואה, וע"כ אמרו הטבעיים, כי בימי החורף ילבש אדם בגד שחור, כי הוא מחמם אותנו יותר מכל בגדי שאר הצבעים, יען כי הוא מקבץ אל תוכו כל קרני אור שמש המחממים אשר יפלו עליו, תחת כי בימי הקיץ ילבש בגד לבן המשליך כל קרני ונוצוצי אור שמש לאחור, ומגין עליו יותר מחום השמש, וע"כ אמרו גם חז"ל בחולין נ"ה ע"ב "בקייטא אייתי משיכלי חוורי וכו', בסיתוא אייתי משיכלי שחימי, יכול שר"ל שברצות האדם שישארו המים פושרים, ליליכט, כל מעת לעת, ישים מים קרים בקיץ בכלים לבנים, אשר אל תוכם לא ירדו ניצוצי אור שמש לחמם אותם ובחורף ישים מים פושרים בכלים שחורים, וע"י שיבואו מעט קרני אור שמש אל תוכם ישארו תמיד פושרים ולא יתקררו יותר, (וכן פירש"י שם ולא כרמב"ם שפי' בענין אחר בפ"ח מה' שחיטה), ינמשך מזה, כי הלבן המשליך כל הניצוצים לאחור והשחור המאסף כולם אל תוכו הם ב' דברים מתנגדים אבל ממין הב' אחרי כי זולתם יש עוד הרבה מיני צבעים כי לפי התחלפות צבע ניצוצי האור אשר ישליך דבר מה לאחור אל עין הרואה מאור השמש הנופל עליו, יהיה מראהו אדום, ירוק, או משאר צבעים, אפס כל זה רק לדעת החוקר האנגלזי נעווטאן, אבל שאר מחקרי הטבע חולקים עליו, ונותנים סבות אחרות לשינוי המראות והצבעים, ודעת החכם גאטהע היא כי הכל תליו במחיצה, אשר בין הדבר הנראה אשר עליו יפלו קרני האור, יבין עין הרואה אותו, כי בהיות המחיצה הזאת עכורה מעט יהיה מראהו נוטה לירקון וכאשר תהיה יותר עכורה ישתנה מראהו לירוק ואדום, וע"כ יראה, גם אור השמש בעמדה ממעל לראשנו, וקרניה עוברים אלינו, בקו שוה תוך אויר הנשימה העכור רק מרחק מעט, לנו במראה לבן הנוטה לירוק מעט, וכאשר תוסיף לנטות ולרדת לצד מערב ותשליך קרניה אלינו בקו עקום, אשר עי"ז הם עוברים מרחק יותר רב תוך אויר הנשימה העכור הסמוך לארץ (כי כפי הנודע גובה אויר הנשימה העכור הזה הסמוך לארץ הוא רק פרסה אחת, ולמעלה ממנה יחל כבר אויר הרקיע הבהיר,) יהיה אור השמש ירוק הנוטה לאדום ואח"כ מעט לפני שקיעתו כולו אדום, ומעתה יאמר הרב ז"ל, כי תואר רשע רע ותואר צדיק שלם, הם גם כן ב' דברים המתנגדים זה לזה ממין השני אחרי כי יש אמצעים ביניהם, שהם צדיק בינוני ורשע בינוני המתנגדים ג"כ זה לזה באופן זה, וכמו כן תהיינה הטהרה והקדושה שהיא הרחקה עד קצה האחרון מכל מדה פחותה וגרועה, והזימה והשיטוף בנאוף ושאר תועבות ופעולות נשחתות המסובבות מרוע המדות ותכונות הנפש הנזכרות בפרשתנו, כשני דברים המתנגדים יחד ממין השני, באופן שהזהרת התועבות האלה לא תחייב עוד מצות הקדושה וטהרת המדות, אחרי שיש עוד אמצעים רבים בין שתי הקצוות האלה, אפס עשיות התועבות האלה, והמניעה מעשותן הם ב' מושגים מתנגדים ממין הראשון, עד רבשלילת האחד יחוייב השני ומעתה שפטו חז"ל בצדק. כי אם היתה כונת התורה הקדושה רק ההרחקה מהתועבות האלה, לבד, הלא היה די בהזהרת עשייתן הכוללת כבר ההרחקה מהן, אבל אחרי שאמרה התורה אח"כ "והייתם לי קדושים" וכו' וכן בתחילת הפרשה "קדושים תהיו, וכו'" הלוא זה יורה לנו שכונה התורה בכל זה לא לבד לצוות על הרחקת התועבות. כ"א גם על הקדוש' האלהית, שהיא הפרישה גם מכל תענוגי הגוף המותרים כפי האפשרות האנושית, אשר חיובה לא היה נשמע ונודע ע"י שלילת והזהרת עשיית התועבות וז"ש חז"ל "כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה" ר"ל שימת הגדר וההרחקה גם מענינים המותרים בה לא רק איסור ערוה "אתה מוצא קדושה," (ולא אעלים ממך, הקורא, מה שנראה לי לבאר סמיכת ב' הכתובים. קדושים תהיו וכו', אל תפנו," וכו'. כי הנה נודע שהעמים הקדמונים. ובפרט יושבי כנען ומצרים עשו התועבות והמעשים הרעים הנזכרים פה בפרשתנו, רק בעבור האמינם בהבלי כזביהם שגם אליליהם אשר רובם היו רק צלמי גבוריהם אשר מעולם אנשי השם, עשו כל התועבות האלה אלה וכחש, רצוח וגנוב ונאוף, וע"כ חשבו כי ירצו להם אם ידמו למו בעשותם גם הם את אלה, וע"כ למען הרחיק אותנו מהבליהם ודעותיהם הנפסדות, ומתועבותיהם אלה הנמשכות מהן, אמר הכתוב בתחלת פרשתנו. "קדושים תהיו, כי קדוש אני" וכו' "אל תפנו אל האלילים" וכו' למען יהיו שני אלה מאמרי קדש לנו לעינים ולמורי דרך המוסרי כל ימי חיינו עלי ארץ, כי אז נתרחק לא לבד מעשות כתועבות ארץ מצרים וכנען הנזכרות בפרש', כי אם נשתדל תמיד בהפך לטהר ולקדש אותנו במדות ותכונות נפשנו למען הדמות במעשינו כפי יכלתנו האנושית אל הי"ת בקדושתו וטהרתו, ומדותיו הטובות הרמות והנשאות כמחז"ל, מה הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום וכו'" (עיין ספ"ק דסוטה וברמב"ם פ"א מה' דעות), וע"פי דבריו האמורים עד הנה באר הרב ז"ל המדרש שהחל בו, כי רצה להורות לנו, שבכל יחידי סגולה שהיו מיום ברוא אלקים אדם על הארץ, לא היה איש שלם וכולו קדוש לאלקיו, כיעקב אע"ה שקדש עצמו בקדושה אלקית בכל אופן כי הנה אדה"ר לקח ואכל מעץ הדעת אשר צוה לבלתי אכל ממנו, ופרץ בזה גדר המצוה להתענג בהנאה גופנית האסורה לו, ונח אף שלא שלח ידו במה שנאסר לו. עבר בכל זאת גבול הראוי והמשוער בהנאות המותרות, כי שתה יין לרויה וישכר ויתגל בתוך אהלו, ואברהם אף שהיה שלם בכל מעשיו, ותמים בכל דרכיו, בכל זאת היה רק גר אשר יצא מחלצי עובדי אלילים תרח ואבותיו, ויצחק אף שהיה כולו כליל לה' בכל זאת נמצאה בו פחיתות וחסרון מוסרי, במה שאהב עשו בנו אשר עזב ארחות יושר. (כי השלם האמיתי גם את בניו לא ידע, ואת אחיו לא יכיר אם תטה אשורם מדרכי היראה והמוסר ונתיבותיהם עקשו להם) ורק יעקב לבדו התקדש מכל צד, ע"ב נקרא בשם ישראל ישר אל. וראוי הוא ג"כ יותר מכל זולתו שיקולס וישובח יוצרו בעבורו, ובעבור זרעו אחריו ההולכים בדרכיו להתקדש תמיד בקדושה אלקית כמאה"כ, "ישראל חשר בך אתפאר," (ישעיהו מ״ט:ג׳) והלביש המדרש הרעיון היקר הזה במליצה נעימה, ובמאמר דיופי, בין הי"ת ובין מלאכיו העומדים לפניו, באמרו שכבר בעלות על מחשבת הי"ת לברוא העולם התחתון, אשר האדם מבחר ברואיו, ראה, כי השבח שיתנו לו מלאכי השרת אשר נבראו ג"כ אז, בעבור בריאתו את מין האדם יהיה רק בעבור יעקב בחר שבאבות שהוא יותר מכולם מעשה ידיו להתפאר, וזש"א "בשבח אדה"ר אמרו מלאכי השרת וכו', זה שאנו מקלסין אותך בו, אמר להם גנב הוא, וכו' כשבא נח וכו', א"ל שכור הוא, כשבא אברהם וכו', א"ל גר הוא, כשבא יצחק וכו', א"ל אוהב את שונאי וכו', כשבא יעקב וכו', א"ל הן וכו', וכן ישראל יקראו על שמו וכו', הה"ד קדושים תהיו כי קדוש אני ה'. אמר. אי זהו הוא חכם הלמד מכל אדם. הנה באמת לכאורה זה גדר התלמיד לא גדר החכם וכמו שאמר החכם כל למידה וכל למוד תבוני במאמר אמנם יהיה בידיעה קודמת לתלמיד כי החכם באמת הוא היודע בשלמות הנמצאות בסבותיהם והתחלותיהם כמו שמוכיח פ"ה מהשישי מהמדות. ואם רצה לגדור אותו מענין הלמוד היה לו לומר המלמד מכל אדם על דרך ויחכם מכל האדם (מלכים א ה׳:י״א) כמו שאמר אי זהו חכם כל ששואלין מנו דבר הלכה בכל מקום ואומר' (שבת קי"ד.) גם כי ראיתו אינה ראיה מכל מלמדי השכלתי. אמנם בזה הפליא תושיה כשאמר כי ידיעת כללות הנמצאות על הדרך שאמר הפילוסוף בגדר החכם לא יתכן כי אם לאל יתעלה אשר הוא החכם בהחלט אמנם אדם ילוד אשה אי אפשר להגיע אל זה הגדר בשום פנים וכמו שאמר החכם בספר קהלת (ח) וגם אם יאמר החכם לדעת לא יוכל למצוא אמנם הגדר האמיתי אל האיש החכם הוא היותר ממעט בסכלות או שיסכל יותר מעט מהזולת כי הידיעה האמתית היא אשר תדרוש ותחקור הדעת אותו יתעלה. כמו שאמר דוד (ד'ה א' כ"ח) ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך ועבדהו בלב שלם ובנפש חפצה כי המוסיף דעת יוסיף אומץ ותשוקה בעבודה שבלב ובנפש והנה בענין הזה כבר אמרו (ב"ע פ' י"ג) תכלית מה שנדע שלא נדעך: ועתה לא ימלט משיסתפק זה החוקר ודורש החכמה באותו מועט שהושג אליו או שלא יתפייס בו וישתדל למלא חסרונו. והיותו על הענין הראשון אי אפשר כי מי הגיעו עד הנה בענין החכמה כי אם החשק והתשוק' העודפים בו מזולתו הנה חיייב שיהיה על הענין השני והוא עמדו תמיד בתאוה מתמדת לדרוש ולתור בחכמה כי הוא לא יעריך כל מה שיודע באחד באלף ממה שאינו יודע כענין העשיר שממון חברו חביב עליו משלו. ולא עוד אלא כי ברוב חכמתו ודעתו יוסיף מכאוב במה שירגיש בחסרונו והוא מה שילחצנו לחזור תמיד על דלתות אי זה חכם קטון או גדול לבקש אבדתו מיד כל איש אשר ימצא בידו וחכמת המסכן לא תהיה בזויה בעיניו ק"ו מסובלי החלאים שידרשו הרפוא' אפי' ע"י שד. והוא אומרו בחכמה נפלאה אי זהו חכם הלמד מכל אדם כי הוא גדר החכם האמתי ועוצם מהותו בלי ספק. מסכים למה שנמצא במאמרי הפילוסופים (מבחר הפנינים שער החכמ') החכם חכם בעודו דורש החכמ' וכשחשב שהגיע לתכלית' הרי הוא סכל. וזה התנאי הוא הכרחי בגדר הזה שאם גרע חקו ממנו בין שלא ירגיש בחסרונו או שירגיש אבל מדקדק להרבות בכבוד עצמו כי איך יחל ללמוד מזולתו כי אם על דרך התחבולות בהראותו בא ללמד ונמצא למד כמנהג היהירים הנה כבר הודה על עצמו שהוא אינו חכם ולא הגיע אל החכמ' רק במקר' וכבר אמרו חז"ל (חזית שיר א') למה נמשלה התירה למים מפני שאין הגדול מתבייש מהקטן לשאל לו השקני נא והוא ודאי מוסר נפלא להבדיל בין מה שבעצם ומה שבמקר' בין החכמים. ולזה אמר שסימני החכם האמתי בין המדומים חכמים שהוא אינו דורש ההתפארות והכבוד בהיותו הוא הרב והמלמד תורה ברבים אלא החושש לחסרונו ודורש ומבקש שלמותו מזולתו אי זה שיהיה. והנה הראיה היא נכונה מאד באומרו מכל מלמדי השכלתי שזה יקרה לכל חכם הלומד מהקטון ממנו כי הנה הקטון פותח לו פתח של חכמה ומוסר והוא בחכמתו מרחיב אותו ומוצא לו טעמים הרבה ממקומות אחרים וכמו שאמר החכם (משלי א') ישמע חכם ויוסף לקח והוא אומרו יותר מכל מלמדי השכלתי מה טעם שאני למד מכל אדם אי זה למוד או ענין ומצאתיו אנכי בתורה מצד שעדותיך שיחה לי כי הנה הם ידעו הענינים לבדם ואני ידעתים בטעמם וכמצרף אליהם וכמו שאמר רבא (קידושין נ"א.) בר אהינא אסברא לי כי יקח איש אשה ובעלה קידושין שמסורין לביאה שמן קדושין וכו' שהרי רבא היה מלמד לבר אהינא עיקר הדין ובר אהינא הסביר אותו מהכתיב הנה הוא מבואר שכבר השכיל בר אהינא בדין ההוא יותר ממלמדו וכיוצא מאלו הדברים הרבה. וכבר יהיה החכם כזה למד מכל אדם בהחלט כי אשר יש לו תשוקת הדעת הנה לא יפגע בשום אדם שלא ילמד ממנו אם חכם הוא מחכמתו ואם בעל מוסר ממוסריו וממדותיו ואם סכל יתבונן בחסרונותיו ויתרחק מהן בסבותיהן כמו שאמר החכם (משלי כ״ד:ל׳-ל״א) על שדה איש עצל עברתי ועל כרם אדם חסר לב והנה עלה כלו קמשונים כסו פניו חרולים וגדר אבניו נהרס' ואחזה אנכי אשית לבי ראיתי לקחתי מוסר מעט שנות מעט תנומות מעט חבוק ידים וכו'. וכן אם ימצא עם אוהבו וישבחוהו על אי זה דבר טוב שנמצא בו יוסיף לעשות כזה וכזה גם מאויבו יתחכם החכם מצד מה שמזכירין מומיו ומרננין אחריו כי אע"פ שמסברין לו פנים זועפין ורעים יועילו לו מאד להיותו זריז וזהיר במעשיו עד שלא תמצא עולת' בו שיוכלו לדבר עליה כי האורבים בעיניהם לאדם כמראה הבולטת המראה פני האדם כמות שהם ומכסה הנימין והשומות אשר בהם ולזה לא יסירם מפניו. אמנם השונאים הם כמראות השוקפות שמראות פניו כיעור למסתכלין בהם ונימא או שומא קטנה שבפניו מראה אותה כקורה ומרגיש בה ונוטל אותה מבין עיניו ולזה הנשים הפקחות מתקשטות בהן כי הן מפרסמות המומין ומתקנות אותם. וכן הפקח שבאנשים מסתכל תמיד במה שעויינים בו אויביו המגדילים אשמיו ומתקן מעשיו עד שהשונאים עצמם לא ידברו עליו רק טוב. הוא שאמר המשורר ותבט עיני בשורי בקמים עלי מרעים תשמענ' אזני צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה. (תלים צ"ב) ירצה תמיד היתה מבטת עיני במראות שוררי באותם מרעים הקמים עלי ומרננין ממני וממעשי ונזהרתי בהם ונשמרתי ותקנתי עצמי עד שכבר ענו אמן בעל כרחם להודות ולומר צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה. והוא מה שאמר המשורר מאויבי תחכמני מצותיך וגו' (שם קי"ט). כי למה שהיה מסגלת האויבים לחכם האדם תלה התחכמות התורה בסגלה ההיא לומר שההתחכמות המגיע מהתור' הוא מעולה מאד לפי שלא בא מחמת שנאה כהתחכמות האויב והוא אומרו (שם) כי לעולם היא לי ירצה כי לעולם היא לי בעוזריו. והנה על צירוף אלו הדברים כלם צדקו חכמי הנגב שאמרו (תמיד ל"ב.) אי זהו חכם הרואה את הנולד כי המתעצל בלמידת החכמ' לסבה מן הסבות הנה הוא רואה את ההוה מהיהירות או ההנא' או העצב לא את הנולד מאשר ימצא בעתיד חסר מהחכמ' או המוסר יגיע לו מזה חסרון וקלון באמת כמו שתאר בזה התואר עצמו הירא חטא אשר שם לנגדו (אבות פ"ב) לוה רשע ולא ישלם כמו שנתבאר בשער ס"א. ומכל מקום נתבאר שככר הוציאו תואר מעלת החכם וגדרה ממה שתארו' הפיליסופים וממה שחשבוה המון העם ושמו אותה מדה אלהית מופשטת מהענינים המדומים אשר יכוונו אליהם רוב החכמים: It is worthwhile to examine Ben Zoma's statement in detail, especially the scriptural proof he cites for each of his dictums. Concerning the attainment of wisdom, Ben Zoma quotes Psalms 119,99, "I have learned from all those who teach me." This sounds quite inappropriate. Surely, not everyone is qualified to teach merely because he wants to! Even if we understand the word melamdai in the sense of "who are more learned than I," the word used should have been melumdai. The truth of the matter is, however, that true wisdom is reserved for the Almighty by definition. He alone possesses knowledge that embraces every subject matter. He alone understands the interrelation between all phenomena. Human wisdom is only a state of comparative ignorance, by comparison. The wisest human being is he who is somewhat less ignorant than his peers. Realising this, a wise man demonstrates that he is aware of his monumental ignorance by being prepared to increase his knowledge, drawing on any source of information that helps to reduce his ignorance. True scholars,-while not too proud to learn from anyone-, are able to integrate information secured from unlikely sources into the existing fabric of information they already command. In this way, any new piece of information enlarges and widens their existing knowledge, sometimes adding a completely new dimension. The same piece of information which is hardly meaningful when in the hands of an ignoramus, may be of immense value to the scholar. Of such men Solomon says "the wise will hear and add additional instruction." (Proverbs 1,5) The meaning of our verse in Psalms 119,99, then is "I have obtained more comprehensive knowledge through all those who have instructed me."

^*אמר איזה וכו', כונתו. כי אחרי שאמר החוקר שבכל ידיעה ולימוד צריך המלמד את רעהו בשם דבר חבמה שידע אותו תחילה יותר טוב ממנו הלוא יקשה, איך יקרא התנא את הלומד מכל אדם בשם חכם, הלא בהיפך רק תלמיד, ולא חכם יקרא איש כזה אשר יצטרך ללמוד מזולתו מה שידע הוא יותר ממנו, ואם כונת התנא על מי שלמד יותר מכל זולתו, והמם פה מם היתרון כמו שאה"כ בשלמה "ויחכם מכל אדם" היה לומר "איזה חכם המלומד מכל אדם" גם ראיתי מניחה כ מכל מלמדי השכלתי', אינה נכונה, כי לדעת החוקר הוא בהיפך שכל מלמד משכיל ויודע וותר מתלמידיו, ולבאר זאת יאמר הרב ז"ל כי ידיעת כללות הנמצאות, המחויבת לדעת החוקר למי שיהיה ראוי להקרא בשם חכם על צד האמת, אין ביכולת ילוד אשה להשיגה, ורק בחוק עליון החכם בהחלט, תמצא, והחכם האנושי הוא רק מי שממעט בסכלות יותר מזולתו, ויודע בעצמו שהרבה תעלומות חכמה נפלאו עוד ממנו, כמאמר החכם "תכלית שנדע הוא שלא נדע", וע"כ הוא משתוקק תמיד להרבות חכמתו וידיעתו יום יום, ושוקד על דלתי חכם גדול או קטן, למען יוכל ללמוד ממנו חדשות ונצורות לא ידען מלפנים, גם אינו מתבייש ללמוד מזולתו, אחרי כי יאהב החכמה מכל הון ועושר, ואף כי יתן במחירה הכבוד המדומה, וא"כ בצדק אמר התנא "איזה חכם הלומד מכל אדם" ר"ל שיודע בעצמו כי עוד יחסרו לו הרבה ידיעות, ומרגיש בעבור זה בנפשו התשוקה התמידית ללמוד כל מה שיוכל נלמוד מכל אדם שימצא, יהיה מי שיהיה אפס המתגאה וחושב בדעתו, כי קבץ ואסף כבר כל החכמות וכל הידיעות כעמיר גורנה, הוא לא יאבה ללמוד כי חכם הוא בעיניו מכל זולתו ומי יורהו דעת? ואיש כזה באמת רק בשם כסיל וסכל, לא בשם חכם יקרא כמאה"כ "לא ייחפוץ כסיל בתבונה", (וכעין זה יספרו לנו כותבי דה"י כי חכמי יון הקדמונים כנו עצמם בשם זאפהיסטען, ר"ל חכמים, עד שבא סאקראטעס ואמר, כי לא נאוה לאנוש לקרוא עצמו בשם חכם, אחרי שהרבה חכמה ודעת עוד נעלמו ממנו, ומי זה בא עד קצה? הלוא רק כגן נעול היא לפניו, אפס קצה ישיג וכולה לא ישיג, ע"כ רק פהילאזאף ר"ל אוהב חכמה ומשתוקק להשיגה ראוי להקרא (ועיין מזה גם תוס' שבת דף קט"ו ע"א ד"ה פילוסופיא,) וכן באומרו אי זהו גבור הכובש את יצרו כי הנה נראה ג"כ שהכובש ובלתי כובש אינו אלא אצל ההסתפקות כמ"ש החכם בז' מספר המדות אמנם הגבור הנה נתבאר בשלישי כי הוא הסובל בחוזק הדברים המבהילים והמות הפתאומיות בעבור הטוב והנאה. והנה באמת אם היו דוד במעש' הפלשתי (ש"א י"ז) או פנחס במעש' זמרי (במדבר כ"ה) כובשים את יצרם לא היו כגבורים וכבר נאמר (ישעי' ס"ג) ותושע לי זרועי וחמתי היא סמכתני. גם כי הראיה היא ראיה לסתור כי מאמר טוב ארך אפים מגבור וגו' יורה שאין הגבור הכובש אלא טוב ממנו. אלא שכוונתם גם כן להוציא מלב ההמון החושבים שהגבור הוא אצל הדברים המבהילים במערכות המלחמות בין עיר לעיר ממלכ' בממלכ' ואיננו כי לעג הוא שנאמר שאיש מכאובות וידוע חלי רפה האברים בלתי מושלבכחותיו כשיהיו לו כמה עבדים רודים בעם עצום ורב שזה יקרא גבור זה לא יתכן אבל הגבור יתכן שיהיה מושל בגופו ובאיבריו תחלה ואחר כך ימשול בזרים. וכן הגבור האמיתי הוא אשר גבורתו אצל עצמו להכבש למה שראוי לו ולסבול הדברים המבהילים ליתר האנשים כמו החרפות והבזיונות שהם קשים ומרים ממות להם שעליהם אמרו חכמינו ז"ל (שבת פ"ח:) עלובים ואינם עולבים שומעים חרפתן ואין משיבין עליהם אמר הכתוב ואוהביו כצאת השמש בגבורתו כמו שכתבנו בשער ס"ג. גם בשיתקומם הוא עם חברת כתות כתותיו הגופיות להלחם על נפשו לרדותם בפרך ולהמיתם על דרך שאמר הכתוב (קהלת ט׳:י״ד) ובא אליה מלך גדול וגו'. יתחזק בעצמו וענת' בו גבורתו להציל אותה ולהחיות' כמו שנאמר שם ומלט הוא את העיר. כי באמת במלחמ' החמור' ההיא אין הגבור הנוצח זולתי הכובש את יצרו ומחליש כח לבבו בכל כחו. אמנם זאת הכביש' היא המעוררת האדם לנקום נקמת ה' כדוד ופנחס במה שמכריח את יצרו האומר לו שב ואל תעש למה תמות בלא עתך כי רואה כי טוב מותו בעבודת יוצרו מחייו בהיות שם שמים מתחלל חס ושלום. והראיה היא נכונה מאד. וזה כי בגבור' ההמונית ימצאו שני ענינים. האחד מה שהיא תכונה בנפש כדרך כל קנייני המעלות בשעה שלא יפעלו מהם או כמו שימצאו בישנים. והשני הפועל המסודר ממנה בשעת המעש'. והנה הגבור' הזאת המעול' שדברו בה אלו החכמים אין ספק שימצא בה שני ענינים אלה כמו כן הקנין הנפשיי בו יוכל להתגבר על יצרו ולכבשו בעת הצורך והוצאתו אל הפועל בכל מה שישתמש ממנו. והנה תואר הקנין הנפשיי בגבור' המעולה ממנו הוא ארך אפים שכל אחד מאלו התוארים יורה על היותו נמצא בנפש מבלי שיפעל ומבואר הוא שהפועל המסודר מהגבור הנזכר הוא היותו לוכד עיר כי הוא העת המוכן לפעול בו גבורות. והפועל המסודר מהיותו ארך אפים הוא היותו מושל ברוחו כאשר יתקומם עליו בכח אי זו תאוה או חמדה. ולזה אמר כי עם ששני הקנינים תחת מין הגבור' נכנסין מכל מקום טוב הוא קנין ארך אפים מקנין הגבור אשר כנגדו שזו מעלה אנושית וזו מעלה אלהית ומזה יחוייב שהמושל ברוחו שהוא הפועל המסודר מהארך אפים הוא טוב מפועל המסודר מהגבור שהוא לוכד עיר ^*וכן באמרו וכו', כונתו כי גם על מאמר זה נתמה בהשקפה ראשונה. כי לדעת החוקר יקרא גבור רק מי שעומד כראי מוצק לעומת הדברים המבהילים אותו, והוא לא יחת מפניהם, גם ישליך נפשו מנגד רק למען השיג מבוקשו אשר הוא טוב ונאה בעיניו, כמו להציל מיד צר, או להכניע אויביו תחת רגליו, וזאת לא יוכל לעשות רק אם תבער בו חמתו, כמאה"כ "וחמתי היא סמכתני," לא כאשר יכבוש יצרו, ר"ל התפעליות כעסו וקצפו על מתנגדו, ולו היו פנחס ודוד כובשים את כעסם לא הרג זה את זמרי על אשר עשה נבלה בישראל, וזה את גלית אשר חרף מערכות אלקים חיים, ולבאר זאת יאמר הרב ז"ל, כי כונת התנא היא רק שלא ישובח הגבור בעבור כבשו ארצות והדבר עמים תחת רגליו לבד, כי זאת יוכל לעשות גם מלך חלש ורפה ידים, אף כי שלא יוכל לצאת ולבוא בקרב בנותו רק לעמו ועבדיו הסרים למשמעתו ללחום מלחמתו תחתיו, כי אם בזאת יתהלל הגבור במה שיכבוש הוא בעצמו התפעליות נפשו, וימשול ברוחו, וע"כ ישובח רק אותו גבור אשר הוא בעצמו יחרף נפשו למות, ולא יחוש להרגש והתפעליות אהבת עצמו המוטבעת בלב כל אדם מלדה ומבטן אשר תצילו ותעיר אותו לשמור חייו תמיד בכל מאמצי כחו, כי אם ישליכם מנגד למען השיג רק תכליתו הנרצה לו, (אם התכלית הזה טוב ונאה באמת לא רק לפי דמיונו הכוזב.) כדוד ופנחס אשר הערו למות נפשם זה נגד זמרי ומטהו, וזה נגד גלית איש גבור חיל, ועיניהם לא חסו על חייהם רק למען קדש שם ה' לבלתי יחולל במעשה הנבלה הגדולה אשר עשה זמרי לעיני כל ישראל, או בחירופי וגידופי הפלשתי הערל הזה, וכבשו בזה יצרם הפנימי אשר בלתי ספק קרא, לכל אחד מהם מקירות לב לאמור: "למה תמות בלוא עתך, הנח לעושי רשעה אלה לעשות מה שירצו, והיתה נפשך לשלל, כי טוב חייך ממותך בחצי ימיך, אפס הם לא שעו לדבריו אלה, כי אם שמו נפשם בכפם לכבוד ד' ודתו" ונמשך מזה, כי לא לבד היוצא בקרב ללחום מלחמת גופנית עם אויבו, כי אם גם החובק את ידיו וסובל חרפות וגדופי זולתו רק למען הטוב והתושיה בשם "גבור חיל" יקרא, ד"מ הרבה מבני ישראל אשר יהיו ללעג ולקלס בכל עמי הארצות רק בעבור אמונתם האמיתית, ובכל זאת בשובה ונחת ישאו את כלמתם, וגום יתנו למכים ולחייהם למורטים, רק למען כבודו ותורתו האמיתית, הם לא בשם נרפים ורכי לבב, פיינע מעממען, יקראו, כאשר יחשוב ההמון, כ"א בשם גבורים ואנשי חיל אמיתים יקראו, היודעים למשול ברוחם ולכבוש כעסם ולסבול לחץ גופני בעד החופש הנפשיי לעבוד את ה' עפ"י התורה והאמונה האמיתית, אשר בחיקה נולדו ועל ברכיה גודלי, ויען כי ההמון המשקיף רק למראה עיניו על חינו, של דבר, יכנה התכונה הנפשית אשר בעבורה יסיר איש כל יראה פחד ואימתה מלבו בשם גבורה ובעליה בשם גבור אף אם אין כונתו להשגת טובה אמיתית והפעולה המסובבת מתכונה נפשית זאת, היא למסור נפשו למות, ללכוד ערים בצורות, ולשימם בתה, למען עשות שם ותהלה בארץ, או למען בצוע בצע כסף, ולבוז שלל אויב, אפס החכם האמיתי יראה כי כגבורה האמיתית היא רק התכונה הנפשית לכבוש כעסו ולהאריך אפו לבלתי התאנף והתקצף על נקלה על כל זולתו אשר יעשה לו עולתה, או יונהו בדברים, ובעליה יקרא בשם ארך אפים, והפעולה המסובבת מתכונה זאת, היא למשול ברוחו ובכל התפעליות נפשו וזשאה"כ "טוב ארך אפים מגבור, ומושל ברוחו מלוכד עיר" הציב תחילה שתי אלה התכונות הנפשיות הגבורה האמיתית שהיא מעלה אלוקית, והגבורה ההמונות שהיא רק מעלה אנושית, אחת לעומת חברתה, ואח"כ הציב גם ב' הפעולות השונות המסודרות והמסובבות מב' תכונות אלה השונות, והן לכידת הערים, והממשלה ברוחו, זו לעומת זו, להורות כי הגבורה האמיתית והמשרה על התפעליות הנפש, יותר טובות מהגבורה החיצונית ולכידת הערים, וזש"א התנא "איזה גבור וכו' שנאמר טוב ארך אפים וכו', (וכעין זה אמרו גם חז"ל ביומא דף ס"ט ע"ב מאריכת אפים של הי"ת לעמי הארצות אשר הרבו להרע לישראל, זו היא גבורתו שכובש יצרו") כי יחס הקנין אל הקנין יחס הפועל אל הפועל. והיא ראיה נכבדת מאד אם מצד התואר עצמו ואם מצד הפועל המסודר ממנו. ועל כל פנים נתבאר מה שהעתיק זאת המעלה תכלית ההעתק ממה שחשבוה החכמים וההמון על קצת הפרישות בדבר אמת וענות צדק: When looking at the proof quoted for the statement that the true hero is he who controls his passions, Ben Zoma quotes "better the long patience than a hero, and someone who is in control of his spirit, than the conqueror of a city." (Proverbs 16,32) We must approach this with a similar yardstick. Aristotele defines bravery in his book of ethics, as a person who is prepared to be a martyr and brave death for the sake of what he believes to be ethically good and noble. In fact, if we examine David's heroism, such as when he volunteered to do battle with Goliath, he fits the bill exactly. His motivation, as has been stated, was that someone who blasphemes the Lord G'd of Israel must not be allowed to get away with it. Pinchas, who killed Zimri, (Numbers 25,8) displayed similar emotions. Aristotele's definition appears quite appropriate then. Also Isaiah 63,5, seems to bear out this definition. Ben Zoma's quotation does not seem to prove much, stating only that conquests alone do not constitute bravery. Even a weak king can conquer cities, when he has armies at his command. What Ben Zoma wishes to tell us, however, is that to describe someone as brave merely because he conquers, is foolish. If a king cannot control his own passions, how can he expect to control his soldiers? Only after he has learned to be in charge of himself, can he be trusted to be in charge of others. Concerning David and Pinchas, it is true that had they not done what they did, they would not have been known for the heroes that they undoubtedly were. It is the normal reaction of a person who observes violence being perpetrated on an innocent human being, to rationalise that his own life is more precious than that of his fellow human being. Therefore, he refrains from a rescue operation that would put his own life at grave risk. This is especially so, when the prospect of success of the rescue operation is only marginal. In order to do what one has at first glance perceived as one's moral duty, one needs to conquer the voices that tell one not to risk one's life and become a dead hero. Both David and Pinchas became heroes when they had successfully conquered those voices. They conquered the urge that had prompted their peers to refrain from becoming involved. Engaging in dangerous action was not something impetuous then, but on the contrary, it resulted from deliberation, having one's passions under control. Had the undertaking been unsuccessful, the potential hero risked derision rather than admiration, even though he might have given his life for the cause. Relying on one's strength, as mentioned in Isaiah 63,5, is not the antithesis of our concept of bravery, provided such reliance is not the result of bravado, showmanship and quest for personal glory. The hero feels that his life is not worth living, if the only way he can live it is by permitting great evils to go unchecked, and thus allow the name of G'd to continue to be desecrated. Ben Zoma's definition of true heroism then includes two important elements: A) Preparedness for martyrdom in order to achieve an ideal, or wipe out an evil; B) an awareness that the risks involved are undertaken deliberately, not impulsively. The hero faces up to unpopularity or even scorn that his action may arouse.

וכן באומרו אי זהו עשיר השמח בחלקו אמר כי האיש הרודף אחר הממונות תמיד אשר ההמונים יקראו אותו עשיר איננו כן כי מתנאי העשיר לנוח אצל התכלית כי בבא העושר אשר בקש באת מנוחה מכל תנועותיו ולזה אמר כי העשיר אשר ודאי הגיע אל מעלת העושר הוא השמח בחלקו הן יהיה לו ממין רב או לא כי הסגולה דבקה בשמחתו במה שיש לו לא באלפי הזהב או הכסף אם היה שלא ישבע בהם. והראיה נכונה מאד באומרו יגיע כפך כי תאכל וגו' וזה שאם היה מוכרח לשלמות האדם אל עושר הממונות כמו שחושבין ההמון כבר היה להתלונן ממעשה הבורא שלא מלא חסרונו לתלות לכל נוצר כים של דינרי זהב בצוארו בצאתו מרחם אמו. אמנם כיון שלא עשה כן יראה שראתה חכמתו כי בהיותו שלם בגופו ובדעתו כבר יוכל להיות שלם בממונו בלמוד מלאכה להתעסק. בו יוכל להעזר לפרנסת עצמו ואנשי ביתו ולהוציא הזמן הנותר בהשלמת עצמו כמו שהיה מנהג הרבה מחכמי ישראל שהיו מתפרנסים במלאכתם ותורתן מתברכת בידם והוא מה שאמר הכתוב יגיע כפך כי תאכל אשריך וטוב לך ירצה כשתאוה לאוכלו ויערב אצלך אשריך וגו' כי די במה שישיג מיגיע כפיו לאכול בעולם הזה ולהטיב לעצמו לעולם הבא. אמנם כי תמאס יגיע כפך למאכלך ואתה תבקש לך גדולות ויתרונות אשר אין להם קץ ודאי תטרד בהם בעולם הזה ותאבד בעבורם מן כעולם הבא. ואם כן כבר נתבאר מזה שאין העשיר בעל הממונות אבל השמח בחלקו אשר חלק לו השם בבטן אמו והוא יגיע כפיו ומתעסק בו לקנות האושר האמיתי כי רבים נדחים מעל האושר וטוב ההצלחה למאסם ביגיע כפיהם ללכת בגדולות ובנפלאות מאשר נדחו לחסרון הספוק ממעשה ידיהם. ואם רצה בשמח בחלקו על החלק הראוי לשמוח בו לעתיד שהוא העושר האמיתי יהיה ראית הכתוב מאומרו יגיע כפך כי תאכל וגו' על דרך שאז"ל (ברכות ח':) גדול הנהנה מיגיעו מירא שמים שנאמר יגיע כפך כי תאכל כמו שנתבאר בשער מ"ב והנה מזה נתבאר כמה הרחיקו אלו החכמים זה התואר מהעושר המדומה והקריבוהו אל הפרישות ממנו וההקרב אל האושר האמיתי. ובזה נשלמו השלשה תוארים אשר הסכימו זקני הנגב עם בן זומא על פי השאלות שנשאלו מאלכסנדר: To turn now to the definition of wealth in Ben Zoma's statement. "He who enjoys his portion." As proof, we are reminded of the verse "you who eat from the toil of your hands are happy and well off." (Psalms 128,2) "Happy" refers to this life, "well off" to the hereafter. Those who pursue money endlessly, who are considered wealthy by the general public, are not wealthy at all, in fact. An important element in the definition of wealth is menuchah, a state of rest, serenity, contentment. Only when serenity and peace of mind have replaced the constant urge to amass more riches, can one be said to have become wealthy. This is quite independent of the quantity of possessions amassed, or their monetary value. A treasure is something that one has, not something that does not give one satisfaction. If it were true that in order to achieve man's perfect state, large amounts of material wealth were necessary, the complaint against the Creator for having sent us into this world without anything, would be quite justified. Since HE did not see fit to bring us into the world accompanied by large amounts of money or its equivalent, it appears that HE thought that as long as one has a healthy body, a sound mind, and is capable of absorbing instruction so that one can learn a useful trade or profession, this is adequate. The example of most of our Tannaim, teachers of the Mishnah, who worked for a living and still found the time to study Torah and perfect their personalities, is ample proof that in that manner one can assure oneself of a happy existence in this world, and amass meritorious deeds that ensure one success in the world to come. However, he who despises the work of his hands and keeps chasing financial fortunes, will lose his chance of success in the world to come in the process, since he will not make time for Torah study and the performance of meritorious deeds.

^*כי יחס הקנין אל הקנין, יחס הפועל אל הפועל והכונה כיחס הגבורה האמיתית שהיא אריכת אפים, אל הגבור' ההמונית שהיא רק ההסתכנות והמסיר' למות, כן יחס, פעולת המשיל' ברוח לפעולת לכידת העיר הבצור'. אמנם מה שהוסיף עוד אי זהו מכובד המכבד את הבריות הנה בזה כבר הסכים אל כוונת הפילוסוף אלא שהוסיף עליו כפי חכמתי. וזה שכבר ביאר החכם בראשון מהמדות פרק שני שהכבוד איננו תכלית לחיי האדם. וכתב זה לשונו אכן נראה שהוא יותר חיצוני מהמבוקש כי יראה שהכבוד הוא יותר ביד המכבדים מאשר הוא במכובד ומה שיהיה ביד הזילת בקלות יוסר ואנחנו נכיר הטוב המסוגל כי הוא בקושי יוסר ע"כ. כיון בזה החכם לשני מופתים השני נמשך מהראשון שנשמטת קצת גבילים כמשפטי בכיוצא. האחד כי הטוב העליון חיייב שיהיה ביד בעליו והכבוד איני כן כי אם ביד זולתו אם כן וכו'. עוד מזה מה שהוא ביד הזולת הנה בקלות יוסר אמנם הטוב האמיתי הוא אשר בקושי יוסר אם כן וכו'. עוד כתב (שם) עוד ירצה כי דרישת הכבוד הוא למען אשר יראו הרואים וכו' ירצה כי הכבוד מלבד היותו ענין ולא קנין כמו שנראה מהמופתים הראשונים הנה הוא מהדברים אשר לא בעבור עצמם יכספם וכן כתב פרק ראשון מהמאמר השמיני. אמנם היות אהוב נראה שהוא קרוב לדבר אשר הוא מכובד אשר באמת רבים יכספו ראה אשר לא בעבורו עצמות הכבוד כי אם כמקרב וכו' והשלים המאמר באומרו אמנם להיות נאהבים ישמחו לפי העצם ובעבור זה יראה כי הוא טוב מהיותו מכובד ע"כ. והדברים האלה הם נכונים מאד להורות חולשת ענין זה המבוקש ושכבר יהיה טוב דרישת היות נאהב מהיות מכובד אחר שדרישת הכבוד הוא לראות נאהבים ואם כן זהו המבוקש לפי העצם ובו ראוי לשמוח יותר מלבד הטענות הראשונות. אמנם החכם הזה בן זומא בחמש מלות אלו כלל את כל חכמתו זאת כמותו להורות שאין הכבוד הוא תכלית הטובות האנושיות והוסיף עליו ענין נכבד מאד והוא שתאר בעל הכבוד בתוארו האמתי בלי ספק. וזה כי כמו שכל המעלות הם אותם אשר בעבורם יפעלו בעליהם פעולות מסודרות מהן כמו הגבורה אשר בה יפעל הגבור גבורות והצדק אשר בה יפעל הצדיק צדקות והנדיב נדיבות כן חוייב שיהיה הכבוד תואר וקנין אשר בו יפעלו כבידות לא שיופעל מאחר. והוא מה שהמליץ החכם בפרק ההוא בענין האהבה אשר השוה אותה אל הכבוד ואמר כי הוא יותר בהיות אוהב מאשר בהיות אהוב וגם במעלת הנדיבות שהיא אצל הנתינה והקבלה כתב בראשון מהמאמר הרביעי מהמדות זה לשונו ולכן הוא יותר נדיב הנותן לאשר הוא ראוי מהמקבל מהראוי ובלתי מקבל ממי שאינו ראוי כי הוא יותר מהמעלת עשות טוב מסבול טוב. והם כולם דברים טובים ונכוחים למדנום תחלה מפי החוקר וא"כ הסברנום יפה ממנו מתוך דברי משנה זו האומרת בביאור שהמכובד אינו אשר מכבדין אותו זולתו כי הוא סבול טוב יגם הטוב ההוא יהיה בזולתו וקל ההסרה. אמנם הוא אשר יכבד לזולתו כי אז הקנין הוא לעצמו והוא בקושי יוסר גם שהוא עושה טוב לא סובל אותו. וכמה הפליגו חז"ל לאמת הענין הזה במדרש במדבר רבה פרשת ביום השביעי נשיא אמר ר'סימון למה נקרא שמו של הקב"ה מלך הכבוד (תהלים כ"ד) המלך שהוא חולק מכבודו ליריאיו. ירצה שנקרא מלך הכבוד למה שהוא חולק כבוד לזולתו לא מפני שמכבדין אותו. אמנם אמר ליריאיו מפני שמשלמות הכבוד אשר בעבורו יקרא המכבד בעל הכבוד הוא שינתן למי שהוא ראוי לו כי הכבוד הוא ענין מגיע מהעושה אל הנעשה לו בשביל מעלתו שאם היתה ההשתחואה והכריעה וזולת זה אשר ביד העושה לבדו עצם הכבוד הנה היה האבן או הצלם או הבהמה אשר יעשה להם ככה יהיו נכבדים ולא היה בזה ההפרש ביניהם ובין המלאכים ובין האלהים וזה בטל. כי מה יוסיף ומה יתן העושה כן מהכבוד למי שאין לו מעלה או הרגש. אמנם יוסף ויתן בפרסום מעלה מי שנאה לו הכבוד ולזה נוהגים המלכים לתת הכבוד לבעלי המעלות וכמו שנאמר (אסתר ו') מה נעשה יקר וגדולה למרדכי ונו'. משל למרגלית יקרה המשובצת בזהב אופיר שהיא ודאי נראת מכובדת בזה לפי שבו יתפרסם גודל ערכה. אמנם מי ששבץ אבן מקיר כפיס מעץ מה כבוד הגיע להם מזה אינהו בפחיתותיהו קיימי. ועל זה המשל עצמו אמר החכם כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד (משלי כ"ו) כי אף על פי שישתחוו לפניו ויקלסוהו אולת סכלותו אולת ועל זה אמר לפי שכלו יהולל איש ונעוה לב יהיה לבוז (שם י"ב). יאמר כי ההלול והכבוד ינתן לכל איש לפי שכלו. אמנם הנעוה לב שיהולל יהיה ההלול ההוא לבוז ולחרפה כי כל השומע יצחק לו ויזכור לו חסרונותיו ולא יקרא זה כבוד אבל כאלו ממיר כבוד בקלון. וכן אמר במקום אחר כבוד חכמים ינחלו וכסילים מרים קלון (שם ג'). ירצה לפי שהכבוד נעשה לחכמים הוא פרסום מעלותיהם כמו המרגלית שאמרנו לזה ינחלו הכבוד כי להם יאות בתורת נחלה כלומר בלי קטרוג. אמנם המרים תרומת כבוד לכסילים הנה זה אינו כבוד אבל העושה כן הוא מרים קלון ושם על שכמו. כמו שלוקח אחת האבנים ונתנה על ראשו שהוא לא כבדה אבל הרימה מעל הארץ. ולזה מה שהתנה במלך הכבוד שהוא חולק מכבודו ליריאיו אשר כבוד נחלו להם לפי מעלותיה'. וכן ראוי להבין מהמאמר אי זהו מכובד המכבד את הבריות אותם שהם ראויים אליו. והביא ראייה מאומרו כי מכבדי אכבד ירצה הפועלים פעולות מסודרות מהכבוד במה שמכבדין אותו או האנשים השלמים הקרובים אלי אותם אכבד כלומר אתאר אותם בתאר נכבדים. לא אותן שמכבדין אותם זולתם ולא גם כן המכבדין הכסילים והרשעים. ואומרו ובוזי יקלו היא מדה עליונה לומר שהרע נמשך מאיליו על המקבלו. ואמר מכובד ולא נכבד להמשכו אחר לשון הכתוב כי מכבדי אכבד בלשון כבד לקדוש ה' מכובד (ישעיהו נ״ח:י״ג) וכן הוא לשון חכמים בכל כיוצא בזה מקובל משומר, משומד מכובדים מקודשים. הנה נתבאר מכלל משנה זו מה שרצינו אליו מהיות החכמים מצויין בפרישות מהמותר להם ולהתנהג בכל ענייניהם בפרישות מדרכי ההמון במדותיהם ובסברותיהם. כי הם חושבים שהחכם הוא המלמד לכל אדם ויורו שאינו אלא הלמד מכל אדם. והגבור יחשבו כי הוא הכובש לזולתו ואינו רק מי שהוא עצמו כבוש. והעשיר אינו המרבה בסחורות ובפרקמטיאות כי אם השמח בחלקו אם דל ואם עשיר. וכן הנכבד הוא המכבד הראוי לכבוד לא המכובד מההמון. כי ודאי אשר ישמע דברים אלה ויתנהג בהם ובפרישותם הרי הוא מכלל הממיתין עצמם מהחיים הפחותים והקצרים אשר בזה יחיו חיים מעולים לעולמים ואשר לא ישמע יחיה בהווה חיים המוניים ימות לעד לעולם כמו שאמרו חכמי הנגב בסוף המאמר ההוא (תמיד ל"ב.) מה יעשה אדם ויחיה ימית את עצמו וכו'. וכמו שאמרו חז"ל (ילקוט בראשית רמז י"ד) שאם ימות יחיה ואם יחיה ימות. ומכל זה נתברר מה שאמרנו ראשונה שענין הזהירות והקדושה אינו במה שלא יתנהג האדם בדברי שלוח האיסורין והדברים המתועבים כי אם בשיתקדש עצמו בעניינים המותרים וינזר מהמותרות ויכניס עצמו לפנים מקלע הגדרים והתוארים אשר תארום יתר החכמים עד שישובו מבני עליה והנם מועטים. והנה מכל זה נפל ספק גדול בענין הקדושה שנזכרת בתחלת פרשה זו קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם ההנזר לבלתי עשות ככל התועבות המעשים המגונים שזכר ראשונה מהעריות אשר יכללו דברים שנפשו של אדם מואס אותם תכלית המיאוס וערות אמו ואחותו ובתו ואחות אביו וכלתו ודומיהם וכ"ש הבהמה והזכור וזולתם אשר לא יתאוו אליהם זולתי הנפשות החולות הקרובות למיתה וגם אשר נזכרו אחרי כן בסמוך איש אמו ואביו תיראו וגו'. אל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו לכם. לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו ולא תגזול וגו'. לא תלך רכיל בעמך וגו'. כי כל אלו חוייב כל אדם להרחיק עצמו מהם מבלי שישתמש בקדושה כי כל צדיק אינו קדוש. וקשה עוד מזה מה שאז"ל (ויקרא רבות פ' כ"ד) למה נסמכה פרשת עריות לפרשת קדושים תהיו לומר לך שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה והנה א"כ כל אשר לא יתגאל בבולמוס העריות המגונות והמתועבות ההם הנזכרות הוא הקדוש זה לא יתכן כלל: Concerning Ben Zoma's definition of who is an honoured and respected person, Ben Zoma agrees with the prevailing philosophies, adding from his own wisdom. According to Aristotele, ethics section one chapter two, honour is not a true possession, but remains forever outside the person himself. If it were a true possession, it would have to be at one's disposal constantly and irrevocably. This is clearly not the case, since control of one's honour resides with one's peers, one's superiors or one's inferiors. It cannot therefore, be an attribute that is desirable for its own sake. Honour is desired in order to impress the beholder with the stature of the person being accorded that honour. Being beloved is superior to being accorded honour. Being accorded honour, merely gives the impression that one is beloved, substitutes the image for the substance. It is clearly desirable therefore, to be beloved, in order for the "honour" to become something of substance rather than remain a phantom. What better way to achieve that substance then but to accord honour to others, thereby gaining friendship and goodwill from those whom one honours. Since true virtues, at any rate, are desirable for the good the owner can accomplish through them, honour is not a virtue unless it is used to achieve that goal of doing good. Ben Zoma teaches that by honouring others, one's own honour becomes a vicarious virtue. We find the Almighty described as the "King of glory" in Psalms 24,9. This term is used because HE accords honour to His creatures, not because they honour Him. Rabbi Shimon points out in Numbers Rabbah 14, that it is to those who respect Him that G'd accords honour. Similarly, kings of flesh and blood accord honour to deserving subjects. Ahasverus wanted to know what honour to accord to Mordechai (Esther 6,6). This kind of honour is described by the Midrash as being like jewels that deserve to be set in a golden mounting. However, if someone were to mount a stone or piece of wood in a golden setting fit for jewels, he would surely cause himself to be ridiculed. Therefore, Solomon says in Proverbs 26,8, "as a pebble in a heap of stones, so is he who accords honour to a fool." If someone takes note of a pebble amongst a heap of precious stones, he is acting foolishly. We learn therefore, that the degree of honour accorded a person must be commensurate with the person's worth. Only in this manner can the objective of according someone honour be realised. Indiscriminate honour heaped on all one's fellow men is counterproductive, and will merely alert the citizenry to the foolishness of its ruler. Thus the end of the quotation Ben Zoma cited, "those who fail to honour Me, will become objects of derision." Such people demean themselves by withholding honour from Him who is deserving of it. They will end up being of no consequence themselves. All these examples show that the way to saintliness lies in observance of all these virtues. If, instead of equating a wise man with a person who feels superior to everyone around him, we equate him with personifying humility; if instead of equating bravery with the conquests of countries and nations, we equate it with self control; if instead of "rich" meaning that one is in control of vast amounts of material wealth , we equate it with "serene and content," then such persons are well on the way to saintliness which is the objective of the third category of people discussed at the outset. Holiness is not achieved merely by abstaining from everything forbidden, only by the judicious rejection of even those pleasures which are inherently permissible but are not permitted when used simply to afford one an opportunity to indulge one's senses. When viewed in this manner, the string of negative commandments following the instruction to become holy, may at first glance be in conflict with the view we have advanced. Leviticus 19,3-4,5-10,11-20, all deal with prohibitons. It is remarkable that our sages said that the reason the chapter dealing with immorality, (Leviticus 18) is followed by the command to be holy, is because wherever we find immorality held in check, holiness is close by. On the surface, this appears to mean that whosoever does not indulge in immoral acts, is already holy. This is, of course, quite preposterous.

אמנם להתר זה הספק צריך שנזכור מה שהוא מבואר בדברי החכמים. וזה כי יש הבדל גדול בין שלילת התואר מהדבר ובין התחייבו בהפכו שאתה אם תאמר זה הדבר אינו חם בהחלט לא חוייב בו שיהיה קר בהחלט ואיפשר היותו פושר. אבל אם תאמר הוא הפך החם המוחלט חוייב בו שיהיה הקר המוחלט. וכן בכל כיוצא בזה לפי שכבר נתבאר בחכמה שהפכים הם אשר בקצה ההרחק בענינם כי לזה אמרו ידיעת ההפכים אחת. כי הדעת שמראה הלבן מפזר הראות הוא הדעת שהמראה השחור יקבצנו בלי ספק. דזה נתבאר כי כל מה שהיו התארים אשר יתואר בהם האדם יותר מגונים יהיו ההפכיים להם יותר שלמים וכל מה שיהיו פחות מגונים יהיו הפכיהם פתות שלמים. וזה כי הפך הרשע רע הוא הצדיק השלם אמנם הפך הרשע הבינוני הוא הצדיק הבינוני אמנם השלילות מהם אינם בריחוק הקצוות כמו שאמרנו. ועתה מזה תצא לנו הוראה להתיר הספק הזה שעוררנו והוא שמלת קדושה הנאמרת בכאן אצל המעשים המגונים והמתועבים העוטרים אותה פנים ואחור לא תאמר על דרך שלילת הגנאים והפחתיות ההם לבד רק על תכלית ההרחקה מהם אל הקצה ההפכי. והנה אם כן כל מה שיהיו התכונות אשר תאמר עליהם מגונות ומאוסות יהיה תכלית ההרחקה מהם טהרה וקדושה שהקצה האחרון משטוף הניאוף והזמה הוא בלתי הכניס ידו תחת אבנטו והוא הקדושה באמת כמש"א ראשונה. ואם כן הרי שדקדקה התורה יפה כי אחר שכתב כל המעשים המאוסים והמתועבים מהעריות הזרות והזכור וההרבעה שהם נכנסים בכלל בהמיות אמר לא כאלה חלק יעקב כי ראוי לכם להתרחק מאלו המעשים הבהמיי' תכלית ההרחקה אשר ההרחקה הזאת על זה האופן היא בעינה קדושה אלהית כי הבהמיות והאלהות הם בתכלית הרוחק כמו שכתב זה החכם בתחלת המאמר השביעי מהמדות יען כי אצל המדות אשר כראוי לברוח מהם שלשה מינים רשע, חטא, בהמיות. אמנם המתנגדים לשנים הם גלויים כי זה נקרא מעלה וזה נקרא כושר אמנם מתנגד לבהמיות יאות לומר אשר היא מעלה למעלה מאדם והיא קדושה אלהית. הנך רואה בעיניך דברי פי חכם מאמתים כל מה שאמרנו כי הנה הוא זכר בכאן שני מינים אחד אנושי ואחד בהמי והאנושי חלקו לשנים רשע וחטא ואמר שהמנגד אל הרשע הוא המעולה וכמו שאמרנו רשע גמור שהוא מנגד אל הצדיק גמור והמנגד אל החטא הוא כושר כי החוטא הוא הבלתי כובש את יצרו והכשר הוא הכובש. וידוע שהבלתי כובש אינו רשע גמור שהרי הוא חוטא לתאבון ולזה הכובש אינו צדיק גמור שהרי מידי הרהור ותאות העבירה לא יצא. אמנם מנגד הבהמיית אמר שלא ימצא רק בקדושה אלהית שהוא תכלית הפכה ולזה אמר שיקראו אנשיה אלהיים. והיא עצמו מה שכתב התורה על תכלית פרישות והרחקת אלו הפעולות הבהמיות קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם. והכוונה פרושים ונבדלים תכלית ההבדלה כי אז תמצא בכם הקדושה האלהית כי קדוש אני ה'. והנה חז"ל דקדקו זה תכלית הדקדוק כשאמרו כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה כי לא אמרו כל מקום שאתה מוצא איסור ערוה שכל שהערוה נאסרה אצלו אינו קדוש אבל מי שהוא נגדר בה גדר מזה ומזה ואפילו מהמותר הגמור כמו שאמרו (אבות פ"א) באשתו אמרו קל וחומר וכו' הרי אתה מוצא בו קדושה בלי ספק. וכן אמרו שם (ויקרא רבות) ואתא כהדה דרבי יהודה בן פזי דאמר רבי יהודה בן פזי כל מי שהוא גודר עצמו מן העבירה נקרא קדוש רבי יהושע דסכנין מייתי לה מאלישע דכתיב ביה (מלכים ב ד׳:ט׳) איש אלהים קדוש עובר עלינו תמיד וגו'. אמתיה דרבי שמואל בר יצחק אמרה אנא הוינא ממשמשה במניה דמרי ולא מן יומוי חמית מיא בישא על מטי לפי שהענין הזה היא קדושה אלהית לזה ייחד הדבר וייחסו אל בני ישראל כי לא עשה כן לכל גוי. אמנם הגיד דבריו חוקיו ומשפטיו לישראל אשר לזכותו מכל הצדדים נקרא שמו עליו מכל זולתו מאשר לפניו. ולא עוד אלא שנתקדש בקדושה אלהי' ממש שנאמר (בראשית ל״ג:כ׳) ויקרא לו אל אלהי ישראל וזה מפני שאין צריך לומר שהוא לא פרץ גדר האיסורים אבל אפילו במותרים לא חטא ולא יצא ממנו שחטא בהם וגם לא בא ממנו מי שעשה כך כי הכל הוא בכלל קדושה אלהית: One need only remember that the absence of a harmful substance by no means implies the presence of a beneficial substance. If one does not feel hot, it does not follow that one feels cold. On the other hand, it is true that the more extreme the description of a virtue or failing respectively, the more extreme will be its opposite. It follows then that some "opposites" are much closer to one another than others. The opposite of a moderately sinful individual, would be a moderately pious one. The opposite of a thoroughly depraved individual, would be a person who is pious and saintly in the extreme. We understand then that just as sinful conduct occurs in varying degrees of extremes, so all attempts at pious conduct are found in corresponding degrees of intensity. When the Torah lists a string of depravities at the end of the last Parshah, it is natural that the call for holiness comes hard on its heels. The Torah lists a variety of commandments, which while representing abstinence from sinful conduct, are not yet the height of saintly conduct either. The more extreme the description of a negative trait in a human being, the more superior is its counterpart as a positive virtue. Achievement of holiness and purity then, are the opposites of all the negative traits listed. The categories of unsatisfactory conduct can be classified as follows: a) sinful conduct, i.e. violation of ritual laws; b) wicked conduct, i.e. anti social behaviour; c) immoral, immodest conduct, i.e. violation of the laws of incest, sodomy and bestiality. The opposite of the above categories would then be: a) piety; b) social responsibility; c) G'dliness. The middle category, i.e. socially acceptable human conduct, is not yet G'dliness. Not acting in the worst way of bestiality is still a long way from becoming saintly, holy.

וזה טעם המדרש שזכרנו ראשונה אמר להם הקב"ה לישראל קודם שבראתי העולם המלאכים היו מקלסין אותי ומקדישין שמי בכם ואומרים ברוך ה' אלהי ישראל כשבא אדם הראשון אמרו מלאכי השרת רבונו של עולם זהו שאנו מקלסין אותך בו אמר גנב הוא דכתיב ותאכל מן העץ וגומר. כשבא נח אמרו לפניו רבונו של עולם וכו' אמר שכור הוא דכתיב וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלו. כשבא אברהם אמר רבונו של עולם וכולי אמר להם גר הוא. כשבא יצחק אמר להם הוא אוהב את שונאי דכתיב (שם כ"ה) ויאהב יצחק את עשו. כשבא יעקב אמרו זהו שאנו מקלסין אותך בו אמר להם הן וכן הוא אומר (שם ל"ה) לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל וכן ישראל נקראין על שמו. באותה שעה קדש הקב"ה אותם לשמו דכתיב (ישעיהו מ״ט:ג׳) ישראל אשר בך אתפאר אמר להם הב"ה הואיל ונתקדשתם בשמי עד שלא נברא העולם היו קדושים כמוני הדא הוא דכתיב קדושים תהיו כי קדוש אני ה'. חלילה שיהיו המלאכים נמצאים קודם שנברא העולם וכבר אז"ל (פר"א פ"ג) קודם שנברא העולם היה הקב"ה ושמו אחד בלבד שאפילו שמותיו של הקב"ה המורים על התוארים היתה הוראתם בענינם שנחדשו אחר הבריאה אמנם הכוונה בזה בכל הדברים שאמרנו שקדמו לעולם לפי שמחשבתן קדמה לבריאתו ולזה אמר שקודם שנברא העולם הית' הכוונה בבריאתו בשיהיו המלאכים מקלסין אותו יתעל' במעשה ידיו והוא בשימצא בהם מי שיתקדש קדושה אלהית עד שיהא ראוי שיתייחס אליו ויתפאר בו והוא זה המין מהמדבר כשיהי' בשלמותו. והנה כשנמצא אדם באת השאלה אם היה זה והשיב גנב הוא וכו'. וזה כי הוא פרץ גדר המצות והאסורין במה שאכל מהנאסר עליו והוא היותר מגונה מחטאות האדם. והנה כשבא נח אמר שהוא שכור וזה שאם לא חטא בנאסר לו הנה חטא במותר לו במה שנהנה ממנו יותר מדאי ולא נזהר במה שאמר (יבמות כ'.) קדש עצמך במותר לך כמו שאמרנו. אמנם אברהם עם שלא חטא באחת מהנה הנה הוא בא מזרע אשר חטא בם ואין שם קדושה אלהית וכשבא יצחק עם שהוא לא חטא בב' הענינים הראשונים וגם לא בא מזרע מי שחטא בהנה הנה יצא ממנו בנו הקרוב אליו שחטא בענינים הקודמים ואין זה סוף הקדושה וכן היה יכול לומר באברהם אלא דקם ליה בדרבא מיניה: עד שבא יעקב שנתקדש מכל אלה הצדדים ולזה השיב ואמר כי הוא זה שראוי לקלסו בו כי לכן נקרא שמו ישראל והרי ישראל נקראים על שמו ישראל ורצה שיתקדשו בקדושתו לקיים מה שנאמר ישראל אשר בך אתפאר הדא הוא דכתיב קדושים תהיו כי קדוש אני ה'. הנה כי כן נתבאר זה הענין והותר הספק שעוררנו גם כי נקבל שהכתוב הזה האומר קדושים תהיו כי קדוש אני ה' וגומר יקשר עם מה שלמעלה כמו שאמרו חז"ל כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה כמו שאמרנו. האמנה כי כשנתבונן יפה נראה כי על דרך האמת זו היא תחלת פרשה ועד כאן נזכרו איסורים גדולים ומגונים מכאן ואילך באו הישרות אלהיות בהרחקת וגדרים וסייגים לעבירות החמורות ההנה ומדות החסידות המביאות לידי הקדושה הגמורה כמו שאמר בסופן והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה' ולא עוד אלא שדברי הכתובים יעידו על היות כוונת הכתובים זאת בעצמה לא זולת כמו שיתבאר זה על נכון כשאעורר תחלה הספקות הנופלים בענין כי בהם נראה אור: The Midrash quoted at the outset is trying to teach this point also. Since nothing had been created without prior planning, the names that the angels used to praise G'd, reflected the activities that had as yet not been carried out by G'd. Nevertheless, since they were going to be carried out, they constituted some of His attributes. The idea of angels praising G'd before creation of the universe, means then that the angels acknowledged what G'd was going to do. Just as in the case of the name "Israel," they had not yet seen that nation or that person, it is easy to understand that when the first person (human being) appeared on the scene, they wondered if he corresponded to the name they had been using to praise the Lord with. G'd had to tell them that alas, that human being was not the one, since he had been found guilty of stealing. This was a grievous shortcoming, since it was a sin committed for the purpose of indulging oneself. Not only did he commit a sin, but there were no extenuating circumstances. Noach, on the other hand, although he had become drunk, did so only because he overindulged in something which was basically permitted. He had merely failed to abstain from the permissible, when partaking had not been necessary for his well being. Abraham, though he did not sin in either sense, was born of sinful parents, and could not attain ultimate holiness. Isaac, though born of fine parents, sired a son who succumbed to both kinds of sin. Only when Jacob appeared on the scene of history, did a human being exist that suffered from none of the failings of previous generations. He could, therefore, represent the finest that humanity could aspire to achieve on the moral plane. For this reason, he was called "Israel," and his name was given to the Jewish people, since the latter were to represent nationally what Jacob represented individually. In formulating the sentence "wherever you find a fence around immorality, you find holiness," our Rabbis taught therefore, that it is the removal of oneself from immorality that puts one on the path towards holiness. Our Parshah is indeed the beginning of that ascent towards holiness, and we read at the end "when you have sanctified yourselves, you will become holy since I am holy." Progress is achieved in stages. It begins with refraining from the most bestial kind of behaviour, continues with the acquisition of a variety of virtues etc.

א כי הראוי להקריב האדם אל שלמותו שלא יושם לפניו בו קושי וזרות אבל שיתישר בשהוא נקל אליו וכמו שאמר (דברים ל') כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא וגומר עד כי קרוב אליך הדבר מאד. ואם כן כבר הקשה לשאול קדושים תהיו כי קדוש אני ה' כי מי זה ערב אל לבו לגשת: ב כי מי זה ששנה את הסדר בהתחילו בכאן מיראת ההורים ואחר השבת ואחר ע"א לא כך סודרו בעשרת הדברות אבל תחלה באמונתו יתעלה ואחר באסור עבודת אלילים ואחר בשבת ואחר בכבוד אב ואם. ג שנמצאו אלו המצות שבאו כפולות במקומות מתחלפים בפרשה זו והיה ראוי שיוכללו במקום א' כל אחת למינה ולמה תחלקם ותפזרם במקומות רבים. ועוד שהפריד משפט זבח השלמים מתוך פרשיות הקרבנות. ולא עוד אלא שהכניסו בין אזהרת עבודת אלילים ובין לקט ושכחה ד כי אחר שגמר סדר כל המצות האלו וחתם בהם והתקדשתם והייתם קדושים וגומר חזר ואמר כי איש אשר יקלל את אביו ואת אמו וגומר ואיש אשר ינאף וגו'. ואיש אשר ישכב את אשת אביו. כי מה צורך בחזרה זו. ומה טעם במלת כי איש שנראה שהיא קושרת העניינים בנתינת סיבה ולא נמצא לו קשר מצד הענין. והרמב"ן זכרונו לברכה כתב חוזר לראש הפרשה שאמר איש אמו ואביו תיראו ואמר בכאן כי איש איש אשר לא ישמע אלי ויקלל אביו ואמו מות יומת. ואינו נכון כי הבלתי שומע אל היראה לא חוייב שיקלל וגם שאין זה מדרך הקדושה שכתב ראשונה: ה מה טעם מה שנמצא בכל מה שהזהיר מהכתוב ההוא והלאה כפילת העבירות אמר אשר יקלל את אביו ואת אמו אביו ואמו קלל אשר ינאף את אשת איש אשר ינאף את אשת רעהו אשר ישכב את אשת אביו ערות אשיו גלה בערות אחותו ערות אחותו גלה וכן טעם וראה את ערותה והיא תראה את ערותו וטעם חסד הוא שנתבלבלו בו המפרשים ז"ל אשר ישכב את דודתו ערות דודו גלה וכן בכל מה שאמר תבל עשו תועבה עשו זמה היא וכיוצא שכלן נראין דברי מותר: ו שהוזכרו הקדושות שלשה פעמים בפרשה אחת בתחלתה קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אחת באמצעה והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה' ואחת בסופה והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה'. גם בענין אוב וידעוני שנזכר בפרשה זאת שלשה פעמים שתים באמצע ואחת בסוף ראיתי לעורר ספקות רבות במעשה שאול עם הבעלת אוב אשר הזכירוהו חז"ל כלו במדרשות אך אמנה אניח אותו לסוף אצל ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני ושם אבאר אותו כפי היכולת שלא להפסיק הענין ואחר שזכרנו אלו הספקות נבא אל הביאור בהודאת מה שיעדנוהו מהקדושה האלהית הנכללת בתוכם: When perusing our Parshah, we are confronted with a number of difficulties. 1) In order to convince someone to work on perfecting himself, one would expect the demands to be made on such a person to increase gradually, not to shock the student by listing all the demands that are made upon him all at once. That this is sound psychology, is attested to by the Torah itself, where we read (Deuteronomy 30, 11-14)) "for this commandment which I command you this day is not too hard for you, neither is it far away; it is not in Heaven so that you could say "who shall go up to the Heavens for us and bring it to us? For it is very close at hand, in your mouth and in your heart to perform." On the other hand, what can frighten someone off more than a command such as "be holy for I am holy?" 2) Why do the commandments in our Parshah that parallel the ten commandments appear in a different order? ("Honour your parents," is listed as the first instead of the fifth commandment; "keep the Sabbath," is listed as number two instead of as number four. "Do not worship idols," is listed in third position instead of in second place) 3) After the Torah has completed the list, and concluded by saying "sanctify yourselves," (20,7) why begin once more with such commandments as "not to curse parents, not to commit adultery etc?" 4) Why is the matter of attaining holiness mentioned three times?

דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו וגומר. ותחלה אקדים ואומר כי הנה שומרי תורה ומצוה הם על שני מחלקות. האחד אשר יקיימו הדברים המונחים בדת למה שיגזרם טוב דעתם ושכלם עד שאלמלא לא נכתבו הם היו ממציאים אותם ומשתדלים על קיומם ואנו הם הראויים להיות מנהיגים בעם והם המעט. והשני הוא כלל ההמון המונהגים אשר באו על שמירתם בהכרח ומיראת העונשים אשר תניח הדת עליהם לא בעבור דבד אחר ותמיד מראים עצמם כאנוסים בהם. והנה שתי הכתות האלו הוא מבואר שיתחלקו אל מחלקות כפי מה שימצא כל אחד מהעניינים האלה בהם בפחות וביתר והוא גם כן מבואר כי דרך הלימוד והגעת הדברים אל אלו שתי הכתות הוא מתחלף. כי הנה הכת ההמונית ראוי שיוקדם להם ההכרח אשר יביאם לעשות המצוה קודם שיזכרו להם המצות עצמם אחר שהתחלת מעשיהם הוא ההכרח ההוא לא זולת. אמנם כת היחידים הוא בהפך כי תחלה מגיע לדעתם חיוב הדברים מצד הצדקם מצד עצמם וילמדו על קצתם מקצתם ואחר יגיעו אל היות אלו העניינים מרוצים לפני מניח הדת וראוי שיהיו נעשים במצותו גם כי חוייבו לו קצת עבודות וכבודות קל וחומר מזולתו. (ב) והנה להיות המעמד הנכבד והנורא אשר בהר סיני מכוון אל כלל העם כמו שנאמר שם (שמות י״ט:ט׳) הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם כי העם שם מיוחד לכלל ההמון ובשם ההוא נשתמש בכל הפרשה כלה זולתי פעם אחת כמו שנתבאר שם. לזה סדר דבריו עמהם על האופן המיוחד להם התחיל (שם כ') אנכי ה' וגומר. לא יהיה לך אלהים אחרים וגו' ואח"כ לא תשא ואחר כך זכור את יום השבת כי כל זה מה שיורה על מציאות המצוה והשגחתו ויכלתו לצוות ולהשכיר ולהעניש ואחר התחיל במצות כבד את אביך וגומר. לא תרצח לא תנאף וגומר. וכמו שאמר (מכילתא יתרו פ' מ"ת פ"ו.) המליכוני עליכם תחלה ואח"כ אצוה אתכם וגומר: (א) אמנם עכשיו שהוא דורך בלימוד מהלך הצורה והשלמות ייחד הדבור אל השלמים והמיוחדים שבעם ואמר דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם על דרך שאמר שם (י"ט) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל כמוזכר שם. ולזה החליף השטה הראשונה בסדר הראוי להם והתחיל איש אמו ואביו תיראו שהיה דבור החמישי בסיני כי לא הוצרך להם להקדים ההכרח ההוא אבל ראוי שיעלה על לבם כן מעצמם ומחיוב דעתם והוסיף גם כן להזכיר מורא ההורים כי הוא דבר יותר נכבד מהכבוד כי הוא פועל הנפש ויותר יקר ממאכל ומשתה. גם הקדים האם כי הוא מה שראוי שיחויב בו תחלה ואחר יחייב במורא האב מקל וחומר כי היא והוא חייבין בכבודו. ומזה חוייבו למצות השבת המורה שהוא יתעלה הממציא הכל והוא אבי האבות כלן והוא ומולידיו חייבין בכבודו מקל וחומר. לא על השבתות בלבד הוא מכוין כי אם על כל מה שמזהיר עליו בשב ואל תעשה. ומזה חוייב מה שסמך אל תפנו אל האלילים ואלהי מסכה לא תעשו לכם אני ה' אלהיכם לא לבד שלא לעבוד זולתו כי אם אפי' הפנייה בלב בשום מחשבה והרהור. ומזה שאלהי מסכה לא תעשה לך בפועל מכל שכן ובכלל זה אלהי מטבעות המתכות אשר רבים בוטחים בהם. אמנם השלמים לא ישימו זהב כסלם ובעשרם לא יתהללו. ומזה וכי תזבחו זבח שלמים לה' לרצונכם תזבחוהו והיא עקר מה שאמרנו ראשונה שלא יהיה המעשה מפאת מכריח אלא מהתחלת רצונם שהוא המעשה השלם כי בזולת זה הוא בלתי עושה על דרך האמת אבל יעשו איבריו על כרחו ומזה הזהיר החכם כשאמר עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו (אבות פ"ב). ירצה שתלמד לעצמך לעשות הדברים הנרצים למקום באותו חשק שתעשה הדברים שתתעורר אליהם מרצונך כדי שימשך מן הלמוד וההרגל ההוא שיעשה רצונך כרצונו והוא שמעצמך תרצה אתה בהם תחלה עד שיאמר שהיה רצונך מעצמך תחלה מה שנתבאר לך אחרי כן שהיה רצונו וזה יהי' בדברים המעשיים הנרצים לאל יתעלה ומצוים מאתו כמו שאמרנו. אמנם בדברים המנועים ממנו אשר יתאוה האדם לעשותם כנון לקיחת הבית או השדה או האשה או הממון על דרכים בלתי ישרים אומר (שם) בטל רצונך מפני רצונו והכוונה שיבטל הרצון הנפסד אשר על דרך האמת הוא רצון זולתו הוא שטן הוא יצר הרע אשר בקרבו ויהפכנו אל הרצון השלם והוא הרצון האלהי השונא גזל וחמס והוא יתעלה על דרך ההשגחה גם כן יבטל רצון אחרים אשר בידם הדבר אשר אתה מתאוה אליו ויניע לבבם למה שתחפוץ באופן שיגיע הדבר לידך בהיתר ובכבוד. צא ולמד דוגמת זה מדוד שנדחה מפני שאול ולסוף שעה עמדה לו: ואבשלום (ש"ב י"ז) ואדוניה (מ"א א') שדחקו את השעה נדחו לעולם. אמנם בת שבע שאכלה פגה כמעט נטיו רגליו בה ורבים כמו אלה הבאים בכתוב ובאשר לא כתוב. וזה עצמו מה שאמר המשורר והתענג על ה' ויתן לך משאלות לבך (תהילים ל״ז:ד׳) והוא מבואר. והנכון שירצה שאם תתענג על ה' בהיות רצונך מה שהוא רצונו כמו שאמרנו הנה נמצא שיתן לך משאלות לבך בכל אשר אתה עושה כלומר שתמצא תמיד עובד ומתענג וכל זה מה שכלל באומרו לרצונכם תזבחוהו ואמר עוד שאף ע"פ שהם קדשים קלים ובאים בתורת שמחה ואהבה לא יקל בהם אבל יזהר בכל חלקי פעולותיו לאכלם בזמנם ושלא לפגלם בשום מחשבה מפגלת כי כן למדו חכמים ז"ל (זבחים כ"ט.) שפרשה זאת במחשבה מדברת. הנה כי בכל אלו הענינים תהיה ההישרה הולכת ועולה ממדרגה אל מדרגה ממטה למעלה תהיה ההתחלה אליה האדם עצמו. וכמו שאמר רבינו הקדוש (אבות פ"ב) כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם. ואחר שזירז בזה השיעור מהדעות החשובות בענין האלהית נעתק אל המעשים שיש בהם דררא דממונא שהוא ענין שכל החטאים תלויים עליו והתחיל ובקצרכם את קציר ארצכם לא תכלה פאת שדך וגומר. אמר שמהראוי לאנשי קדש לגמול חסד אל הצריך אותו ולתת להם מהונו ומיגיעו עד שיעזוב פאת שדהו בקצרו וגם לקט שכחה ופאה ופרט הכרם והעוללות לעני ולגר כי הוא יתעלה רחמיו על כל מעשיו ואתה ראוי להתקדש כמותו. ומזה יהיה יותר מתחייב לך מקל וחומר להרחיק הגנבה הכחש והשקר ממך וממונך כי אם משלך אתה נותן לאחרים כ"ש שלא תגנוב מיד אחרים ? לא תכחשו בדבר שבא לידכם בהיתר אע"ג דסבר עד דמתרמו לי זוזי וכו' (גיטין נ"א:). ולא תשקרו איש בעמיתו אפילו בדבר שאינו ממון אבל יש בו קוטן אמונה ואונאת דברים וכ"ש שתזהרו בנדרים ושבועות המביאות אל שבועת שקר או שוא. ומזה לא תעשוק את רעך ולא תגזול לא תלין פעילת שכיר אתך עד בקר. והכוונה שתהיה בעיניך הלנת פעולת שכיר אתך עד בקר. כאלו עשקת את רעך וגזלת אותו ולזה בא לא תלין בלא וא"ו כי סוף הפסוק הוא פירוש לתחלתו. ומזה תזדרז שלא לקלל חרש ולפני עור לא תתן מכשול כי הם עבירות קלות בעיני האנשים והם דשים אותם תמיד בין עקביהם לפי שאינם גלויים כי אם למקום יתעלה. וקדושים אשר בארץ חייבים לעשות הישר בעיניו וגם שהוא פחיתות נפלא ומדה שפלה לקלל ולהזיק האנשים הנסתרים ובלתי נמצאים לפניו כמו שכתבנו זה בענין נחש העמוני בשער כ"ז. ומדרך השלמים להדריך דרך ישרה כל מי שהוא סומא בדבר וכמו שאמר איוב (כ"ט) עינים הייתי לעור וגומר. ואח"כ הזהיר בגרמא בנזיקים ואמר לא תעשו עול במשפט לא תשא פני דל ולא תהדר וגומר כי שאת פני הדל והליץ בעדו או הדור פני הגדול עם שגופם אינם עול ממש אבל גורמים אל העול כי לזה אמר יהודה בן טבאי אל תעש עצמך כעורכי הדיינים וכשיהיו בעלי הדין לפניך יהיו בעיניך כרשעים (אבות פ"א) כי היות כעורכי הדיינים הוא שאת פני הדל ללמד טענות למי שהוא עני בדעת כההיא דר' יוחנן דאמר לקרובים על מזונות האלמנה אלו קוצו לה ולבסוף אמר עשינו עצמינו כעורכי הדיינין (כתובות נ"ב:). ירצה שהאשים עצמו על זה ואמרינן התם מעיקרא מאי סבר מבשרך לא תתעלם ולבסוף מאי סבר אדם חשוב שאני. ובמה שאמר שיהיו בעלי הדין לפניו כרשעים כיון למאמר לא תהדר פני גדול שלא יהדר שום אחד מהם אע"פ שיהי' גדול מחבירו. ובמה שאמר וכשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאין וכו'. הסכים למה שסיים הכתוב בצדק תשפוט עמיתך שהכוונה שנדונם לכף זכות ואחד התובע מה שלא הלוה או שלא הפקיד ואחד הכופר מה שיש בידו מהממון ראוי לדונם בחזקת כשרות ושכל אחד מהם טוען אמת לפי מחשבתו. מ"מ כל אלה הם מדות חשובות והרחקה יתירה מהעבירות. ואחרי זה זירז במדה אחרת יקרה מאד יועיל הדרוז בה מאד לחיי בני האדם ואמר לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך אני ה'. והידוע כי הרכיל את אשר יראה יגיד אמנם אע"פ שלא יכזב הוא ראוי להרחיק מאד והנכשל בו דם יחשב לו שהרי הוא כאלו עמד על דם רעהו זה שהוא מדבר אליו הדברים ההם באהבתו אותו כמו שזכרנו זה בפרשת מצורע שער ס"ב. ומזה נמשך למדת חסידות גמורה והוא לא תשנא את אחיך בלבבך כי לא רבים ימשלו על שנאת הלב. ואמר עוד שהרוא' חבירו נוהג שלא כשורה יוכיחנו עליה ויישירנו אל הדרך הטובה כדי שלא ישא עליו חטא שהרי כל ישראל ערבים זה לזה בענין שמירת המצות והמתרפ' בחלקו מהם חברו נושא עליו חטא משל לרבים שנושאים את הקורה על שכמם שהמשפיל עצמו ואינו נושא בעול, חביריו ישאו חלקו ואמר הוכח תוכיח את עמיתך ממש ועל דרך שאמר החכם אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך (משלי ט'). כי יש לשאול מה בצע שיאהב הלץ את האיש השלם אדרב' טוב הוא שישנא אותו וכבר היו חכמים שהיה רע בעיניהם כשרואים שהרשעים משבחים אותם וכן אמרו חכמים (כתובות ק"ה.) האי צורבא מרבנן דמרחמי ליה בני מתא לאו משום מעליותא דידיה הוא אלא משום דלא מוכח להו במילי דשמיא אך הכונה אל תוכח לץ פן תוסיף חטא שנאתו אותך על שאר חטאתיו כי מדרך הלץ לשנוא מוכיחיו. אמנם הוכח לחכם ותוסיף לו זכות אהבתך על שאר זכיותיו כי מדרכו לאהוב המוכיחו והמישרו וכל זה בכלל הוכח תוכיח את עמיתך שעמך בתורה ובמצות כי בזה לא תטיל עליך בתוכחתך עון אשר חטא וכמו שאמרו (ערכין ט"ז:) קרי ביה תשיא. והמשיך עוד מדות חסידות ואמר לא תקום לא תטור את בני עמך וגו'. כי ודאי הבלתי נקימה לשלם לאיש כרוע מעשהו היא יראה שלמה והבלתי נטירה היא חסידות גמורה ומדה אלהית כמו שאמר הנביא (ירמי' ג') לא אפיל פני בכם כי חסיד אני נאם ה' לא אטור לעולם. וכן אמר המשורר (תלים ק"ג) לא לנצח יריב ולא לעולם יטור כי לא די שלא יגמול כרעתו אלא שיגמול לו טובה מבלי שיאמר לו ראה עשיתי עמך טובה שלא עשית עמי בבקשי ממך וחתם כל אלו המצות הבאות בדברים שבין אדם לחבירו בזרוז נפלא שהוא כלל גדול ומעול' לכל התורה כלה ואמר ואהבת לרעך כמוך והוא תכלית טוהר הלב ונקיותו שיאהב האדם לזולתו כמותו. והכוונה שישים אדם אהבת עצמו המדה אשר בה ישער וימדוד אהבת כל בני אדם עד שלא יקבל שום אחד ממנו מה שלא ירצה הוא לקבלו מזולתו. ולזה אמרו זה כלל גדול בתורה דעלך סני לחברך לא תעביד (שבת ל"א.) ולפי שהמדה הקרובה אליו הוא ענין האחוה כי האח אצל האדם הוא כעצמו ובשרו לזה היה המנהג בתורה להזכיר כלל האנשים בשם אחוה כי ימוך אחיך (ויקרא כ״ה:ל״ו) ומך אחיך עמו (שם) וחי אחיך עמך (שם) כי ימכר לך אחיך וגו' (דברים י"ו). כמו שיתבאר זה בפרשת בהר סיני שער ס"ט ב"ה. ולגודל הענין הזה כלל הלל במצות הזאת כל המצות כלן ואמר דאידך פירושא הוא (שבת שם) וגם במה שצריך שיובן שהתנאי ברעך שיהיה כמוך הוא ענין נכבד מאד מיוחד אל השכל האנושי ושלמותו מוסכם אל דברי החוקר ביארנו יפה אצל מכירת הבכורה שער כ"ג דרוש משם. והנה אחר שסיים בזה כל אלה הדברים האנושיים נעתק אל ענינים תורניים צותה אותם התורה האלהית להרחיק מנהגיה משבושי הדעות ומקלקול הפעולות. ואמר את חקותי תשמורו בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע כלאים ובגד כלאים וגו'. ואם שהענינים האלו אין פרסום מעשיהם מגונים אלא שהאדם נזהר בהם מכח המצוה עד שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם ומזה הטעם כבר היו ממין המצות אשר יעדנו גם שיראה שהם להרחיק האדם מההרבע'. שאם יאסר עליו חבור כל שני מינים כל שכן שיהיו לו לזרה ליזקק לשאינו מינו שהוא הכיעור היותר נפלא מכל מה שהוזכרו. ואיפשר שטעם המצוה להרחיק האנשים מאד מדעת אפיקורוס האומר שכל הוויות העולם ותולדותיהן נפלו על צד ההזדמן כי הוא דעת בטל מכחיש אמיתת מציאות מנהיג ודבר לעולם שהוא עקר הכפירות כלם וכבר דברנו על בטולה בשער הראשון. ובספרי (מנחות מ"ג:) וראיתם אותו וזכרתם ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת הכתוב' בצדה ואי זו זו כלאים שנאמר לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדיו גדילים תעשה לך על ארבע כנפות כסותך וגו'. ומה נמלצו דבריהם עד מאד כי באמת המסתכל יפה בחוט התכלת הדומה לים ולרקיע ולכסא הכבוד יתאמת אליו בטול דעת ההזדמן הרמוז באסור הכלאים כמו שאמרנו. וכן יש לפרש מה שאמרו שם תניא אידך ראה מצוה זו וזכור מצוה אחרת התלוי' בה וכו'. כמו שיזכרו בלשונם בשער צ' בע"ה: והנה אחר זה סמך ענין דומה לכיעור הכלאים והוא הבא על השפח' הנחרפת לאיש שהיא בעצמה חציה שפחה וחציה משוחררת והרי הוא גופה כלאים והבא עליה הוא דמיון כלאים עמה שהוא כשר והיא שפחה ומשוחררת ומזה חוייב שתהיה לו אסורה מצד איסור אשת איש ומצד אחר מותרת ואיסור' יחייבנו איל אשם והיתרה פוטרם מן המיתה דכתיב לא יומתו כי לא חופשה. עוד צוה להם על הפרישות וההרחק' מהענינים החמריים ואמר וכי תבאו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וערלתם ערלתו את פריו שלש שנים יהיה לכם ערלים יודיעם שמטבע העץ הצומח מן השדה שלא ישלמו פירותיו לאכילה עד השנה החמישית וקודם שיוכשרו שנה אחת יש להביא פריו קדש הלולים לה' מה שתהיה סבה להוסיף תבואתו משם ואילך ודי בזה זירוז כי האדם עץ השדה ומעשיו הכעורים ראוי להרחיקם כי אז לא עץ מאכל הוא. אמנם כשיתחיל לכוין לבו לשמים סימן טוב הוא לכל מעשיו אשר יעשה וכבר כתבתי בפ' מילה שמה שאמרו (נדרים ל"ב.) בן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו איפשר שכוונו למה שהכירו בימי ערלתו שזמנו באילן שלש שנים. ולפי שמחטאת הנעורים הוא להיות מטורף אחר ידיעת העתידות בכל ענייניהם אם בשאלות השדים והניחושים כי הנערים ודומיהם אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו בכל תאוותיהם הנכריות לזה סמך לא תאכלו על הדם לא תנחשו ולא תעוננו. וגם לפי שמעשה הנערות הוא ההדור והסלסול בשער ותקונו אמר לא תקיפו פאת ראשכם ולא תשחית את פאת זקניך כי אין הפרש בנער לפי שכלו או לפי שניו. גם מהפעולות החסרות לתת שרט לנפש וכתבת תעקע. וכי אדם מלא ימים בדעת ובתבונה לא יעשה כאלה. וממין ההרחקה הזאת אמר אל תחלל את בתך להזנותה כי לא על הזנות נאמר כי לא לאדם להזנות בתו רק כמו שדרשו חז"ל (סנהדרין ע"ו.) זה המשיא בתו לזקן והדומה שצריך לסדר מעשיו באופן שלא יבא לידי חטא: (ג) אחר כך אמר את שבתותי תשמורו ואת מקדשי תיראו וגו'. אל תפנו אל האובות וגו'. לעשות בנין אב ליראת המקדש ולאיסור האובות והידעונים כמו שעשה בתחלת הפרשה מיראת ההורים לשמירת השבתות ולאיסור ע"א ועל הדרך שפירשנו ועתה ירצה מטעם שאני בראתי העולם כלו וזרועי מושלה בו כמו שמעיד' שמירת השבת אני מייחד המורא הגדול אל בית מקדשי כי הוא טהור ומשרתיו טהורים וכל אשר הם עושים שם בטהרה ובקדושה אותי אני עושה ובעבודה הנעשית שם כתקנה יושגו כל מבוקשי האדם כדרך ההשגחה הפרטית. וגם אם יאמר האדם לדעת את אשר יהיה לעתיד יודע בקדושת השם ובעהרת האורים הנמצאים שם על לב הכהן הגדול ומעתה אין לכם לפנות אל מעשה האובות לכל הענינים ולבקש אל הידעונים לטמאה בהם. והוא הדבר עצמו אשר ביארו משה אדוננו במשנה תורה כשאמר כי אתה בא אל הארץ וגו'. לא תלמד וגו'. לא ימצא בך וגו'. וחובר חבר ושואל אוב וידעוני כי תועבת ה' וגו'. תמים תהיה עם ה' אלהיך כי הגוים האלה וגו' ואתה לא כן נתן ה' אלהיך נביא מקרבך וגו' (דברים י״ח:י״ד-ט״ו). הנה שהזהיר שלא לדרוש אדם מהם מבוקשיו מאלו הצדדים הפחותים שבהם יתועבו העמים כי אם שיבקשו צרכיהם מאלהיהם יתעלה מכהניו ומנביאיו. ונא עוד כי אף הענינים הנמסרים בקבלה האמיתית נבאר בפרשת קח את המחת' (במדבר י״ז:י״א) שאין דעת המקום נוחה שיעזרו מהם בשעת ריתחא כי אם לשוב ולבקש מאתו כי הוא יך וירפא. וזה לא זולת נראה בעיני שהיה עון שאול כשבקש לשאול באוב לדרוש (ש"א כ"ח)כי לדעתי לא שאל בו ולא דרש אליו כמו שיבא ביאור עניינו בסוף הפרשה בעזרת האל. ולפי שאלו העניינים כלם ימשכו לאדם מימי הנערות שהוא במדרגת שנות הערלה לאילן שזכר ראשונה ובמעלליו יתנכר נער בהתנגדותו אל הילדות אם לפי רוב השנים אי לפי שלימות החכמה. ולזה סמך מפני שבה תקום וגו'. כל שיבה במשמע. והדרת פני זקן זה שקנה חכמה כי שני הענינים האלה גומרים בישראל האדם ושלמותו לבלתי לכת בתעתועים ההם רק ביראת ה' כל היום ויראת מאלהיך אני ה' מכאן אמרו (קידושין ל"ג:) מפני לומדיה עומדים מפניה לא כל שכן. ולפי שהיה המנהג המפורסם לקום מפני התורה יותר מאשר יקומו מפני לומדיה אמרו (מכות כ"ב:) הני אינשי טפשאי מקמי ס"ת קיימי מקמי תלמיד חכם לא קיימי לומר שהם בוערים בעם במה שהם מחמירין בבא מן הדין יותר מבנדון עצמו. ובפרה אדומה יתבאר ב"ה זאת התפיס' ביישוב אלו המאמרים שנראים כסותרין זה לזה. ואחרי כן זירז מאונאת הגר והוא שישים לפיו מחסום לבלתי הזכיר אותו מאומה ממעשיו וממעש' אבותיו הראשונים שהוא זהירות גדלה וכ"ש שצוה לאהוב אותו כמותו. ואחר זרז על משפט המדות והמשקלות והמשורות שצריכים ליזהר בהם שעולתם מצויה מאד אם שיכוין המתכוין ואם שיעלים עיניו בו כמו שמירת השעורים בקנה המאזנים ובארך החבלים שהכפות תלויין בהם וגובהן מעל הארץ ומעשה אבני המשקל מחלוקי נחל או זכוכית ושמירתן מהמלך ומכל לחות וקנוח המדות מזמן לזמן כמו שיאות לכל סחורה וסחורה לפי עניינה ויתר תחבולות אשר יעשו בהנה כמו שאמר ריב"ז עליהם אוי לי אם אומרם ואוי לי אם לא אומרם (ב"ב פ"ט.) כי הס שלא להזכיר מפני שלא ילמדום בני אדם הנלוזים במעגלותם. אמנם שומר נפשו ירחק מהם. ולפי שכל אלו הדברים נמסרים ללב אמר אני ה' אלהיכם אשר הוצאתי אתכם וגו' ושם בחנתי בין טיפה לטיפה: והנה מה טוב מה נעים כאשר יובן שווי המדות ומשקלים אל כללות מדות האדם אשר עליהם אמר החכם (משלי כ׳:י׳) אבן ואבן איפה ואיפה וגו'. כמו שפירשתי הענין יפה עם הכתובים הסמוכים בשער י"ז והוא ענין נכבד מסכים אל דברי החוקר באלו הענינים ונאות לפי דרכנו. ולסיום כל אלה העניינים אמר ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפעי ועשיתם אותם וגו'. לומר כי כל אחת מהנה היא חק ומשפט מיוחד לו שלא יסכים עליה דעת הכלל ומזה המין עצמו צוה להזהיר על נתינת הזרע למולך לא מצד עצמו ממש כי הוא מהדברים המתועבים אלא להזהיר כל בני המשפח' כמו שאמר מות יומת עם הארץ ירגמוהו באבן ואני אתן את פני באיש ההוא וגו'. ואם העלם יעלימו עם הארץ מן האיש ההוא וגו' ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו והכרתי אותו ואת כל הזונים אחרי המולך מקרב עמם. וכל זה הוא מבואר שהוא ממין הפרישות וההרחק' שיחרדו הכל לבער גלולים מן הארץ. וסמך להרחק' זו והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים לזנות אחריהם ונתתי את פני וגו': (ג) כי למעלה דבר דרך אזהרה על עצם העביר' המסורה לב"ד וכאן הזהיר בפירוש אפילו על הפנייה המחשבית שהיא מסורה לשמים וכמו שאמר ראשונה אל תפנו אל האלילים. והנה אחר שגמר מה שראה לזרז בו מכל אלה המעשים אשר מזה המין פירש הכוונה העצמית שהיא אותה אשר הנחנו מהיותם על דרך הקדושה האלהית ואמר והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה' אלהיכם (ו) ירצה כוונת כל המצות והזירוזים הללו היתה כדי שתתקדשו בעצמכם במה שנראה מותר ובלתי מגונה להמון האנשים הנמשכים אחרי טבע התחלתם ותהיו נבדלים ומרוחקים מכל דבר דומה לכיעור ומטבע החומר ומעשהו כמני כי קדוש אני אלהיכם. וע"כ זכרתי שמי כמעט בכל אחת מכל המצות שקדמו לומר בסופו אני ה' כלומר מהרו עשו כמוני כי הנה מניעת המעשים המגונים והבהמיים בעצמם לא תקרא קדושה טהרה כמו שזכרנו ראשונה והעושים אותם הם חשובים כבהמת השדה ופחותים מהם והמחוייב לעשות בהם משפט כתוב בשטף אף איש איש מהם כפי עונו ותוכן המאמר הזה ביארו תכלית הביאור במה שסמך ושמרתם את כל חקתי ועשיתם אותם כי אני ה' מקדשכם (ד) כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת אביו ואמו קלל דמיו בו ואיש אשר ינאף וגו'. ואיש אשר ישכב וגו' עד סוף (ה) ירצה מה שאמרתי ראשונה איש אמו ואביו תיראו וכל הנמשך אליו הנה הוא זרוז ונקיות יתירה כמו שאמרנו שם כי האיש הבהמי המקלל את אביו ואת אמו לא היה עסקינו שם עמו כי בן מות הוא שפרסום חטאתו ענה בו כי אביו ואמו קלל. וכן האיש אשר ינאף את אשת איש מצד אשר ינאף את אשת רעהו וגוזל וגונב קנינו היותר מיוחד לו הוא מפורסם שמשפט הנואף והנואפת למיתה אחר ששניהם מסכימים בעול וגם איש אשר ישכב אח אשת אביו פרסום חטאתו ענה בו כי ערות אביו גלה. וכן אשר ישכב את כלתו מי לא ידע שהוא דבר מאוס ובהמי לכלול ולערב זרע האב והבן יחד: ואין צ"ל שהוא מפורסם תיעוב הזכור אשר בה חייבים מיתת שניהם. וכן זמת אשת ובתה ונותן שכבתו בבהמה. וכן אשר יקח את אחותו לשם נישואין אם יגיע הדבר לפועל שהוא ראה את ערותה והיא תראה את ערותו כמו שנתבאר בסוף שער שעבר כי ערות אחותו גלה וגו'. וכן בנדה כי את מקורה הערה והיא גלתה את מקור דמיה כי היא חוצפא עצומה וטנוף בהמי ראויים שניהם להכרת עליה. וכן אחות אם ואב למה שהוא גנות מפורסם. וכן בדודתו גם אשת אחיו שהיא במדרגת הנדה עד שתטהר במיתת אחיו בלא בנים כפי גזרת הכתוב כי כל אלו המעשים ודאי הם מאוסים ומגונים עשו אותם העמים אשר זעם ה'. ולזה אמר על כלם ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי ועשיתם אותם ולא תקיא אתכם הארץ אשר אני מביא אתכם שמה לשבת בה ולא תלכו בחקות הגוי אשר אני משלח מפניכם כי את כל אלה עשו ואקוץ בם ואלו שום קדושה לא נזכרה עליהם כמו בראשונים. אמנם אחר זה אמר ואומר לכם אתם תירשו את אדמתם ואני אתננה לכם וגו'. אני ה' אלהיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים ולא שתבדלו בזה לבד כי גם בענין המאכל והמשק' כמו שסמך והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור וגו' ולא תשקצו וגו' ובזה ודאי טפל ענין קדושה וטהר' כי הוא הרחק' מהאטימות ומרוח הטומא' כמו שכתבנו במקומם שער ס'. וכן נאמר שם אל תשקצו את נפשותיכם וגו'. כי אני ה' אלהיכם והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשותיכם כמו שאמר בכאן והייתם קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי. וכבר כתבנו בפרשת בחדש השלישי שער מ"ד טעם נכבד מאוד בזה ההבדל כי בו נשלם הבדל וסגלת העם הזה מכל העמים. והנה לפי שבענין דרישת האובות והידעונים הזהיר למעלה על דרך הזירוז כמו שאמרנו חזר עכשיו והזכירו בכלל המעשים המגונים וענש עליו מיתה כמותם. ואם הפסיק בענין המאכלות ואמר איש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותו דמיהם בם. ועם זה כבר עברנו על הפרשה כלה בהתר הספקות וביררנו מתוכה מה שרצינו מההבדל אשר בין הלימוד הבא בסדרה ובין הלמוד שבא בסדר הדברות הנתונות בסיני והוא ענין נכשר ומתישב אל השכל ואל הכתובים: (1) There are two groups of people observing mitzvot. One group is so preoccupied with trying to understand the will of G'd, that even if the mitzvot had not been given, they would have divined most of them themselves, and proceeded to observe them. This is the group of people from whom potential leaders are drawn. They are,alas, few in number. The second group is the group that comprises the vast majority of people. These people observe the mitzvot because they are afraid that non observance will make them liable to punishments, to physical afflictions. They are not really concerned with any considerations beyond that. Among these two categories, some will attempt to understand the deeper meaning behind the mitzvot, whereas others content themselves with simply performing them, fearing retribution. Even among the latter group, some will be more afraid of retribution for non observance of certain commandments. They will be less concerned with the fear of retribution for transgressing some other injunctions in the Torah. It is in the nature of things that if one expects people to observe the commandments out of comprehension, the objectives should be stated first. The specifics of the observances should follow afterwards. For those who observe out of a sense of fear, the presentation of what is demanded of them should be stated first, the objectives of the legislation would be mentioned only at a later stage. Since the revelation at Mount Sinai was the site at which all of the people were assembled, the order of the prohibitions was directed first and foremost at this largest group of people, and in G'ds own words. This was to instil fear in them. Here, in Parshat Kedoshim however, when Moses is to address the beney yisrael, i.e. the elite of the people, the positive aspect of what is to be accomplished is stressed first, namely the objective of achieving holiness. Subsequently we progress to the relationship between father and mother, a subject which had been mentioned at Sinai only after conclusion of the obeisances that related to poor relationship vis a vis G'd. (2) When one uses logic, the respect due to parents leads one to respect the Creator and the Sabbath which testifies to the work of the Creator. This in turn leads one to deny the claims of any other deities. The testimony offered by not working on the Sabbath extends to total recognition of the Creator, and it brings in its wake reminders not to serve or fabricate images, not to have recourse to them in any shape or form. The prohibition not to make images, also extends to the minting of images on coins, which are treated by so many as objects of worship. Truly good Jews, of course, will not make gold their idol nor glory in their material wealth. When they offer a sacrifice, they will be sure to do so from pure motives. All of these things are the outcome of an approach to the service of G'd that does not stem from fear of punishment. (this accounts for the sequence 19, 1-6) When we are told by the Mishnah in Avot 2,4, "make His will like your will, so that He will make your will like His will," the meaning is as follows. If you carry out His wishes with the fervour that you normally reserve for carrying out your own wishes, then He will help you divine what is really His will. The daily practice of performing His mitzvot with understanding, will eventually enable us to know instinctively what His will would be (in matters we have not yet been taught) The Mishnah in Avot goes on to say "set aside your will in favour of His will, so that He may set aside the will of others on account of your will. In matters of wishes for mundane matters, such as your desire for women, property to be acquired illegally or immorally, curb your wishes, since such a desire is really an expression of your evil urge, and turn your wishes into permissible channels. In turn, He may influence those who possess the objects that you desire, but refuse to part with them, and you will find former obstacles to your attaining your desires removed. Biblical examples of vain attempts to achieve objects of one's desire by illegal means, are Adoniah's bid to succeed to his father David's throne. (Kings I 1,5-45). Another example is Absalom's rebellion. (Samuel II chapter 17) On the other hand, the fact that David suffered initial setbacks at the hands of Saul, but became king, shows that the prescription offered in Avot is valid. Batsheva, who had acted prematurely, almost came to fatal grief in her haste to meet her destiny. In Psalm 37, David expresses it in these words "seek bliss for yourself with the Lord, and He will give you the desires of your heart." Since the Talmud in Zevachim 29, tells us that the offerings mentioned here are discussed in terms of the motivations that prompted them to be offered, this proves the thrust of the whole Parshah in the direction we have stated. In all these undertakings, once you have embarked on your career i.e. farming, you will be concerned with those who are less fortunate, sharing with them part of your harvest. (19,9-10) Once you have been trained to give away some of what is yours, you will certainly not be likely to steal from others, cheat, swear false oaths and thereby desecrate the name of G'd. (verses 11-13) On the contrary, because of your highly developed sensitivity towards the need of the poor, you may have become prejudiced in favour of the poor, and need to be reminded not to err in that direction either. (verse 15) Inactivity in the face of evil is not enough, (verse 16), even silent hatred of the evildoer (verse 17) is not enough. You have to speak out against evil, you must intervene actively to prevent violence. Unless you do these things, you will not achieve the objective of the Torah, i.e. to become a saintly person. The Torah's attitude to collective responsibility requires that we point out to delinquents that they must share the burdens of the community. If a heavy load can only be lifted by concerted effort, he who fails to help shoulder the burden, endangers the success of his colleagues, and may even become responsible for their losing what they had already achieved. Rebuking people is reserved for the intelligent and responsible, (verse 17) He who is a scoffer, will not respond to lectures etc; on the contrary, efforts in this direction can be counterproductive. Proverbs 9,8, is quite explicit on that subject. The Talmud in Ketuvot 105, tells us that the young scholars who seem to enjoy popularity,- more so than their elders,- have achieved this popularity because they fail to preach to their congregants on the proper modes of religious conduct. The true reason for not rebuking the scoffer is to avoid burdening him with the additional sin of hating the preacher. By the same token, however, pointing out errors of one's fellow man in a constructive manner adds to his appreciation of his peer or his teacher. Refraining from acts of revenge, (verse 18) are further steps in the direction leading to saintliness. It is a Divine attribute, as we read in Jeremiah 3, 12 "I will not frown upon you, because I am pious, nor will I bear a grudge against you forever." The culmination of the chapter is the injunction "Love your fellow man as yourself." (again verse 18) One needs to refrain from committing the type of acts against one's neighbour that one would consider hateful if they were perpetrated against one's own self. Since one's closest bonds are usually with one's brother, who is one's own flesh and blood, the Torah frequently uses the term "brother" as an example par excellence when it describes certain attitudes to be displayed. For instance: "when your brother becomes poor, let your brother live with you." "When your brother sells himself to you" etc. etc. Brotherliness is the key to our conduct vis a vis a fellow Jew. It is only via this route that saintliness which is our goal can be approached. The exact meaning of the moral imperative "love your brother," has been dealt with in chapter twenty three. Having completed injuctions of a a social nature, the Parshah turns to injunctions governing our conduct vis a vis G'd Himself. The introduction "My statutes you shall observe," precedes laws designed to prevent unions that are not compatible from G'ds point of view. If one is to avoid mixing different seed, i.e. when planting a vineyard, and one must not work together animals of different physical capabilities since they are unmatched, it is obvious that the sexual pairing of freemen and slaves constitutes an even greater breach of such a rule. These people are not compatible, do not even share the need to observe the Torah laws in the same manner. This law applies even to slaves who are already in the process of becoming freemen, (verse 20). Perhaps the underlying reason for these regulations is a reminder that nature is not the result of accident, that all species have been carefully planned, and that we are not to upset the calculations and purpose of their Creator. Compare the commentary of the Sifri on the tzitzit legislation, (Menachot 43) that when we see tzitzit, we are to remind ourselves of the mitzvot adjoining. Shaatnes, is a form of blending wool and flax (linen) which is forbidden under the heading of pairing incompatibles. (see our commentary in chapter ninety) The realisation that blue reminds one of the Heavens, the Creator, leads one to understand that we must not interfere with the rules G'd has established in His universe. The shifcha necherefet, a bondsmaid already betrothed to a man, combines a dual status in her very person, since on the one hand she is forbidden as someone else's wife, whereas on the other hand, union with her is permitted since as a slave, she has not yet qualified for marriage with an Israelite. After this, the Torah discusses which plants are not available for our use until they have attained a certain age. Possibly, a certain degree of maturity is needed before one can make certain judgments. Attaining such maturity requires time. The laws of orlah may be a reminder to await such maturity, and the laws against various kinds of soothsayers etc. (verse 26) are corollaries for this line of thought. It is in the nature of the impetuosity of youth to want to know what the future holds in store, and to go to some length to have it revealed to them. They believe that preparedness to sacrifice themselves or part of themselves for a cause, may hasten the attainment of wisdom, knowledge of the future etc Therefore the Torah warns insistently against any practices related to such endeavours. (verses 28-29) Since it is a sign of immaturity to be overly concerned with one's hairdo, the Torah legislated concerning treatment of hair in order to help bring about maturity through the observance of the relevant mitzvot. Immaturity is not confined to those who are young in years, but is a state of mind. Therefore, even if one is old enough to grow a beard, this is no guarantee that one has attained a degree of maturity. The law not to profane one's daughter to a life of harlotry, is aimed primarily at discouraging a father from giving a daughter in marriage to a much older man, since as a result of subsequent incompatibility in physical vigour, there is a chance that the daughter (wife) will seek fulfilment of her urges in extramarital relationships, in harlotry. (Sanhedrin 76) The underlying idea of all legislation is to minimise opportunities and temptations to transgress the law. Placing the injunction to treat the temple property with respect, next to the injunction not to consult soothsayers, (verse 30-31) again displays deep psychological insight. Since it is understandable to want to know the future, this is allowed only via the urim vetumim, a device on the breastplate of the High Priest, which enables the latter to receive answers to requests from G'd. In his partial review of Torah legislation in Deuteronomy, Moses makes the point in chapter 18,13, "be wholehearted with the Lord your G'd," i.e. not like the gentiles mentioned in the very next verse. For all the reasons listed above, namely efforts to counteract immaturity, the Torah demands respect for the aged and the learned, those who have achieved maturity of years or the mind, (verse 32) As the Talmud in Kiddushin 33, explains, once one shows respect for the Torah scholars, how much more respect must one show for the author of Torah? Since at the time the Talmud was edited, it was a widespread custom to rise in the presence of a Torah scroll, but to remain seated at the approach of Torah scholars, the Talmud Makkot 22, castigates this practice as foolish. The argument is that if one pays homage to the Torah, based on a logical conclusion, then certainly those who interpret Torah, without whom much of Torah would remain a mystery to most of us, deserve at least equal honour and recognition. Not only that, but the Torah specifically commands that we respect the scholar. There is therefore no contradiction between the two statements in the Talmud quoted. There follows a string of commandments dealing with fair weights and measures, both items that can be violated easily without anyone noticing. Even the person violating the injunction may not realise that he is not giving fair measure. The Torah reminds us that when G'd took us out of Egypt, He had to make a very fine distinction between who was a Jewish firstborn and who was an Egyptian firstborn. Without such a careful distinction, Jewish firstborns would have died. It is incumbent upon us to make such fine distinctions to ensure that our weights and measures are not fraudulent, even if such fraud is not evident to our fellow man. The passage ends with the comment that all the foregoing are both chukkim and mishpatim, statutes and social laws. This means that each of the ordinances combines elements of a social nature as well as elements that defy our reason, and therefore need to be obeyed merely because the law is Divine in origin. The point of forbidding the practice of such abominations as child sacrifice to the Moloch, is less the prohibition per se, than the demand that anyone who is guilty of such a practice must be apprehended and brought to justice. Failure to play G'ds policeman in such instances, will result in dire consequences for those who choose to turn a blind eye when they observe such conduct in others. (Chapter 20, 3-6) Attaining holiness requires not only one's own effort at perfecting oneself in one's character and observances of the mitzvot, but one's active participation in eradicating perversions by others. Attainment of holiness on a nation wide basis, is unthinkable any other way. (4) Whereas in chapter nineteen, most injunctions were followed by some rationale, be it only the repetition of the Torah's ideal for man, chapter twenty does not dignify its commandments with reasons, and only lists penalties provided for non observance. This shows clearly that the Torah considers these statutes as so fundamental that anyone not abiding by them is guilty of animalistic, not human behaviour. The nation who had lived in the land of Israel prior to our taking over, was spewed out by the land precisely because they had sunk so low, to a sub human level. Our own success in the land then would depend on our living up to a higher moral standard. It is the ability to make proper distinctions, havdalah, between the forbidden and the permissible, which alone can lead man to become holy, elevated, (closing verses of chapter twenty)

והנה לפי שמעשה שאול עם הבעלת אוב הוא מהענין אשר נזכר בפרשה זאת שלשה פעמים כנזכר גם חז"ל סמכוהו במדרשיהם בתחלת פרשה הבאה ודברו בספור כלו מצורף להיותו מהענינים החמורים והקשים שבנביאים ראיתי לסמכו גם אני הנה אל זה הכתוב האחרון ולכתוב מה שעלה בידי מפשוטו ומה שגזר עליו מעוט עיוני שהוא מתישב בעניינו. ואולם מה שזכרוהו עליו חז"ל נשמענו ואם קבלה נקבל. כתוב במדרש (ויקרא רבה פרשה כ"ו) אמר אל הכהנים בני אהרן מה כתיב למעלה מן הענין ואיש או אישה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו וגו'. באבן ירגמו אותם דמיהם בם. רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי איש זה שאול ואשה זו בעלת אוב. רבי לוי בשם רבי חנינא מוטב היה לו לדרוש באורים ותומים של מעלן ולא לדרוש באוב וידעוני שלמטן. ויאמר שאול אל עבדיו בקשו לי אשת בעלת אוב (ש"א שם) משל לשלטן שנכנס לעיר גוזר ואומר כל התרנגולים שיש כאן ישחטו לשחרית אמר להם אין כאן תרנגול שיקרא אמרו לו עבדיו והלא אתה שגזרת שישחטו כלן. כך שאול הסיר את האובות ואת הידעוני מן הארץ ההיא והוא אומר בקשו לי אשת בעלת אוב. ויתחפש שאול וילבש בגדים אחרים (שם) ויחפש כתיב נעשה חפשי מן המלכות. וילך הוא ושני אנשים עמו (שם) זה אבנר ועמשא וכו'. אם שיסבול השכל ששאול בעת צרתו יצא מדעתו לבקש ולשאול על התרנגולין הנשחטים בלילה ההוא. הנה באמת לא יוכל שאת שתהיה הנפש האינושית תחת ממשלת מלאכת האוב הפחותה ודומה לה וכ"ש שתשלוט להרגיז איש קדוש אלהי ישראל כשמואל הנביא להעלות אותו מבית מנוחתו בשום צד ובשום זמן לא בתוך שנים עשר חדש ולא אחריהם כמו שנראה שנתרעם מזה באומרו למה הרגזתני לעלות אותי (שם) חלילה מי יתן טהור וקדוש מטמא לא אחד. והנה כל בעל דעת ואוהב האמת הוא מחוייב לדרוש ולתור בדבר זה ואני בעניי דרשתי עליו מהמפרשים גם מהמדרשים גם מפי חכמים ונבונים ולא ענו דבר שיוסר בו הזרות הגדול הזה ולא מקצתו. לבד זה מצאנו ראינו מפי קצת גאונים ז"ל שאמרו דכגון דא ודאי אין לחוש לפשט הכתובים גם כי הסכימו מדרשי רז"ל עמהם ואמרו שהיה הכל תחבולה והתול מהאשה אל שאול ע"י איש נועץ ממנה שידבר שם בשמו של שמואל וכו'. כמו שכתב הר"דק ז"ל בפירושיו. והנה זה דרך קשה וזר מהראשון ומביא שמצה רבה בפשטי הכתובים נוסף על מה שהעלו אל הבעלת אוב אל מעלת הנבואה לפי הדברים אשר שמה בפי האיש ההוא המהתל ובסוף דבריו כתב (הרד"ק שם) אבל רבינו סעדיה ורב האי הגאונים ז"ל אמרו אמת הוא כי רחוק הוא שתגיד האשה העתידות וכן שתחיה היא המת בחכמת האוב אך הבורא יתעלה החיה את שמואל כדי לספר לשאול הקורות העתידות לבא עליו והאשה אשר לא ידעה בכל אלה נבהלה כמ"ש ותזעק בקול ואשר אמרה האשה את מי אעלה לך דברי התולים היה כי דעתה לעשות כמנהגה אלה דבריהם: ויש לתמוה בדברי הגאונים האלה אם הקב"ה החייה את שמואל כדי לספר לשאול הקורות הבאות עליו למה לא א"ל ע"י חלומות או ע"י אורים ותומים או ע"י נביאים אלא ע"י אשה בעלת אוב כל אלו דבריו ז"ל. אמנם אשר עלה בידי אחר התבונני בו כפי יכלתי אכתוב אותו אחר שאזכור הספקות הנופלים בענין הזה כשנקבלהו לפי פשוטן אשר הורגלנו אצלו הן מה שספקו בהן הראשונים ודברו בו הן אשר חדשנום אנחנו. ואחרי הציעי ההצעות אשר יחייבם השכל בענין הזה חיוב מוחלט, ואולם הספקות הם ששה. The repeated references not to tolerate soothsayers, and the sudden switch to discussing impurity caused by the consumption of forbidden foods, requires further elaboration. Vayikra Rabbah 26, describes King Saul's search for the witch of Endor as a violation of his own efforts to eradicate witchcraft. His quest is compared to a ruler who enters a town, decrees the killing of all roosters the same evening, and then wishes to be awakened by a rooster next morning. Various statements in that Midrash all represent Saul as guilty of the very sin he had been so diligent in eradicating. Whereas it is possible to imagine that in an hour of distress, while of unbalanced mind, Saul could have been capable of such conduct, and while, if the Midrash is authoritative in its view that Saul transgressed the commandment of ov and yidoni we must accept such tradition, the lack of evidence for such tradition compels us to pursue a different approach. The thought that a human personality, especially the immortal remains, should be subject to recall at will by an oracle or soothsayer, is intolerable. Even more intolerable is the thought that the soul of a prophet of the calibre of Samuel would answer the summons of such an ov, even if such a summons had occurred within the first twelve months after such a soul had departed its body. Even stranger is the approach of some ge-onim, who describe all the doings of the witch of Endor as merely sleight of hand, fraud, makebelieve, suggesting that Samuel was being impersonated. Such an approach, if true, would denigrate holy scripture, and cast doubt on other reported occurrences of supernatural character. It would also elevate the witch to the status of a prophet who had correctly foretold the course of events that would befall Saul. The conclusion of Kimchi that G'd Himself resurrected Samuel for the express purpose of this encounter with Saul, is even stranger, seeing that the same G'd had previously refused to communicate with Saul at the latter's request, even in a dream. Why should G'd resort to this extraordinary effort to revive Samuel? For all these reasons, we follow a different approach to the subject. Some of the questions that need to be answsered.

הראשון כי מצד מה שנשמע והוגד ממעשה האוב יראה שעצם עניינו הוא כי כשיתעסק בעל האוב בעצמות המתים כפי מלאכתו יתדמה אליו שהוא שומע קול נמוך מדבר אליו בלט ומשמיעו הדבר הנשאל חרש לאמר והוא מה שנתבאר מהכתוב האומר והיה כאוב מארץ קולך ומעפר אמרתך תצפצף (ישעיה כ"ט). והשמיעה ההיא תחשב לו כמעלה המת ההוא. אבל לא יראה ממנו שהשואל יראה שום מראה ותמונה שהיה מדבר עמו כל שכן שיראה מראות האלהים כמו שאמרה האשה הזאת ראיתי אלהים עולים מן הארץ (ש"א שם) והוא שאלה מה תארו ואמרה איש זקן עוטה מעיל וחלולה שיאמר בנפש הנביא הקדוש מה שרגילין לומר משביעי השדים ומראים גופי המתים בלבושיהן כמו שהיו מה שיאות להם כפי רוח הטומאה השורה בטומאתם כי הכל כזבים ורוח עועים. 1) From what is known of the practice of an ov, it seems that the witch manipulates the bones of the dead, as a result of which a low voice communicates with the witch answering an enquiry directed at the dead. (Isaiah 29,4) Your voice will be as that of the ghost out of the ground, and your speech will chirp out of the dust." This sound then is considered as the dead having risen in response to the question. There is absolutely no basis for assuming that the questioner will see an image. There is certainly no question of spiritual beings responding by becoming visible as happened in the case of Saul at Endor. (Samuel I 28,12 )

השני כי לפי שקול הדעת בעל האוב הוא השואל והמשיב ואולם בכאן נראה שהיא לא שאלה דבר ולא שמעה בקול שמואל אך שאול היה השואל והשומע. והנה חז"ל במדרש הנזכר (ויקרא רבות פ' כ'ו) השיבו על שתי אלו התשובות במה שאמרו ג' דברים נאמרו באוב המעלה רואהו ואינו שומע מי שצריך לו שומעו ואינו רואהו מי שאינו צריך לו אינו שומע ואינו רואהו כך שמואל האשה שהעלתה ראתהו ולא שמעתהו. שאול שהיה צריך לו שמעוהו ולא ראהו. אבנר ועמשא שלא נצטרכו לא ראוהו ולא שמעוהו ע"כ. הנה שחז"ל ראו אלו הענינים הזרים בזה הענין ושמו אותם סגולה בזאת המלאכה ואם היתה קבלה ממקום אחר נקבל ואם אין. יראה שאין להביא ראיה ממקום הספק עצמו. ועוד כי למה היו שני שרי צבאות ישראל אבנר בן נר ועמשא בן יתר בלתי צריכים לדבר הזה שהוא צורך מלחמת ישראל המוטלת עליהם. 2) It is reasonable to assume that the questioner of the ghost would be the witch, not her customer. In our story, however, it is Saul who does the asking and the listening.

השלישי כי מה החרדה הגדולה אשר חרדה האשה כאשר ראתה את שמואל בסימנים המובהקים והנכרים אליה אחר שאמר לה שאול את שמואל העלי לי והיא סברה וקבלה ובמה ידעה שהיה שם שאול. והנה גם בזה השיבו חז"ל (שם) שראתהו עולה מעלה ראש ושכן דרך העולים אל המלכים כי אל ההדיוטים עולים דרך רגליהם וחשדה מפני הפחד והתשובה הזו היא ממין הראשונות כי הוצרכו לומר כן ליישב הענין לא שיודיעו ממקום אחר. 3) Why would the witch be so frightened when Samuel appeared? After all, Saul had asked her to make him appear!

הרביעי למה לא ענהו ה' בנביאים או באורים מאשר יבא עליו מהרע במעלו אשר מעל כמו שהודיעו שמואל בסוף ואחר שלא הוכשר לקבל טוב מאת האלהים יקבל את הרע כמו שמצינו הנביאים כולם שבשרו הרעות המיועדות על המלכים או על העם בחטאתם אשר חטאו לה'. 4) Why did G'd not answer Saul previously through the urim vetumim, a prophetic message, or in a dream? Even if Saul had not deserved reassurance from G'd, at least he could have received a negative message, as had other kings who had been told of their impending punishment!

החמישי למה לא הוכיחו שמואל על שאלתו באוב כי היה עון פלילי לו אשר בו נתמלאה סאתו כמו שאמר בדברי הימים (א' י') וימת שאול בעמלו אשר מעל בה' על אשר לא שמר וגם לשאול באוב לדרוש אבל אמר לו מה שיראה הפך זה באומרו (ש"א שם) כאשר לא שמעת בקול ה' ולא עשית חרון אפו בעמלק על כן הדבר הזה עשה לך ה' היום הזה הנה שדקדק בדבריו שלא נטפל אליו אז עון אחר. 5) Why did not Samuel criticise Saul for having used witchcraft to summon him, as seems apparent from Chronicles I 10,13, "also because he asked to consult by means of witchcraft?" Samuel here only refers to Saul's sin regarding Amalek.

הששי כי הנה הכתובים סותרים זה לזה תכלית הסתירה כי בכאן הוא אומר וישאל שאול בה' ולא ענהו ה' גם בחלומות גם באורים גם בנביאים ובדברי הימים (שם) נאמר ולא דרש בה' וימיתהו. והנה ר' דוד קמחי זכרו לברכה תירץ שכיון שלסוף דרש בעלת אוב הוה ליה כמי שלא דרש את ה' כלל ואינו נכון. עד הנה הספקות הכוללים לפי הענין. 6) There is an apparent contradiction in Samuel I 28,15, when compared with Chronicles I 10,14. We are told in Samuel, "the Lord departed from me, and did not answer me either through the prophets or in my dreams." In Chronicles we are told "he did not seek out G'd; therefore He killed him." (10,14)

אמנם הספקות אשר ראוי לעורר מדרך הספור ולשון הכתובים הם שבעה. האחד כי מה לו לכתוב כל מה שאירע במעשה ההוא יספיק כשיאמר ויבאו אל האשה לילה ויאמר לה שאול קסמי נא באוב והעלי את שמואל ותעש כן. ויאמר שמואל אל שאול למה הרגזתני להעלות אותי ויאמר שאול צר לי מאוד ופלשתים נלחמים בי ואלהים סר מעלי ולא ענני עוד גם בנביאים גם בחלומות ואקראה לך להודיעני מה אעשה (ש"א שם). וכל היותר מאשר אמרה אתה ידעת את אשר עשה שאול ואשר נשבע לה אם יקרך עון בדבר הזה וגם החרדה אשר חרדה בראותו ומה שאמרה אלהים ראיתי עולים מן הארץ ושאלת מה תארו ותשובתה הכל הוא דברי הזיות הנאותים לדבר באזני עם הארץ החפצים שמוע דברים כהוויין אשר על כל זה וכדומה אמרו תמיד מאי נפקה מינה מה דהוה הוה. השני אומרו קסמי נא לי באוב כי מהראוי שיאמר שאלי נא לי באוב כי הקסם לפי הנראה דבר בפני עצמו הוא משאלת האוב וכן אמר הכתוב קוסם קסמים מעונן ומנחש ומכשף ושואל אוב או ידעוני ודורש אל המתים (דברים י״ח:י׳). השלישי אומרו והעלי לי את אשר אומר אליך היה לו לומר מיד והעלי לי את שמואל כמו שאמר בסוף. הרביעי אומרו חי ה' אם יקרך עון בדבר הזה דודאי במקום שיש חומר שבועה היה לו לדקדק בדבריו ולומר חי ה' אם ימצאך רע כי עון ודאי יקרה ומי כמוהו יודע אשר העביר האוב מן הארץ כמו שנזכר ראשונה. החמישי שלא נראה בכתוב שעשתה כלל ממעשה האוב להעלות את שמואל אלא מיד שנאמר את שמואל העלי לי נאמר ותרא האשה את שמואל ותזעק בקול גדול ותאמר האשה אל שאול לאמר למה רמיתני ואתה שאול דמשמע שמאליו נראה אליה. הששי מלת ואקראה לך שאינה לפי המנהג כי אם תוספת הה"א בא על משקל ואשלחה (בראשית ל"ב) ואשמעה (במדבר ט') חלוף הנקודות הוא בדרך זר וכן הודה ר' דוד קמחי זכרו לברכה. השביעי אומרו בדברי הימים לשאול באוב לדרוש כי די בשיאמר לשאול באוב אי נמי ולדרוש באוב אבל לשאול באוב לדרוש הוא לשון מבולבל לפי הנראה ממנו בלי ספק אלו הן כלל הספקות. In addition to the problems listed, there are also a number of difficulties in the manner in which the whole episode is related. a) The account could have been abbreviated considerably by omitting the conversation between Saul and the witch, b) Why did Saul say to the witch "enchant for me?" Why not simply "consult for me?" The Torah seems to distinguish between three different terms, i.e. kessem, kessamim, me-onen and menachesh. c) Saul should have said immediately "raise Samuel!" Why did he say "raise whomever I shall tell you?" d) When Saul reassured the witch on oath that she would not be guilty of a crime doing what he asked her to do, he appears to have spoken carelessly. He could indeed have guaranteed her impunity, but how could he have guaranteed her innocence? Who knew better than he, since he had gotten rid of all the witches? e) According to the text, the witch did not do anything at all, since Samuel appeared immediately Saul requested his appearance by name. Moreover, Samuel's remonstrating with Saul, shows that he did not materialise in response to her machinations, f) The expression va-ekra-ehoo with the letter heh at the end, is extremely strange, and the vowel pattern in the word even more so g) Why is Saul scored in the account of the episode in Chronicles both for "asking," and for "seeking" illumination via an ov?

ואולם ההצעות הם שתים. האחד כי ודאי אנחנו הראינו לדעת מהתורה והנביאים והכתובים שהעצמים הנבדלים הנקראים מלאכים בלשון התורה יראו לעיני האנשים המשתלחים להם לענייני שליחותם כמו שנתבאר הענין מהגר (בראשית ט"ז) ומנוח ואשתו (שופטים י״ג:י״ט) וגדעון (שם ו'). ומאמר חז"ל קיים זה באמרם (פר"א פ' ל"ח) וישאלהו האיש לאמר מה תבקש (בראשית ל״ז:ט״ו) זה גבריאל ובכל מקום שאמרו מלאכים ממש כמו שאמר ביעקב (ב"ר פ' ע"ה) וגם במאמר ומלאך בא אל שאול (שמואל א כ״ג:כ״ז) אמרו (שוח"ט תהילים י״ח:א׳-ב׳) מלאך מן השמים וזולתם רבים. וזה אי אפשר כי אם בהתלבש הנבדל לבוש נכרי לו להראות ענין הגופיות מצד מהצדדים כמו שיאות לאנשים האלה הנראים להם כפי השגתם או דמיונם. ומזה יתקיים בדעתנו שהנפשות הזכות ורוחות הצדיקים והחסידים כמוהם כמלאכי השרת יראו לאישי האומה על זה האופן כמו שנתפשט הדבר הזה בכל התלמוד מכמה חכמי דאישתעי אליהו ז"ל בהדייהו (כתובות ק"ו.) גם סופר במסכת כתובות פרק הנושא (דף ק"ה.) שצוה רבי בשעת פטירתו נר יהא דלוק במקומו שלחן יהא ערוך במקומו מטה תהא מוצעת במקומה וכו'. ואמרו (שם) דכל בי שמשי הוה אתי לביתיה יומא חד אתה שבבתיה קא קרייא אבבא אמרה לה אמתי שתיק דר' יתיב שמעה רבי תו לא אתא שלא להוציא לעז על הצדיקים הראשונים וכבר נמצא כתוב קרוב לזה על קצת חסידים אחרונים. וכל זה הוא ענין סודר מהחסד האלהי באופני השגחתו על כתות האנשים לגלות את אזנה כל אחד לפי מה שהוא נאות לו וקרוב אליו. ואם כן איפה מי צרר נפש שמואל הנביא שלא תראה במעטה תהלה כבתחלה למי שיבא הצורך או הרצון בו כמו שהיה הענין בכל החסידים הנזכרים: We propose to proceed along two premises in answering all the questions raised. First of all, it is clear from Torah, the books of Prophets and the holy scriptures, that whenever beings that are purely spiritual appear to someone in our world, such beings appear garbed in human clothes. Hagar, Manoach, Gideon, all had encounters with angels dressed in human garb, and on that very account had doubts as to the identity of the party that addressed them. Similarly, whenever our sages speak of malachim mamash, such as the angels that Jacob sent to divine if Esau had hostile intentions towards him, what are meant by that expression are spiritual beings appearing in human form. Since we are not equipped to behold pure spirits, it is necessary to provide these beings with a shell, so that they can become visible to our eyes. The appearance of the prophet Elijah, with whom innumerable encounters are described, is then also an encounter with a spirit in human garb. Samuel's appearance then is bound to be of the same kind, and he would have to appear in human form. (The story in Ketuvot 105, further supports our theory) All of this is part of G'ds kindness in arranging for communication with the spiritual world for those who deserve it in varying degrees. The appearance of Samuel, dressed in a cloak, such as he used to wear while still on earth, is no surprising phenomenon then.

ההצעה השנית הוא שעם היות שהקסם הוא רחוק מהנבואה מאוד כרחוק צד הימין מהשמאל בעניינם מ"מ הוא ידוע כי בסוג אחד נכנסין והוא דרישת ידיעת העתידות ולא עוד אלא שכבר ראינו שהיה התחלה אצל בלעם להגיעו אל הנבואה כי מתחלה היה קוסם ואחר נעשה נביא. גם במעשה ההוא ראינו שנשתמש בקסמים כמו שאמר (במדבר כ"ב) וקסמים בידם והכתוב העיד ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים (שם כ"ד) מכלל דעד השתא אזל. והנה ע"י הנחשים והקסמים ההם הוקרה דבור השם אליו שם וא"כ כבר הוכרחנו להודות שיועיל העסק בענין מענייני הקסם לעורר השגה עליונה ממנה ומזולת מינו: וזה ממה שלא יקשה כמו שראינו שתועיל הכאת הצור אשר בחורב להוציא מימיה ע"י הנס המוחלט (שמות י"ז). והנה על שתי אלו ההצעות האמתיות והמבוארות מעצמן יתבאר הכל על נכון ויתישבו הכתובים על אופנן: וזה כי על פי כל הדברים האלה אני אומר כי זה היה עון שאול ומעלו אשר מעל והוא שכשראה הפלשתים נלחמים עליו והוא יודע שאינו שלם עם אלהיו ממעשה עמלק היה לו לשוב אל ה' ולדרשו בכל לבו ובכל נפשו בצום ובכי ותפלה כי שערי תשובה תפלה ודמעה לא ננעלו כמו שעשה אחאב אשר הדיח הרעה מעליו דכתיב ויהי כשמוע אחאב את הדברים האלה ויקרע את בגדיו וישם שק על בשרו ויצם וישכב בשק ויהלך אט ונאמר ויהי דבר ה' אל אליה התשבי לאמר הראית כי נכנע אחאב מלפני יען כי נכנע מפני לא אביא הרעה בימיו בימי בנו אביא הרעה על ביתו (מלכים א כ״א:כ״ט). וכן במנשה ובהצר לו חלה את פני ה' אלהיו ויכנע מאד מלפני אלהי אבותיו ויתפלל אליו ויעתר לו וישמע תחנתו וישיבהו ירושלם למלכותו וידע מנשה כי ה' הוא האלהים (ד"ה ב' ל"ג). והנה שאול לא נתן אל לבו אבל כאיש אשר צדקה עשה ומשפט אלהיו לא עזב ישאל במשפט האורים או החלומות או הנביאים לדעה מה יעשה לו וה' לא ענהו על ידם מטוב ועד רע כי הטוב איננו זכאי אליו והרע לא נגמר עדין כי עוד יש תקוה שיתעורר לשוב אל ה' וירחמהו ויענהו. והנה הגיד הכתוב כי נסתרה מפניו דרך התשוב' ולא סר מלפנות דרך השאלות עד שנתן אל לבו כי לפי היחס אשר לו עם שמואל הנביא כי היה משיחו ותלמידו והוא עם נביאים נבא לפניו (שמואל א י׳:י״א) אולי מאהבה אשר אהבו יכמרו רחמיו עליו ויקרא עליו במראה או בחידות באי זו אופן מהאופנים שנתקיים מציאותם מההצעה הראשונה. ולפי שראה שלא נתעורר מאליו והשעה היתה דחוקה לו ראה לעורר הענין במה שיקרב הוא אליו בענין ומקום שיהא לו התחלה מה לדבר והוא לשתף שמץ ממעשה הקסם אשר יועיל בזה כמו שיקויים מההצעה השנית. ולזה אמר לעבדיו בקשו לי אשת בעלת אוב ואלכה אליה ואדרשה בה כי לא אמר ותדרוש בעדי או ותדרוש לי רק ואדרשה בה כי האמת הוא הדורש ומבקש באמצעותה. וכמה יאמת זה מה שאמר בדברי הימים וגם לשאול באוב לדרוש יורה כי השאלה היתה לצורך הדרישה לא שהשאלה והדרישה היו ענין אחד וזה ברור. ומזה יחוייב שאע"פ שהיא תהרהר בתחלת הענין לדבר עבירה כי ידע שלסוף לא יעלה בידה גמר העון. אם מפני שלא יזדקק הנביא אליה ואם מפני שלא היתה הכוונה שתשאל דבר. וכל זה יובן היטב מהכתובים שזכרנו כי הוא לא אמר שאלי נא לי באוב רק קסמי נא והוא דרישת התחלת הענין לא הענין עצמו. ולפי שידע שאם יאמר העלי לי את שמואל הנביא תלעג עליו לסבה שזכרנו אמר ראשונה והעלי לי את אשר אומר אליך להתחכם לה בדברים שיורו שהוא רומז אל איש בלתי מפורסם שאינו נכר אליה. ומעתה כאשר יאמר לה אחרי כן את שמואל העלי לי לא יעלה בדעתה כי על שמואל הנביא הוא אומר כי הוא לא היה נקרא בפי ההמון רק בשם נביא ושופט או רואה כמו שהוא הענין בכל בעלי המשרה ששמם העצמי נסתר תחת תאר השררה. אבל סברה שמואל טובא איכא. והנה כשאמרה לו אתה ידעת אשר עשה שאול אשר הכרית את האובות ואת הידעוני מן הארץ ולמה אתה מתנקש בנפשי להמיתני ונשבע לה חי ה' אם יקרך עון בדבר הזה כי מהטעם שאמרנו ודאי לא תעלה בידה העבירה שהיא מכוונת אליה. ולזה כאשר אמרה את מי אעלה לך ויאמר את שמואל העלי לי נאמר מיד ותרא האשה את שמואל מבלי שעשתה דבר כי בדברים ההם שנזכרו שם נזקק שמואל לשאלתו ונראה בתמונה שהיה נראה בה בעודו בחיי העולם הזה. ולהיות האשה יותר מוכנת מצד חוזק דמיונה שהזמינה עצמה למלאכת הקסם ראתהו באותו סגנון עצמו ולפעמים יקרה כן מחמת חסרון הרואה כמו שנראה ממאמרו (במדבר כ"ב) ותרא האתון את מלאך ה' ובלעם עם היותו נביא לא ראהו ואולי נתעלם ממנו מפני שהוא שעת קלקלתו ודי בשידבר עמו. ואולם האשה בראותה אותו חרדה חרדה גדולה לפי שהיא לא נתנה אל לבה ששמואל הרואה הוא המבוקש כמו שאמרנו ומשם הבינה כי שאול היה המבקש כי מי הוא זולתו אשר מלאו לבו לקרותו בשמו כאחד האדם מצורף למה שיאמתו מה שקדם אליה מהידיעה בגבוה קומתו וחשבה שכל המעש' ההוא היה להחליק אליה למצוא עונה. ולזה אמרה ולמה רמיתני ואתה שאול. והא השיב אל תראי כי מה ראית לברר אם נעשתה עצתו אם לא. והיא השיבה אלהים ראיתי עולים מן הארץ ואמרה כן להבדיל ראייתו ממעשה האוב שכבר אמרנו שבמלאכה ההיא אין הנשאל עולה על פני הארץ אבל מארץ יתן קול ומעפר תצפצף אמרתו. אמנם שאול להסתלק מספק חזר ושאל מה תארו והיא השיבתו בסימניו הנכרים אליה כלומר אין ספק במה שאמרתי שהוא איש זקן עוטה מעיל. וידע שאול כי שמואל הוא שנזקק לבקשתו ויקד ארצה וישתחו להחזיק לו טובה. ויאמר שמואל אל שאול למה הרגזתני להעלות אותי הכוונה מה תבקש ממני וכמה הטרחתני לבא למלאת רצונך. ואמר להעלות אותי לפי מה שאמר את שמואל העלי לי לא שהיא העלתהו במלאכתה ח"ו. ויאמר לו שאול צר לי מאד ופלשתים נלחמים בי ואלהים סר מעלי ולא ענני עוד גם ביד הנביאים גם בחלומות ואקראה לך להודיעני מה אעשה (ש"א שם) אמר שמתוך הדחק וההכרח הגמור המציא הענין ההוא להכין ולהזמין עצמו לקרא אליו כדי שיושפע עליו טוב העצה ממנו. ויאמר שמואל ולמה תשאלני וה' סר מעליך כי אם הוא סר מעליך ולא ענך מאין תשובה שתיטב לך והודיעו כי על אשר לא עשה חרון אפו בעמלק היה לו הדבר ההוא היום ולא בעון אחר כי כדאי העון ההוא לסלקו ממלך כמו שבארנו הענין בשער מ"ב. אמנה לא החטיאו על ענין שאלתו באוב כי על כן אמר לו מחר אתה ובניך עמי ואמרו ז"ל (ברכות י"ב:) במחיצתי וחלילה שתהיה הנפש אשר תפנה אל האובות לטומאה בהם במחיצת שמואל הנביא בעולם ההוא שכבר נגזר עליה כרת ואבדן מקרב עמיה. אמנם בספר ד"הי חשב לו לחטא מה שפנה אל דרך השאלות לא אל הדרישה אל ה' ואמר כי גם אחר אשר מעל בה' בדבר עמלק אין לו להמנע מרחמי שמים ע"י תשובה והתפלה כנזכר והוא לא כן עשה אלא הלך דרך השאלות באורים ובנביאים ובחלומות עד כי פנה לבו לשאול באוב לדרוש. כי אע"פ שלא דרש באוב כי אם בשמואל מכל מקום הוזקק לשאול באוב תחילה כדי לדרוש כונתו כמו שאמרנו. ועל כל פנים לא דרש את ה' במשפט וימיתהו, והוא ממש כאומרו (ד"ה ב' י"ו) וגם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים שאין עקר החטא דרישת הרופאים כי אם הבלתי דרישה אל ה' כמו שביארנו בשער כ"ו. ואע"פי שאם היה דורש את יי' במשפט לא ימיתהו מכל מקום דבר שמואל האמת באומרו ע"כ הדבר הזה עשה לך ה' היום הזה כי החולה אומרים עליו שהמיתו החולי לא בלתי לקיחתו הסם המרפא. כן נתבאר בעיני כל הענין הזה יפה ביישוב הכתובים ובהסכמת הדעת הנכון והתרנו כמה ספקות מהענין והלשון ובתת טוב טעם לאריכות פרעי הסיפור הזה כי הכל בא לגלות אוזן האנשים המבקשים דבר אמת. כי הנביא לא נזקק אל בעלת האוב כלל ושאול לא נפל במעשה ההוא באותו סכלות ורשע לדרוש באוב כנגד מה שנצטדק ראשונה להעביר האובות והידעונים מן הארץ אך עונו וחטאתו שנפל בו הוא הבלתי דרישה אל ה' כאשכ הישירתנו פרשה זו בסמיכות מורא המקדש לאיסור האובות על הדרך אשר ביארנו. והנה א"כ יהיה טעם הכתוב האומר איש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם להוציא את שאול ואת הבעלת אוב ההיא כי עם שדרשו לא היה בהם אוב על דרך האמת ולזה לא נתחייבו מיתה כמו שנתבאר מהכתובים. וזה כי הוא אמר חי ה' אם יקרך עון בדבר הזה ושמואל אמר אל שאול כאשר לא שמעת בקול ה' ולא עשית חרון אפו בעמלק עשה לך ה' כיום אמר אל שאול כאשר לא שיהיה האיש הראשון למשיח ה' ואשר שמש דוד משיח צדקו חוטא בדבר המגונה הזה. וגם אשה גדולה שאמרו עליה (פר"א פ' ל"ג) שהיתה אמו של אבנר. אלא שהיא היתה אשה חכמה וידעה הענין כמו שאמרו (ע"א י"ח.) אי אתה למד לעשות אבל אתה למד להבין ולהורות. ועכשו עשתה ע"י ציוי של אבנר ועמשא שהיו גדולי הסנהדרין. ואולי אל זה סמכה כשנאמר לה חי ה' אם יקרך עון בדבר הזה והוא נכון. וזה מה שרצינו בזה הענין הנכבד אשר לא נמצא בו דבר מתוקן בדברי המפרשים. וכבר הסכמנו בצד מה עם הגאונים האחרונים ז"ל ולא מטעמייהו ועם זה נתבאר מה שרצינו אליו מפרשה זו החמורה אשר הזהירה בראשה וסופה ובאמצעה על ענייני הקדושות אשר בעבורם נקרא שמו יתברך אלהי ישראל כמו שאמרו חכמים ז"ל (תנחומא פ' קדושים) ובהם יתפאר בהתקדשם כמו שאמר ישראל אשר בך אתפאר כמבואר במאמר שפירשנו והנה הוכרחנו לאלו האזהרות החמורות והרבות להוציאנו ממסגר החומר אשר מוטבע בטומאותיו ומעשה פחיתותיו וכולי האי ואולי ובמדרש (ויקרא רבות פ' כ"ד) אמר רבי אבין למלך שהיה לו מרתף של יין והושיב עליה שומרים מהם שכורים מהם נזירים לערב בא ליתן להם שכר נתן לשכורים שני חלקים ולנזירים חלק אחת. אמרו לו אדונינו המלך והלא כלנו היינו שומרים בשוה ולמה אתה נותן לאלו שני חלקים ולנו חלק אחד. אמר להם הללו שכורים הם ומדרכן לשתות יין והללו נזירים הם ואין מדרכם לשתות יין לזה נתתי לאלה חלק אחד ולאלה שני חלקים. כך העליונים לפי שאין יצר הרע מצוי בהם נאמר בהם קדושה אחת שנאמר (דניאל ד׳:י״ד) ומאמר קדישין שאלתא והתחתונים לפי שיצר הרע מצוי בהם הלואי בשתי קדושות ויעמודו הדא הוא דכתיב (ויקרא י״א:מ״ד) והתקדשתם והייתם קדושים: ^*אמנם וכו', תוכן דעתו הוא, כי החוקר אמר שהכבוד אינו קנין אמיתי לאדם, וזה מג' סבות, הא' יען כי כל קנין וטוב אמיתי צריך להיות תלוי רק בדעת בעליו לבד. עד שיוכל להשתמש בו כחפצו בכל עת שירצה וכבוד איש תלוי רק בדעת אחרים, אם ירצו יכבדוהו, ואם ירצו יבזוהו. הב' כי איננו מתמיד, כי אם גם היום יכבד ההמון איש אחד ויגביהוהו למעל' והושיבו עם נדיבים, מחר בשנותם את טעמם יפשיטו מעיל הכבוד מעליו ועד עפר ישפילוהו, והקנין האמיתי והטוב המסוגל רק בקושי יוסר, והג' כי כל קנין וטוב אמיתי צריך להיות תכלית לעצמו, לא שיבוקש רק כדבר שהוא אמצעי להשגת טוב אחר, כמ"ש החוקר, כי ע"י שיכבדוהו זולתו יהי' נאהב להם ג"כ, כי המכובד מזולתו יאהב גם ממנו, גם בעבור שיחשבוהו לבעל מעלה, אשר יוכל להועיל לזולתו ישתדלו גם הם להועיל לו כפי יכלתם למען מצוא חן בעיניו (עיין מזה גם בגבעת המורה מ"נ ח"א פ"ג) ע"ב, יאמר הרב ז"ל, שכל בן זומא ואמר "איזה מכובד המכבד את הבריות" להורות, כי כמו שכל מדה טובה תסבב בעליה לפעול פעולות טובות, ד"מ מדת הגבור' אשר באדם תסבב אותו לפעול גבורות, כן גם הכבוד האמיתי הוא המסבב את בעליה לכבד זולתו, (כי כן נוסד בטבע האדם שמי שהיא בעצמו בעל מעלות ומדות טובות אמיתיות, ומכיר ויודע ערכו וערך כל זולתו מכבד גם זולתו, ומיקר, כל מדה ומעלה טובה גם באחרים, תחת כי המתגאה יאמר בלבו "אני ואפסי עוד" וע"כ ישפיל כבוד כל זולתו, ובאופן זה יהיה הכבוד קנין אמיתי ודבק תמיד בבעליו לבדו ואיננו תלוי בדעת אחרים, גם יהי' מבוקש לעצמו, כי היות בעל מעלות ומדות ישרות ואמיתיות, וידיעת האדם את ערכו ומעלתו, היא טובה גדולה וקנין אמיתי לו. ראה כמה הפליג זה החכם בעל המאמר להורות צורך שתי הקדושות לנו עדת האנשים כי הנה המלאכים יש להם קדושה אחת והיא היותם נבדלים מחומר לגמרי והיא קדושה שלמה בלתי מתחלקת משום צד. אמנם אנחנו המורכבים מאלו היסודות ההפכיים הנה החומר עצמו הוא מעכב גדול מהשלמות מצד שתוף העניינים הבהמיים אשר מצד הפתיות אמנם היצר הרע הנמצא בנו יתר מהבהמות המשכר אותנו בהתלהבות תאותיו הוא מעיק ומעכב יותר גדול ממנו. ולזה הוצרכנו שתי קדושות קדושה מהעניינים הפתאים הנעשים לפי הבהמות והשני מאשר נעשים בשכרות היצר הרע והפסד הדעת האנושי, כי באמת כאשר המשיל כן הוא כי אנחנו שכורים בטבענו ונרדפים מייני תאותינו ולזה נתן לנו מהקדושה שני חלקים. על החלק האחד אמר והתקדשתם. ועל החלק השני אמר והייתם קדושים. ועל קושי העמידה אמרו הלואי בשתי קדושות ויעמודו אמנם על גודל השכר לפי המקבלים התוכחה והמוסר אמר שנתן לשכורים שני חלקים מהקדושה כאלו יאמר שהאיש בעפר יחודו וקדוש יאמר לו יש להחזיק לו טובה כפולה מהמלאכים אשר לא ינגדם דבר. כי לפי קושי העמידה על הקדושה לפי טבעם יהיה השבח והמהלל למתקדשים בעצמם הקדושה האלהית אשר בקש האל יתעלה מזאת האומה הקדושה אשר עליה אמר ישראל אשר בך אתפאר כמו שנתבאר וכמו שיתבאר עוד בשער הבא אחרי זה בעזרת האל. ודי עתה למה שרצינו אליו מהכוונה בזה החלק: The second premise is, that granted that kessem, enchantment is as far from real prophecy as right is from left, it still shares a common denominator with prophecy in that it is an attempt to divine events in the future. It had served such men as Bileam as a stepping stone towards reading the future. (Numbers 22,7, and other examples) The Torah testifies that after Bileam had employed these devices a number of times, he eventually dispensed with them, being confident that he was already on the right wave length without having to employ these gadgets as "tuning dials." At any rate, by means of nechashim and kessamim, he would be able to tune in to "G'ds transmission" This proves that these devices serve a useful function, are not entirely fraudulent. When we keep these two premises in mind, we will find that all the difficulties mentioned earlier are resolved quite easily. Accordingly, I feel that Saul's iniquity consisted in that though he knew that not having killed all the Amalekites, he had estranged himself from G'd, he had failed to humble himself and to do teshuvah, repentance. This is so especially, since he faced a hostile Philistine army of large dimensions. He should have prayed, fasted and repented until the gates of repentance would have been opened to him. No doubt, he would have succeeded. If even such hardened sinners as Achav (Kings 121) and Menashe king of Israel (Chronicles II,33,19) were given a reprieve and the latter was even restored to his throne, surely Saul's repentance would have been accepted. However, Saul, confident of his good standing, went to consult the urim vetumim. Failing to obtain a response, he expected word from a prophet. At least, he thought, he would receive a communication in a dream. He received neither, because he did not yet qualify for good news. His doom however, had not yet been decreed. Therefore, he did not receive any bad news either. It was still hoped in heaven that he would be penitent. In desperation then, and because he had run out of time, he resorted to the use of the kessem, in order to achieve contact with a prophetic message. Saul hoped that Samuel's spirit would have pity on his plight, and would communicate with him in a manner described in our first premise. When he said to his companions "seek me out a woman who communicates with ghosts, I will go to her and I will enquire through her," he deliberately refrained from saying that she would enquire on his behalf, but stated that he himself would enquire. The text in Chronicles I 10,13, confirms that the "asking of the ghost to enquire," refers to two different activities. The "asking" was for the purpose of facilitating the "enquiry." This explains why initially the woman felt she had been asked to commit a crime, whereas Saul knew she was not going to have a chance to commit a sin. He was therefore able to reassure her. The prophet never spoke to her, nor did she ask him anything. Saul had not said "ask the ghost on my behalf," but only "enchant" ' for me, which is merely a preliminary stage before actual necromancy. Since Saul knew that if he requested the appearance of the prophet Samuel, she would ridicule his request, he asked for "Samuel," without title. The name Samuel must have been borne by other men, not only the prophet. By prefacing his request simply by saying "make the person that I will tell you arise," he wanted to make her think that the person in question was of no particular significance. When he then asked for Samuel, it did not occur to the woman that he was referring to the prophet. The latter had been commonly referred to as "the Seer," "the Judge," or "the Prophet." She had assumed that some other Samuel was meant. This was so especially, since the woman was not aware that it was king Saul who made the request. Due to the woman's psychological readiness to see an apparition, she saw Samuel before Saul did. We find that even Bileam's ass saw the angel before Bileam himself did. (Numbers 22,23) The woman's consternation was due both to the unexpected appearance of the prophet Samuel, and to her sudden realisation that it had been the king in disguise who had commanded her to establish this contact. Who else could have had the nerve to request the prophet Samuel's presence in such a fashion? She now felt that the whole encounter had simply been designed to trap her. When she replied to Saul's question as to what she had seen, and said "G'd has arisen," she emphasized that what had occurred was not the usual type of necromancy. As stated previously, in necromancy the ghost does not arise, but only deep voices are heard from the earth. In order to eliminate any doubt, Saul questioned her about the appearance of the vision, and when she described Samuel's mode of attire, Saul knew that Samuel had indeed complied with his request. Under no circumstances is his appearance to be credited to the woman's activities. Saul explains that he had no other alternative anymore than to call on Samuel to guide him. Samuel's reply "what good is asking me, when G'd has departed from you and become your adversary," means "how can you expect good tidings under such circumstances?" Samuel proceeds to explain to Saul once more why G'd had turned away from him, namely because of his failure to take G'ds revenge on Amalek. He did not accuse him concerning the sin of consulting ov, since he assured Saul immediately afterwards of immediate entry into the world to come, on a footing comparable to his own. (Berachot 12) It is inconceivable that someone who knowingly resorts to consulting ov would rank equal to the prophet Samuel in the hereafter. The language used in the Torah to castigate people who consult and turn to ov is too unmistakable to allow for such sins to be forgiven. (Leviticus 20,6) The criticism of Saul expressed in Chronicles I 10,13, refers to the method Saul had chosen to establish communication with Samuel, not to the act of consulting ghosts. The reference in verse fourteen about his failure to seek out G'd, is to be understood as similar to the sin of King Assa, (Chronicles II 16,12) who is scored for not seeking out G'd, but relying on his doctors to heal him. The sin did not consist in calling in medical aid in the form of doctors, as pointed out in chapter twenty six. Samuel is quite correct when he says that Saul's fate was sealed on that day because of his sin with Amalek, even if it is true that if Saul had repented, his repentance would have been accepted. When a sick person dies, not having partaken of medication prescribed for him, we do not ascribe his death to the failure to take the medication, but we consider his illness the cause of his death. Here too, failure to seek out G'd is not the cause of death, but this merely failed to reverse the decree for the prior sin committed. Our Parshah decrees death for those who harbour ov and yidoni amongst them. (Leviticus 20,27.) The wording clearly absolves Saul and the woman from culpability, since all they had been involved in was the attempt to procure a departed prophet in the manner used to procure information from the dead. The woman had reportedly been the mother of Avner and Amassa, who had been leading Torah scholars and thoroughly familiar with what was forbidden and what was not. Saul could reassure the woman since he was accompanied by the senior members of the Supreme Court, Sanhedrin. (5) By means of its many injunctions, the Parshah points out that the way to holiness which leads from the many tum-ot, impurities and defilements one can become enmeshed in, is indeed lengthy; ergo the reminder in the beginning, in the middle, and again at the end, that our goal is holiness comparable to that of the Almighty. (2) Vayikra Rabbah 24, illuminates our Parshah by the following parable. A king who owned a wine cellar, appointed guards to protect same against theft. Some of these guards were notorious drunkards. Others were known to be total abstainers. When it came to paying these guards their wages, the king paid the drunkards twice as much as he paid the abstainers. To the latter's complaint that surely they had performed the same service as the drunkards and should therefore receive equal pay, the king pointed out that the drunkards had to fight twice as much temptation as had the abstainers when they were exposed to so much opportunity to drink. Therefore, when describing Heavenly beings, the expression kedushah holiness is used sparingly. Human beings, however, being comprised of both matter and spirit require a double dose of "holiness." We are therefore like the drunkards in the parable, steeped in our primal desires, pursued by the intoxicating wine of our passions. Concerning denial of intoxicating wine, the Torah enjoins us to sanctify ourselves. The second step is the one that leads to "you will become holy," i.e. to apply ourselves to guard the treasure, having practiced abstinence.