Akeidat Yitzchak 47:1

הנה אנכי שולח מלאך לפניך וגו' "Here I am sending an angel ahead of you."

בסוף פרק קמא דקדושין (דף מ':) וכבר היו ר' טרפון והרבה זקנים מסובין בעלית בית נתזה ונשאלה שאלה זו לפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול. נענה רבי טרפון ואמר מעשה גדול. נענה ר' עקיבא ואמר תלמוד גדול נענו כלם ואמרו תלמוד גדול שתלמוד מביא לידי מעשה. ובספרי פרשת עקב (פסקא והי' אם שמוע) מסיים רבי יוסי הגלילי אומר גדול תלמוד שקודם לחלה ארבעים שנה. ולמעשרות חמשים וארבעה. ולשמיטין ששים ואחת. וליובלות מאה ושלש. וכשם שענש על התלמוד יותר מן המעשה כך נותן שכר על התלמוד יותר מן המעשה שנאמר ( דברים ה') ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם At the end of the first chapter in Kiddushin (40), the Talmud relates a discussion that took place in the house of Natasse. The problem debated was if study or performance of the mitzvot was of greater value. Rabbi Tarfon said "performance is great." Rabbi Akivah said "study is great." The sages said "study is great because it leads to performance." Rabbi Yossi the Galilean said in the Sifri:"study is great since it preceded the mitzvah of Challah by forty years, the commandment to give tithes by fifty four years, the mitzvah of Shmittah by sixty one years and the mitzvah of the Jubilee year by one hundred and three years. As the punishment for neglect of Torah study is greater than the punishment for the failure to perform certain commandments, so the reward for study is greater than the reward for performance as it is written "you will study them to observe them and carry them out."(Deut 5,1)

^*תוכן דברי הרב ז"ל הוא. כי לדעת כל החכמים יתחייב מדבר פשוט רק דבר פשוט. [ועל היות הנמצאים הרבים השונים והמתחלפים בערכם ומעלתם כולם מסובבים מהי"ת, שהוא העצם הפשוט והנכבד בתכלית הפשיטות והכבוד (עיין למעל' דף י"ח ע"א וע"ב ובביאורי שם) כי שם נתבאר איך נהי' הדבר הזה, ומלבד זה לא נוכל ג"כ לתמוה על דברי הרב ז"ל פה אחרי שהבריא' כולה היא דבר נסיי ומנפלאות הבורא, ופה ידבר הרב ז"ל רק מדרך הטבע הנהוג.] כמו שהמורכב מדברים פשוטים שונים יסובבו הרבה דברים כמספר הפשוטים שהורכב מהם, ד"מ אלו הית' לאש רק איכות החום לבדה הי' ביכלתו רק לחמם הגופים הנגשים הקרובים אליו, אבל בהיות לו גם איכות היובש, מחמם ומייבש הדברים הקרים והלחים הקרובים אליו, וע"כ אמרו חז"ל ג"כ, כי המטר שהוא דבר טבעי פשוט, יוכל לבא בזכות יחיד אבל הפרנס' אשר מצד חומרה כוללת כל מאכל אשר יאכלו בני אדם להחיות נפשם ומצד סבתה כוללת אופנים שונים אשר על ידם יביאו בני אדם טרף לביתם, הוא בזכות רבים כי לפי התחלפות צדקם ותום דרכם המעט הוא אם רב יתפרנסו זה בכה וזה בכה, זה על נקלה ובשור אבוס, וזה בזעת אפו ובפת חרבה, גם נודע כי מדבר נכבד יסובב ענין נכבד, כמו שמדבר פחות הערך יסוב ג"כ רק ענין פחות הערך, ונמשך מזה שהאדם המורכב מגוף ונשמה יחויבו ממנו גם כן לקנין שלמותו פעולות גופניות והשגות שכליות, אשר על שתי אלה רמזו דברי בני ישראל באמרם כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע. וההשגות השכליות האלה, והמדות הטובות אשר אתן בחוברת הם יותר מעילות ונכבדות מהפעולות הגופניות וזה מג' סיבות, הא' בעבור היותן מסובבות מהשכל שהוא חלק האדם היותר נכבד, תחת כי הפעולות נעשות רק באיברי הגוף שהוא פחות הערך נגד השכל, והב' בעבור שהשגות השכל הנכונות והמדות המשובחות מסבבות, כי הפעולות הנמשכות והמסובבות מהן תהיינה גם כן טובות ומשובחות, ומי שמאציל מכבודו ומעלתו לזולתו, הלא נכבד הוא ממנו, והג' כי בהיות ההשגות והמדות האלה סיבה לפעולות הלא הסיבה קודמת תמיד במעלה אל המסובב. אפס מצד אחר נוכל לומר בהיפך שמג' סיבות נכבדות הפעולות מההשגות והמדות הנפשיות, הא' יען כי הן רק קנין נפשיי שהוא בכח, ומה שהוא בכח נגרע ערכו ממה שהיא בפועל, הב' אחרי שהפעולות הטובות הן התכלית להשגות והמדות הנכוחות, הלא לדעת החוקר, כל מה שהוא תכלית לזולתו יקר הוא ממנו, והג' כי גם ההשגות הנכוחות והתכונות הנפשות היקרות תולדנה באדם רק ע"י מעשיו ופעולותיו, כי אלו ישאר האדם בלי לימוד הרגל ומעשה טוב הלא יהי' גם משחת המדות וחסר התכונות וההשגות היקרות עד שבצד מה נוכל לומר לפי דעת החוקר שהפעולות הטובות הן סיבה לעצמן, אף שמתנגד זה אל השכל בהשקפ' ראשונה שיהי' דבר מה סיבה לעצמו, כי הפעולות הטובות אשר יעשה אותן האדם בתחיל' מישרות ומתקנות מדותיו ותכונות נפשו עד שיוסיף עוד לעשות פעולות טובות כאלה, ע"ד מאחז"ל "שכר מצוה מצוה" תחת כי המונע מעשות טוב יישחתו מדותיו הנפשיות עד שיקשה עליו אח"כ לעשות עוד טוב, ויהי' כמעט מוכרח לחדול ממנו, וע"ז אחז"ל "ושכר עבירה עביר'", וכעין זה הוא גם בבחינת הגוף, כי החולה ד"מ כשירפא בתחיל' בהיותו עוד חלש לא יוכל עוד לעכל מזונו כראוי, ורק לאט לאט כאשר יוסיף לקחת יום יום מעט מזון למאכלו יתחזק גופו עד שיוכל אח"כ לאכול ולעכל יותר הרבה, תחת כי הבריא המרגיל עצמו להתהנות תמיד יותר מהראוי והמצווה לנו, יחלש גופו עד שלא יוכל אח"כ לעכל גם מזונו המעט אשר יקח הנה לפנינו, כי לקיחת המזון סיבה ללקיחת המזון בעצמ' כמו שמניעת האכיל' היא סיבה להכרח מניעת האכיל', וכמו כן תהי' גם עשיית המצות סיבה לעשייתן בעצמן ד"מ שמירת וכיבוד שבת אחד הוא סיבה לשמירת וכיבוד השבתות האחרים, כמו שבהיפך מניעת וכיבוד שבת זה סיבה למניעת שמירת וכיבוד האחרים, אשר עכ"ז רומז גם מאחז"ל (שבת קי"ח) "שני מלאכים" וכו' וכן הבאת המעשר ושאר המתנות, סיבה לברכת ה' אשר תעשיר בעליהן, עד שיוכלו להביא עוד יותר מעשר מתבואותוהם, כמאה"כ (מלאכי ג׳:י׳) "הביאו את כל המעשר וכו' והריקותי לכם ברכה וכו', ואחז"ל בת קול מברכת "הבאת ביכורים שנה זו תביאם לשנה אחרת" וכמו כן אמר התנא (אבות פ"ג) שהקמח, ר"ל אכילת הלחם העשוי מקמח סיבה פועלת לתורה, כי המחליש גופו יותר מדי ע"י מניעת האכיל' לא יוכל לעשוק בתורה, ובהופך גם התורה סיבה תכליתית להקמח, ר"ל כי המזון נתן לאדם לאכל' רק למען יתחזק גופו ללמוד ולעשות את כל הכתוב בה ובזה נבין כי תחילה אמרו אבותינו כל אשר דבר ה' נעשה, כי המעשה השלם הנעש' כראוי בכונה מיוחדת הוא באמת העיקר והתכלית לכל ההשגות הנכוחות והמדות הנפשיות היקרות ואחר כך אמרו פעם אחת "נעשה ונשמע" ופעם אחר "ושמענו ועשינו" להורות כי מצד אחד יביא ההרגל במעשה הטוב לקנין שלמות ההשגה והמדות, ומצד אחר יביאו ההשגות והמדות הנכוחות למעש' הטוב והישר. הנה מכל האמור עד הנה ראינו, כי מצד אחד יהי' העיון, ר"ל קנין ההשגות והמדות הנכונות קודם למעש' הטוב, ומצד אחר יהיה בהיפך המעש' קודם לעיון, ולהסכים יחד ב' משפטים אלה הנראים כסותרים זה את זה יאמר הרב ז"ל, כי ידוע, כי כל דבר יוכל להבחן מב' בחינות האחד בבחינת עצמה, והב' בבחינת נושאה, ר"ל בבחינת כל איש פרטי אשר לו הדבר ההוא לקנין. והנה בבחינת העצם מעלת העיון והמדה הנפשיית גדולה מהמעש', יען שהם שכליים ורוחניים וקודמים גם בזמן אל המעש', כי גם לפני ברוא אלקים אדם על הארץ שהוא בעל המעש' הטוב, היו כבר ציורי האמת והטוב, נמצאים בעצמם בכבודם ומעלתם ברעיון אלקי הי"ת, מלבד שהם ג"כ הסיבה הראשונה המביאה את האדם לידי מעשה, כי הוא עיר פרא יולד, ורק ע"י הלימוד ותכונות נפשו הטובה המוטבעת בקרבו, מעט מעט יחל לעשות הטוב. אפס בבחינת האדם הנושא, והקונה אותם המעש' גדול במעלתו בעבור שהוא מחזק ומרגיל את האדם בעיוניו הנכונים ובמידותיו הטובות, עד שתהיינה אלה לו לקנין תמידי ובלתי עובר, וע"פ זה באר הרב ז"ל גם מאחז"ל שהחל בו, כי ר"ע חשב שהתלמוד, ר"ל העיון השכלי עיקר, ור' טרפון הוכיח שהמעשה הטוב שהוא התכלית עיקר, ואח"כ הסכימו כולם שבבחינה זאת גדול עכ"פ התלמוד בעבור שמביא לידי מעשה, ר"ל בעבור שהמעש' הטוב אינו שלם אם אינו נעשה בקדימת העיון והחכמ' הנכונה כ"א במקר' והזדמנות. הקדמה מבוארת היא אצל החכמים והביאה הרב המורה פרק כ"ב ח"ב. כי הדבר הפשוט יתחייב בעצמו על הדרך הטבעי דבר פשוט נח יהיה או פועל. והדבר המורכב יתחייב ממנו דברים כמשפע אשר בו מן הפשוטים. והמשל שאם היה האש פשוט בלתי נמצא בו כי אם איכות החום הנה לא יחוייב ממנו רק פועל החום. אמנם כשנמצא מורכב משתי איכיות והם החום והיובש חייבו ממנו שתי הפעולות שהם שיחם בחומו וייבש ביובשו. והקש על זה בכל המורכבים. והתפלספות הזה כבר נמצא לחכמינו ז"ל כשאמרו (מכלתא בשלח פ"ו) שכל מכה ומכה שהביא הקב"ה על המצריים במצרים היתה של ארבע או חמש מכות. כי הם חשבו הכחות הנמצאות מהמכה כמספר הפשוטים הנמצאים במורכב אלא שרבי עקיבא חשב הצורה ההווה מחבורם יחד לענין חמישי כמו שביארנו בפ' השירה שער מ': גם נמצא להם זה מבואר בעניני ההשגחה האלהית בדבר מהדברים או בדברים רבים הכל כפי הכח הפרטי או רוב הכחות הנמצאות במושגחים אמרו במס' (תענית דף ט'.) אמר רבי יוחנן מטר בשביל יחיד פרנסה בשביל רבים מטר בשביל יחיד דכתיב (דברים כ״ח:י״ב) יפתח י"י לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך פרנסה בשביל רבים דכתיב (שמות ט״ז:ד׳) הנני ממטיר לכם לחם וגו'. ומבואר הוא כי מפני שהמטר הוא דבר אחד כבר איפשר שיתהווה בזכות איש אחד. אמנם הפרנסה שהיא כוללת הדברים אשר יחיה האדם עליהם כמו שהי' נמצא במן הנה נמצא בשביל רבים המתחלפים בזכיותיהם והענין מבואר. וכאשר היה זה כן היה האדם מבואר ההרכבה מהכח החמרי שממנו הוא יסוד הגוף ובנינו ומהכח השכלי אשר הוא עצם לצורתו ומהותו. הנה אם כן יחוייב שימשכו ממנו שני מיני פעולות האחד לפי השכל והאחד לפי החומר אמנם אשר לפי החומר הוא מעשה מורגש ע"י תנועת הכל או החלק כמו שנמצא לגשם הראשון שהוא הגרם השמימיי שפעולתם על ידי מעשה מורגש כתנועה מתמדת וכמו שאמרו עליהם (תהילים ק״ג:כ״א) ברכו י"י כל צבאיו משרתיו עושי רצונו עושים ממש. אמנם אשר כפי השכל הוא בלתי מורגש בתנועה ומעשה חמרי כלל אבל הוא פועל נכבד ומעולה ממנו שהוא ההשכלה בעצמם ובסבתם ית' שמו. וכמו שאמר (שם) ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו ירצה מה שאמרתי עושי דברו לא מעשה מורגש כאשר יחשבו האנשים אבל מעשיהם המיוחד שהם שומעים ומשכילים בקול דברו. ולחיוב זאת ההרכבה הוכרחו אבותינו הקדושים לומר נעשה ונשמע נעשה בבחינת הכח הגופני ששלמותו בפועל מורגש. ונשמע בבחינת הכח השכלי שהוא שמיעת השכל וההשכלה וכאשר יתבאר: It is axiomatic in philosophy that simple things are expected to perform only simple tasks, whereas sophisticated phenomena or creatures are expected to perform a variety of tasks commensurate with their respective sophistication. If fire were to embody only heat, it would be expected to do no more than to provide heat. Since it also comprises dryness, it also functions as a drying agent. This kind of reasoning is at the core of the statement by our sages that each of the plagues in Egypt consisted of four, respectively five plagues, since each plague was a sophisticated phenomenon, embodying a variety of capabilities. In line with this reasoning, one can understand the dictum of Rabbi Yochanan (Taanit 9) "rain may come because of the merit of one individual; sustenance, however, because of the merit of the multitude." Since the way in which people make their livelihood varies both qualitatively and quantitatively, sustenance can only be entrusted to a group of people as infinitely varied as the modes of their livelihoods. Since man himself consists of both physical and spiritual components, he will have to function both on the physical and on the spiritual level. The physical functions need to be experienced, felt, by his senses. The spiritual functions do not need to be experienced or felt at the physical level. When the Jewish people responded to the imminent revelation of G-d and His Torah, they said “na-aseh," we will perform, referring to the activities of their bodies. Then they said "nishma," we will hear, learn, referring to the tasks reserved for the intellect and spirit.

ועתה אחר שכבר נתבאר שהפעולות המחוייבות מהמורכב יהיו לפי יחס הפשוטים אשר נתחייבו מהם הנה יתחייב כי מהפשוט היותר נכבד ימשך הענין היותר נכבד כמ"ש שם שהמלאך מצד השכילו בסבתו יושפע ממנו מלאך ומצד השכילו את עצמו יושפע ממנו גלגל. והנה עלה בידנו מזה העיון שהקניינים המעולים הנפשיים אשר בנו יהיה להם מציאות יותר משובח ויותר מעולה ממציאות פעולות המעלות עצמן אחר שהקניינים הם נמשכין אל הכח היותר משובח אשר בהרכבתינו והוא השכל. והפעולות הם מיוחדות אל הכח הפחות אשר בנו והוא החומר. ועוד טענה ב' כי הקנין המשובח הנה הוא ישים הפועל משובח ומה שישים דבר בתואר מה הנה הוא באותו התואר בעצם וראשונה. ועוד שהקנין הוא סבת הפועל והסבה קודמת אל המסובב ונכבדת ממנו. אמנם יש לסתור תולדה זו בג' טענות חזקות שעומדות כנגדה. האחת שהוא מבואר שכל דבר שהוא בכח הוא חסר ופחות מאשר הוא בפועל. אמנם שלמות הקנינים הוא בכח והפועל הוא שלמותם אם כן איפה הפועל הוא נכבד ומשובח מהקנין. השנית כי הנה הכח הקנייני תכליתו הוא הפועל והתכלית הוא היותר נכבד שבסבות וכמו שאמר החכם בראשון מספר המדות. אמנם מהדברים אשר להם תכליות בלתי הפעולות יותר טובים הם הפעולים מהפעולות כמו שנתבאר שער ל"ט. והשלישית כי הנה הקנין הנפשיי הלזה הוא מבואר שיתהוה בפועל כי הן האדם בתחלתו הוא נעדר מאותו קנין והוא בהרגל פעילותיו ישימהו באותו מציאות בלי ספק עד יהיו הפעולות סבה לעצמן כמ"ש החוקר בפרק ב' מהמאמר השני מהספר הנזכר זה לשונו. ולא יהיו התולדות לבד והתוספות וההפסדים מהם עצמם ומסבתם אבל גם הפעולות עצמם יהיו מהם כי כן יהיו בדברים יותר מפורסמי' כמו בחוזק הגוף כי הוא נעשה מלקיחת מזון רב ומסבול יגיעו' רבות והחזק יוכל לעשות זה יותר. וכך במעלות כי בהרחקת התאוות נעשינו ישרים וכשאנו ישרים יותר נוכל להתרחק מהם. וכן באומץ כשנרגיל לבוז הדברים המבהילים והמפחידים וסבול אותן היינו אמיצים. ובהיותינו כן נוכל לסבול הבהלות והפחדים עד כאן. והנה המאמר הזה יקר הערך מאד ללמד דעת איך נקנאו המעלות ויורה איך הפעולות הם סבה לעצמן מה שיראה דבר זר ונמנע בתחלה שיהיה שום דבר סבה לעצמו שא"כ ימצא הדבר קודם שימצא וזה בטל: Although the achievements by the intellect leave no physical imprint, they are nevertheless superior in value, since they are the product of the most superior part of man, his mind. Since the intellect is the driving force, the deeds performed as a result, are on a similarly high level. The cause of these deeds can fairly be described as of prime importance, since without it nothing would have taken place.

אמנם אמר שהפעולות הם סבה לעצמן ע"י הענין האמצעי שהוא הקנין כי בהרגיל הפעולות באיזה ענין שיעשו יתהוה הקנין וימצא בו וכאשר נמצא הקנין יותר יוכל לפעול מהם וכמו שהביא המשל מהענין המפורסם. והוא כי כשירגיל החולה היגיעה כמו שיוכל יוכל לקחת המזון. וכשיקח המזון יותר יותר יוכל לסבול היגיעה ובהתחזק ביגיעה יתחזק לקחת המזון וילך הדבר בסבוב הולך וגדל עד שישאר הדבר אצלו בטבע חזק כמו שהוא הענין בכל כיוצא בזה. ועל הדרך שזכרו ג"כ במאמר השני מספר המופת. וכן כשירגיל האדם להרחיק התאוה או לבוז הדברים המבהילים אע"פ שיעשה זה בקושי ובהכרח בהתחלת ההרגל יביאהו לקנות הקנין ההוא בנפש וכאשר יהיה לו בקנין אז יוכל לפעול הפעולות האלו על השלמות. וישוב הענין ג"כ אל שיהיו הפעולות הראשונות החסרות סבה פועלת אל פעולות המעלה השלמות ופעולות המעלה סבה תכליתית אל הראשונות. והנה הענין הנכבד הזה נמצא אל חז"ל בהישרותיהם בהרבה מקומות. אמרו במס' שבת (קי"ט:) שני מלאכי השרת אחד טוב ואחד רע מלוין לו לאדם מבית הכנסת לביתו בליל שבת מצא נר דלוק ושולחן ערוך ומטה מוצעת מלאך טוב אומר יהי רצון שיהיה כן לשבת הבאה ומלאך רע בע"כ עונה אמן. ואם לאו מלאך רע וכו' ומלאך טוב ע"כ עונה אמן. והוא מבואר כי במלאכי עליון אין בהם רעים בשום פנים אבל המה השתי כחות הנמצאות לאדם תמיד. אחד טוב והוא הכח השכלי אשר מצד צורתו. ואחד רע והוא הכח התאוני אשר מצד חומרו כמ"ש הרב המורה פ"י ח"ב והם הנקראים בלשון חז"ל (ברכות נ"ד.) יצר טוב ויצר רע וכשאדם יכוין לעבודת יוצרו ויזכור את יום השבת ששקולה כנגד כל המצות (ירושלמי נדרים ספ"ג) לקדשו ולכבדו הנה כבר התחיל לענות יצרו הרע ולהרגילו אל רצון הטוב ומעתה כל אשר יאמר לעשות כמוהו יש לו כח גבור' מוספ' יום יום והיצר הרע אשר החל לנפול לפניו לא יוכל לו אבל יענה אמן בעל כרחו ויסייעהו. אמנם כאשר יהיה הענין בהפך ג"כ מלאך טוב עונה אמן שכל אחד יענה אמן למאמר חבירו. והדבר מבואר שמאמרם ז"ל קיים את כל דברי החוקר בזה. גם מצאנו לראב"ע המליצה הזאת עצמה באומרו אם אין קמח אין תורה אם אין תורה אין קמח וכדומה (אבות פ"ג). וזהו ששם הקמח סבה לתורה והתורה סבה לקמח גם היראה לחכמה והחכמה ליראה וכבר שם הדבר סבה לעצמו מאחר ששמהו סבה למה שהוא סבה לו ונראה בטל. אמנם דרכו בזה הוא מה שדרך בו החוקר שהקמח סבה לקמח ע"י הגבול האמצעי שהוא התורה וזה שהקמח סבה פועלת אל התורה כי זולת המזון א"א לעסוק בה והתורה סבה תכליתית אל הקמח כי לא נתן לאדם המזון רק כדי שיעסוק בתורה והנה חוייב כשיעסוק בתורה יושפע עליו יותר מהספוק וא"כ יוצדק באומרו שהקמח סבה לקמח ועל זה ההקש היראה לחכמה וכיוצא. והוא עצמו מאמר הנביא (מלאכי ג׳:י׳) הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אם לא אפתח לכם את ארובות השמים וגו'. והכוונה שכל עוד שיזדרזו ויתחזקו להביא המעשר אל בית האוצר עוד יוסיפו להביא אמנם זה יהיה באמצעות הגבול האמצעי שהוא מציאות הטרף בביתו וזה כי טרף נתן שם לכהנים הלויים לומדי התורה ומוריה. כמו שאמר (דברים ל״ג:י׳) יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל ישימו קטורה באפיך וכליל על מזבחיך. ובהביאם כל המעשר ישבו בטח על למודם כי יאכלו את חוקם ותצא מהם אור תורה ומצוה לכל ישראל והם ידעו תורתו וילכו באורחותיו ומזה חוייב שיושפע עליהם שיעור נפלא מהשפע עד שיבלו שפתותיהם לומר די (תענית ט'.). שלא יאמר די לי תבואה או פירות או יין לשנה זו כי זה לא יאמר רק כשיבוא הטוב מצומצם. ויתחייב מזה שירבו המעשרות ממה שהיו בתחלה ויתרבה הספוק להם וילך הדבר תמיד בסבוב בתוספת טובה וברכה בלי ספק. והנה השיאם עצה נכונה מאד ולסכלות האנשי' יתרחקו מאד ממנה. וזה כי בהתמוטט ממון האדם נכסיו לו יש לו לפזר מהם המחוייב ועם זה יוכלו לחזר יותר (גיטין ז'.). ולפי שיראה הענין בהפך לפי טבעו וכאלו לא יאמין אם לא ינוסה אמר ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די. ולהיות הענין הזה התחלתו מפאת מעשי האדם וסיומו מפאת ההשגחה. אמרו חז"ל (מכות כ"ג:) שהוא אחד מהדברים שגזרו עליהם ב"ד של מטה והסכימו עמהם בית דין של מעלה כמו שיתבאר יפה בפרשת עשר תעשר שער צ"ד בעזרת האל עם היות כי אל ההבאה אל האוצר יכוונו שם אמנם הכל בכללו ובכללם. ומזה יתחייב כי כשיהיה הדבר בהפך האדם ירגיל עצמו במניעה מעשות מה שחוייב לו ההמנע לגמרי וזה ג"כ על ידי הפסד הגבול האמצעי כי אם לא יביאו כל המעשר אל בית האוצר לא יהיה טרף לכהנים מלמדי התורה וכל ישראל לא ישמעו ולא יראו את ה' ולא יעשון את דברי התורה ועצר את השמים והאדמה לא תתן את יבולה ומעטו עוד ההבאה ובמעט ההבאה עוד עוד יחסר הטרף ויהיה הדבר הולך בסבוב עד שלא יהיה להם כלל להביא. וכמו שזכרו חכמינו זכרם לברכה (תנחומא פ' ראה) מאותו עשיר שנאמר עליו שנעשה כהן שנאמר ואיש את קדשיו לו יהיו. ובזה נשתבשו הנשים הסכלות שאמרו (ירמיהו מ״ד:י״ח) ומן אז חדלנו לקטר למלכת השמים חסרנו כל כי מצד שלא יהיו עובדים את ה' מרוב כל אבל היו מוציאין ממונם בעבודות הזרות והנכריות לוקח מהם הטוב ההוא ומאז אשר לא היה בידם טובם נמנעו מלקטר כי לא היה להם מה לעבוד את אליליהם וזה הורגל ביניהם בסבוב עד כי חסרו כל וכן אמרו אמת אלא שעשו מהמסובב סבה. משל למי שבזזו ממנו ממונו מפני שהיה מלוה ברבית ואמר כי מאז שלא הלוה ברבית חסר כל. והוא לא ידע כי בעבור שהלוה ברבית נשלל ממנו ממונו מעט מעט עד שנמנע מהלוות ברבית לגמרי. והוא הדבר שהשיב להם ירמיהו הנביא (שם) הלא את הקטר אשר קטרתם בערי יהודה ובחוצות ירושלם אותם זכר ותעלה על לבו ולא יוכל עוד לשאת. והוא אשר סבב למנוע הטוב מכם ואשר חסרתם כל כי מצד זה ותהי ארצכם לחרבה ולשמה ולקללה לא כמו שחשבתם כי מפני שלא קטרתם השיג הרע לכם. סוף דבר נראה מבואר כי מהרע נמשך הרע ומהמעשה הטוב נמשך המעשה הטוב כמ"ש החכם. אבל הפעולות עצמן הם מהם. וכמו שאמרו (תנחומא פ' כי תבא) בת קול מברכת הבאת בכורים שנה זו תביאם לשנה אחרת וכן בכל כיוצא בזה. והנה עם זה כבר למדנו טוב כוונת אבותינו וזירוז שכלם במה שנמצא אצלם מדוייק כשנבא על המאמרי' הנמצאים להם מתחלפים בקבלת התורה ראשונה אמרו (שמות י"ט) כל אשר דבר ה' נעשה. ואח"כ אמרו (שם כ"ד) כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע. ואח"כ נזכר שאמרו (דברים ה') ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה' אלינו ושמענו ועשינו. הנה שפעם הזכירו מעשה לבד. ופעם הקדימו מעשה לשמיעה. ופעם שמיעה למעשה. וזה כי כאשר אמרו ראשונה כל אשר דבר ה' נעשה כוונו אל המעש' השלם הראוי ליקרא מעשה סתם והוא תכלית המעשי' הקודמים לקנינים וגם הקנינים עצמם ככתיב' היוצאת מאומנות הסופר הבקי והוא מה שכוונו החוק באומרו פועל הנפש כפי המעלה כי זולתו אין ראוי ליקרא מעשה רק בדרך העברה כמו שיבא. אמנם כשאמרו נעשה ונשמע כוונו אל אופן הגעתם אל זה הקנין השלם שכבר הרגישו שהנפילה על הקנין לא תתכן כי אם בדימת ההרגל במעשים ראשונה איך שיהיו. וכוונת' במאמרי' ז"ל זה היתה לומר נרגיל עצמנו במעשה המצו' כענין למוד הכתיבה כדי שנשמעם ונקבלם קבול נפשי והשמעות שכליי והוא הויית הקנין החזק קשה ההסרה. והפירוש הזה הוא מחוייב מקדימת נעשה לנשמע שהוא לשון שמלאכי השרת משתמשין בו כאומרם ז"ל (שבת פ"ח.) עושי ברישא והדר לשמוע כמו שנתבאר בשער מ"ד ח"א. ובאמרם ושמענו ועשינו כיוונו אל אופן צאת המעשה השלם שאמרו ראשונה מזה הקנין הנבחר שראו שזה לא יתכן אם לא בקדימת זאת השמיעה והקבול כמו שאמרנו. ולזה אמר שישמעו וילמדו באופן שתמצא נפשם שלמות מהקנינים אשר בעבורם יעשו מעשים שלמים. כמו שאמר ז"ל (תו"כ אחרי פ"ט) ושמרתם זו משנה ועשיתם כמשמעו שכל שישנו בכלל משנה ישנו בכלל מעשה אמתי. הנה שנתבאר היטב מפי החוקר ונתקיים מכל הראיות האמתיות שסמכנו כי הקנינים הנפשיי' יתהוו מהפעולות החסרות גם כי הפעולות השלמות הם תכליות הקניינים ואשר הם בעבורם. והנה א"כ הפעולות יש להם מציאות יותר משובח והוא הפך מה שעלה בידינו מהטענות הראשונות. והנה אחר שהטענות הראשונות והאחרונות כלן הן אמיתיות ראוי ומחוייב להשתדל בהסכמתם בזה הדרוש הנכבד מצד עצמו. ונרא' שתוכן הענין כלו הוא בשנשכיל בענין המעלה הנמצאת בנפש שתי בחינות. בחינה מפאת המעלה בעצמה ובחינה מצד היות' בנושא חלקי. כי הנה מצד היותה מעלה מדותית הנה היא תהיה ענין ראשיי כולל כל המעלות והוא שלם בעצמו בלתי הווה בפעולות ואינו בעבורם אבל הוא טוב נמצא בעבור עצמו. קראה החכם בעשירי מהששי מספר המדות בהחלט מעלה מהמדות תבוניות. כי התבונה הוא מעלה ראשיית נמצאת בעצמה. אמנם מצד היותה בנושא הנה היא חסרה בכחה והנה היא הווה ע"י הפעולות ובעבורם ובבחינה זאת קראה שם החכם מעלה טבעית. וביאר כי מצד היותה כן בנושא נמצאו המעלות נפרדות בזה אחת ובזה אחת כפי הכנת החומר ההוא המקבלה להיותו יותר קרוב להרגיל אחת מזולתה מה שאין כן מדרך המעלות מצד עצמן להפרד זו מזו כי כלן מקשה אחת תמצאנה אצל המעל' התבונית לא תחסר אחת כמו שאמרו אבל כפי אשר בהחלט אמר טוב לא יקרה זה כי כלם יחד עומדות בתבונה כלם יהיו שוים. אמנם הוא גלוי כי גם אם תהיה בבלתי פועלי תהיה. עד כאן. וכבר זכרנו זה בשער י"ז. יראה בבירור שקנין המעלה מהמדות המוחלטת מצד עצמה אינה תלויה בפועל אמנם הוצרך הפועל להקנותם אל החומר ההוא אשר נמצא בו ומזה הצד ישיגוה שאר החסרונות הנזכרות. והנה אם כן מצד עצם המעלה בהחלט צדקו כל הטענות הראשונות. אמנם האחרונות יצדקו מצד היותה מעלה טבעית בזה הנושא וכבר קרה אליה מה שקרה לתורה האלהית כי היא מצד עצמה היא ראשיית על כל הנמצאות והתכלית לכלם. אמנם מצד היותה מצויה בינינו ומסירתה לנו הנה אנחנו הסבה כמו שכתבנו בשער הראשון: On the other hand, one could argue the reverse. As long as all performance is merely potential and has not yet been brought to fruition, it is still in the realm of imagination only, and therefore not worth a great deal at all. The concept of "the reward of a good deed is another good deed," (Avot 4,2) suggests that if an effect of a good cause exists, it in turn becomes a cause for another good effect. The Aggadah in Shabbat 119, about the two angels that accompany man on the Sabbath eve on his way home from the synagogue, and who respond to the evidence of the Sabbath preparations which either have or have not been made, by saying "Amen, may it be likewise next week," represent the same viewpoint. Once one sets out on a certain path, one builds a certain amount of momentum. Whether this momentum is positive or negative is irrelevant; the momentum has been built. There are no bad angels, but there is a yetzer hara, an urge to do evil, and it is this that the Talmud refers to when it uses the expression "bad angel." Deeds become causes. The amount of self discipline needed to accomplish certain moral objectives, diminishes in relation to the frequency of the occasions on which this self discipline needs to be exercised. If a sick person finds it an extreme effort to swallow food, after a while the strength that food has given him makes the effort to swallow further amounts of food seem progressively less strenuous. We can understand why our ancestors expressed themselves in three different ways regarding their acceptance of Torah. 1) (Exodus 19,8) "All that G-d has said, we will perform." 2) (Exodus 24,3) "All that G-d has said we will perform and hear." 3) (Deut.5,24) "All that the Lord our G-d will say to you (Moses) we will hear and perform." The first time the word na-asseh, we will perform, refers to the successful end product. They undertook to achieve the task that had been set out for them. The second time, they referred to the process which would lead to the successful achievement of what they had promised in the first verse, namely acquiring the good habits of doing the right thing through repetition, i.e. following instructions. The people had realised that achievements of Torah's purpose does not get accomplished by a single act or gesture. The sequence of study/performance is based on the manner in which angels, i.e. the Lord's messengers address themselves to a task. (compare Talmud Shabbat 88 and our commentary in chapter 44) When the people said "we will hear and perform," they referred to the manner in which the perfect assiyah performance would be assured, namely through study of the objective. As the Torat Kohanim explains (Leviticus Acharey 9) ushmartem va-assitem you will study and comply. In this instance the word "shamar," means study. Proper performance is possible only after study. From the foregoing we see that refinement of one's personality is achieved even when the deeds are deficient in quality, even though the objective is performance of a perfect deed. We have the paradox that both action and study seem superior. The solution is that evaluation of the merit of something may either be based on objective, absolute criteria, or on subjective, relative criteria. From an objective point of view, study is superior to performance since it involves man's finest part his brain, the potentially divine within him. Also, study precedes action chronologically. Man's creation itself had to be preceded by the concepts calling for his creation. Subjectively, however, performance is superior, since without it, theory, study etc. can never be put into practice. (Theory, i.e. the result of study cannot be proven correct without having been put to the practical test.) The training of wild beasts, domesticating them to become beasts of burden, proves the impact of study and habit.

והנה עם זה כבר באנו לסוף כוונת המאמר אשר זכרנו ראשונ' וענין קושי השאלה אשר נשאלה ביניהם אם תלמוד גדול או מעשה גדול לפי שהעיון והמעשה זה ענינם באמת. שהעיון הוא שלמות נקנה בנפש אשר ממנו סודר המעשה. וכבר היו שתי כתי הטענות אשר זכרנו לפניהם מערכה מול מערכה. כי מהראשונות יתחייב היות החלק העיוני גדול ומעולה ושהמעשי יהיה בעבורו. ומהאחרות יראה בהפך. והנה ר' טרפון הכריע מכח הטענות האחרונות שמעשה גדול כי חזקות הנה גם התורה החמירה מאד בענין המעשה ולזה גזר שהתלמוד יהיה בעבור המעש' והמעש' תכלית אליו. אמנם ר' עקיבא הכריע מהטענות הראשונות כי התלמוד גדול כי הוא הפועל הבא מהחלק היותר מעולה ממנו והוא הנותן שלמות בפעולות וסבתן וכאלו אמרו באלו המאמרים שיש טענות להכריע לכאן ולכאן. אמנם נענו כלם ואמרו תלמוד גדול שהתלמוד מביא לידי מעשה. והרי לכאורה המאמר סותר עצמו שאם התלמוד הוא גדול מפני שמביא לידי מעשה הנה א"כ מעשה גדול לאחת הטענות שנזכרו אלא שכוונו אל הסכמת הכתות בהשקפת הבחינות עצמן שאמרנו. והוא כי בבחינת העיון בעצמו יש לגזור שתלמוד גדול מן הצדדין הראשונים ואף כי יודה שהמעשה הוא העקר והתכליתיי כמו שיחייבו הצדדים השניי הנה אחר שהמעשה לא יקרא בשם המעשה על דרך האמת אלא כשנעשה בקדימת העיון והחכמה כמו שאמרו ז"ל ושמרתם זו משנה ועשיתם כמשמעו ועל הדרך שביארנו הנה יהיה ג"כ תלמוד גדול מצד שמביא המעשה לידי גמר ותשלום שבו יקרא מעשה בעצם כי זולתו יהיה מעשה חסר ובמקרה כמ"ש החוקר בדבר המשפט שזכרנו בשער הקודם. ומה שאמר ר' טרפון מעשה גדול על המעשה המעויין אחר שהמעשה ממנו הוא העקר כמו שאמר לא המדרש הוא העקר אלא המעשה. גם החוקר בראשון מהראשון מספר המדות אמר כי אין התכלית אלא המעשה. והנה א"כ היה התלמוד גדול משני הצדדין. וכבר יקרה בזה מה שיקרה למלמד עם התלמיד כי מלבד מה שהמלמד הוא יותר מעולה מצד עצמו הנה מצד שהוא מלמד ג"כ יש לו מעלה על התלמי' אחר שהתלמיד אין לו מציאות מצד מה שהוא תלמיד שהוא המציאות היותר חשוב שבו כי אם בצירוף אל המלמד מצד שהוא מלמד. ועם שהוא המציאות הפחות חשוב ממנו וכן בכל כיוצא בזה. והדבר הוא מבואר ומסכי' לדברי ר' יוסי הגלילי אשר נזכרו שם בספרי כמו שכתבנו ראשונה מה שיורו משבח התלמוד ומעלתו ^*וצריך שנדע וכו', ר"ל שגם בעיון עצמו יש הבדל גדול, כי העיון המוחלט המשתדל רק להבין האמיתיות והמושגים הרוחניים הנפרדים מכל עסקי ומעשה בני אדם, ראוי רק להשלם האמיתי אשר יוכל להתבודד ולהפרד מכל המעשים והמחסורים האנושיים, ועל עיון רוחני ואלקי כזה אמרו למשה "קרב אתה ושמע וכו'", אפס העיון אשר תחתיו במדרג' שתכליתו רק להיישיר מדות ותכונות בני אדם ומעשיהם, הוא ביכולת כל איש אשר ירצה לקרבה אל מלאכת הקודש הזאת, ועל ענין זה אמרו לו "ואת תדבר אלינו וכו' ושמענו ועשינו", ולדעת הרב ז"ל אמרו בעבור זה "ואת" בכינוי נקבה אשר מעלת' גרועה ממעלת האיש להורות על העיון השניי הזה במדרגת מעלתו: וצריך שנדע שזה המין מהעיון אשר דברנו בו הוא אשר בחרו להם במה שאמרו (דברים ה') קרב אתה ושמע את אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה' אלהינו ושמענו ועשינו. אמרו כי העיון השכלי המוחלט הנפרד מאלו המעשים האנושיים צריך התבודדות מופלג להיותם תמיד דבקים בו יתעלה שאין לכללם איפשרות להשאר עליו כלל ולזה שיקרב הוא וישמע וישאר בו. אמנם שהעיון אשר תחתיו והוא מה שנרצה להישיר ותקן המעשים כפי אשר תסדרם תורה האלהית אותם הוא אשר יוכלו לעמוד עליו והוא אמרם ואת תדבר אלינו וגו' ושמענו ועשינו. ומה נכבד טעם ואת תדבר לשון נקבה שירמזו אל בחינת העיון הזה אשר ידבר אליהם שהוא למטה מן העיון המעולה ממנו לא אל היותו נופל מהם מצד היותו רועה ומנהיג כמו שכתב הנרבוני. ואצל מבלתי יכלת ה' בשער ע"ז יתבאר ענין הנקביות הזה בענין אחר בעזרת האל. והנה אחר שנשיישב כל זה על זה האופן וכבר נתבאר לפי דרכנו ענין נכבד מאד במה שנאמר בספור אשר לפנינו ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע אחר שדברו בתחלה כל אשר דבר ה' נעשה ואמרם בסוף ושמענו ועשינו וביררנו בחינות קנייני המעלות אשר מצד עצמן או בצירוף אל אחרים אשר בזה יובן קושי השאלה ההיא ותוכן תשובתה במה שאמרו גדול תלמוד שהתלמוד מביא לידי מעשה ובמשל הרועה או הנביא שאמרו. הנה באמת יהיה לנו שער גדול ופתח פתוח לבוא בו אל תוכן הענין במה שאמר הנה בתחלת זה החלק מהספור: Rabbi Akiva perceives study as priority number one. Rabbi Tarfon views performance as priority number one, seeing that Torah demands deeds, and provides penalties for misdeeds, sins of ommission. Of course, Rabbi Tarfon sees action as the result of study, not uninformed action. We can compare the situation to that of teacher and student. The former is important not only objectively, seeing he is the fountain of the student's knowledge, but also subjectively, since the student's importance is not independent of his relationship with the teacher. The Jewish people recognised that proper study requires that one dissociates from bodily concerns. This is why they said to Moses that he should approach G-d, and that he in turn would communicate the instructions to them. The use of the feminine gender for "you" when addressing Moses in that verse, (Deut. 5,24) indicates that they were well aware that what they would hear from Moses the intermediary would be weaker, i.e. would not equal in communicating perceptive powers, that which would be heard from G-d directly by those tuned in properly.

א מה טעם שיאמר במקום הזה הנה אנכי שולח מלאך לפניך וגו'. כי עדין לא שמו לדרך פעמיהם ולמה לא הקפיד משה על זה השליחות כמו שהקפיד אחר מעשה העגל שאמר ובמה יודע איפה כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך הלא בלכתך עמנו. ועוד מה טעם כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו ומי הוא יוכל למחול ולסלוח כי אם אשר שמו בקרבו: ב בטעם כי ילך מלאכי לפניך והביאך וגו'. שנראה שבא בתורת טעמא: ג בהכניס לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם ועבדתם את ה' אלהיכם וגו'. בין כי ילך מלאכי לפניך וגו' ובין את אימתי אשלח לפניך והמותי את כל העם וגו'. וטעם לא אגרשנו מפניך בשנה אחת וגו': ד מה טעם אומרו ואל משה אמר עלה אל ה' וגו'. ועד הנה עם מי היה מדבר. ומה טעם עלה אל ה' אתה ואהרן ונגש משה וגו'. והלא כבר עבר יום המעמד ומשם ואילך משה עלה אל ההר ועמד שם ארבעים יום וגו'. ה בזכור בכאן מאמר העם כל אשר דבר ה' נעשה כבראשונ' ואח"כ אמרו נעשה ונשמע. וכבר התרנו זה: ו במאמר ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו וגו'. כי כל מה שנתבאר בו הוא דרך רחוק לפי כונת התורה האלהית: ז אומרו ואל אצילי בני ישראל וגו'. מה ענין שליחות יד זה ולמה. וטעם ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו כי הוא מאמר סתום: ח בטעם וישכון כבוד ה' על הר סיני ויכסהו העין ששת ימים ויקרא אל משה ביום השביעי. והנה אחר זכרון אלו הספקות נבוא אל הביאור: Some problems in the text. 1) Why did G-d choose this juncture to inform the Jewish people He would send an angel ahead of them? They had not even readied themselves to depart from Mount Sinai yet! Why did Moses not object to the suggestion that an angel should precede them as he had protested later after the golden calf episode, when G-d had also promised to send an angel to lead them? (Exodus 33,2) 2) The words "because My angel walks before you and brings you," seem to imply the reason for his mission. How is this so? 3) Why are the words "do not worship other deities, and do not serve them," placed in the middle of the report about how immigration into the holy land would proceed? (Exodus 23,24-5) 4) Why does the Torah announce at this point that Moses and Aaron should go up to G-d? The revelation had after all taken place already! (24,2) 5) Why has the whole routine about "we shall do and we shall hear" been repeated ? 6) The description of the vision of the atzilim, the nobles, seems altogether strange. 7) Why would G-d speak about punishing these "nobles?" 8) What are the dates referred to in 24, 16, and described as the sixth and seventh day?

(התר ספק א') הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכינותי לפי שעד עתה מתחלת העשרת הדברים ועד הנה לא דבר עמהם רק בדברים אנושיים אשר בינם לבין עצמם. ומהדברים אשר בינם ובינו ית' לא דבר כלל אדרב' הקל עליהם באומרו (שמות כ׳:כ׳-כ״א) לא תעשון אתי אלדי כסף ואלדי זהב לא תעשו לכם מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך את צאנך ואת בקריך בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך. כמו שנתבאר. לפיכך סדר לפניהם בסוף זה המעשה ממה שצריכין שיזהרו בו ביראתו ועבודתו וזה בהראות להם עוצם התועלת אשר יגיע אליהם בזה. וצוה שיאמר להם בשמו הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכינותי. (א) והכוונה כיון שחרדתם מאד מהראותי עליכם בכבודי ובעצמי עד שאמרתם ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות אנכי אעשה כדבריכם ואנהיג אתכם ע"י מלאך שאשלח לפניכם כבראשונ' שנאמר (שם י"ג) וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך ולילה בעמוד אש להאיר להם ללכת יומם ולילה, ונאמר (שם י"ד) ויסע מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמוד מאחריהם. ובקבלה (ישעיהו ס״ג:ט׳) ומלאך פניו הושיעם והוא ענין ההשגחה המיוחדת להם המכונה בלשון פנים שעליה אמר (שמות ל"ג) אם אין פניך הולכים אל תעלנו מזה כמו שיתבאר שם בעזרת האל. ושעל יד המלאך ההוא ישמרם בכל אשר יתהלכו גם יביאם אל מחוז חפצם. השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו הזהיר אותם שלא יקלו בכבודו לומר שהוא שלוחו ואינו כמותו כי הוא כדאי שישמרו מפניו ושיזהרו בו שלא יגרמו שימירהו להם באחר שלא יאות להם כמוהו (א) כי זה לא ישא לפשעכם לבד אבל ימחול ויעביר החטא לגמרי. כי מהמבואר לבעלי השכל כי נשיאות החטא אינו סליח' ומחיל' גמורה כי אם אריכות והמתנה מהעונש מזמן לזמן כמו שאמר (שם ל"ד) נושא עון ופשע וחטאה ונקה לא ינקה כי על כן מהר שם משה לומר אם נא מצאתי חן בעיניך אדני ילך אדני בקרבנו וסלחת לעונינו ולחטאתינו ונחלתנו כמו שיתברר אמתתו במקומו יפה והוא אומרו בכאן כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו וחותמו בידו וכל מה שיעשה עשוי. ובעלי הקבלה יאמרו כי באומרו כי שמי בקרבו ירמוז אל השם אשר שמו נקרא עליו והוא שם א"ד הנזכר בכתוב ובמקומות אחרים אשר יתאמת הענין מאד מהם כמו שיבוא שם בעזרת האל. ועל דרך הפשט יאמר כן כלפי מה שאמר ראשונה (שם כ') בכל מקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך הודיעם כי זהו אשר יזכיר את שמו עליו בהיות שמו בקרבו אשר יברכם על ידו: כי אם שמוע תשמע בקולו וגו' יאמר ולא תחשבו כי בשלחי אתכם מלאך אני מסתיר פני מכם כי אני תמיד עיני פתוחה עליכם ובעניניכם ואם שמוע תשמעו בקולו ועשית כל אשר אדבר אותך עכשיו שתצטרך לעשותו מיד תמיד אני עצמי אהיה עמכם ואיבתי את אויבך וצרתי את צורריך (ב) ולא תהיה ברכה זו קלה בעיניך כי זאת הראויה לך יותר מזולתה לעת הזאת. כי ילך מלאכי לפניך והביא' אל האמורי והחתי והפריזי והכנעני החוי והיבוסי והכחדתיו כמכחיד אויבים ושובר צוררים (ג) ואחר זה ביאר מה שאמר עליו ועשית את כל אשר אדבר שתלה בו הענין והוא מה שאמר לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם ולא תעשה כמעשיהם כי הרס תהרסם ושבר תשבר מצבותיהם ועבדתם את י"י אלהיכם וברך את לחמך ואת מימך והסירותי מחלה מקרבך. כי כל מה שבא מזה בעשרת הדברים לא יהיה לך אלהים אחרים על פני ולא תעשה לך פסל וכל תמונה אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ לא תשתחוה להם ולא תעבדם כי אנכי י"י אלהיך אל קנא פוקד עון אבות על בנים על שלשים ועל רבעים לשונאי הכל נאמר להם בתורת חירות וחפשיות מהם ומעבודתם כמו שפירשנו היטב. אמנם עכשו זרזם ממנו בתורת איסור חמור שהן צריכין לשמור מאד מהעבודות הנכריות ולכוין כל עבודתם לשמו יתעלה אשר הוא יספיק צרכיהם בעניינים ההכרחיים מפרנסתם ומבריאות גופותיהם וקיומם ומכלל הן אתה שומע לאו. ועוד שבשמירתם בזה ימשך מה שאמר להם אם עשית את כל אשר אדבר ואיבתי את אויבך וצרתי את צורריך והוא מ"ש את אימתי אשלח לפניך והמותי את כל העם אשר תבא בהם ונתתי את כל אויבך אליך עורף ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החוי את הכנעני ואת החתי מלפניך. והנה היה צורך האזהרה הזאת גדולה לפי שלא אגרשנו מפניך בשנה אחת אבל ההכרח יביא לגרשם מעט מעט פן תרבה עליך חית השדה מכ"ש לפי הרחבת גבולך שיהיה מים סוף ועד ים פלשתים וגו' ורבה העזובה. וא"כ הזמן יהיה נמשך הרבה. ואם תחטאו לבלתי שמור את אשר דברתי לכם ותכרתו להם ברית ולאלהיהם יהיו לכם למוקש כמו שאמר בסוף והיה אשר תותירו מהם וגו' והיה כאשר דמייתי לעשות להם אעשה לכם: והנה אחר שהשלים כל מה שדברו השם לאמר לבני ישראל מהמשפטים והמצות אשר דבר עד הנה ייחד האמירה אל משה במצות מיוחדות אליו ולזה אמר ואל משה אמר עלה אל י"י אתה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים וגומר. (ד) ולדעתי זהו המאמר עצמו שנאמר קודם העשרת הדברות לך רד ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם אל יהרסו וגו'. שאמרנו שלא הספיק לאומרו עד שפתח השם יתעלה אנכי י"י אלהיך כמו שהוכחנו שם על פי המדרש ועכשו חזר לומר אותו פעם אחרת. או שכוונת הכתוב באומרו ואל משה אמר עלה אל י"י הוא לרמוז אל מה שנאמר לו כבר עלה אל י"י וגומר. והנה במאמר הזה סדר מחיצותם במדרגותיהם שאם הורשו לעלות לא הורשו לעמוד במחיצתך ולא זה במחיצת חברו: ויבא משה ויספר לעם את כל דברי י"י מעליית היחידים ומהמשפטים ושאר המצות אשר קבל עד עכשיו ועל הכל אמרו כל אשר דבר י"י נעשה אם ליזהר מלפרוץ ואם לעשות משפטיו ואם לשמור מחטוא בעמו עבודות אלהי העמים וכו': כי היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וידענו כי כל הדברים האלה אשר אתה מדבר דברי י"י הם באמת כמו שבקשנו לדעת אותו מתחלה ואותו נעשה. וכאשר שמעו וקבלו נאמר ויכתוב משה את כל דברי י"י. שאלו לא יקבלו למה יכתבם: וישכם משה ויבן מזבח תחת ההר וגו'. וישלח את נערי בני ישראל ויעלו וגומר. היותר קרוב בזה שבחר מהבכורות בחורי חמד שלא טעמו טעם חטא וילדים שאין בהם כל מום רע להקריב את קרבן אלהיהם והוא מה שכתבו הרמב"ן ז"ל: ויקח משה חצי הדם וגו'. על חלוקת זה הדם דברו חז"ל נפלאות כי המה ראו כן תמהו איך היה איפשר לצמצם חצי הדם שוה בשוה דרך לקיחתו בשחיטת הקרבן שהרי לא יתכן שחלקו במד' במשקל. ובצדדים שמצאו לזה הפליגו לדבר בשבחו של משה בכל צד מצדדי הפעולות האינושיות ואמרו (ויקרא רבות פ"ו) וכי מנא ידע שהוא חצי הדם רבי יהודה בר רבי אלעאי אמר הדם הזה נחלק מעצמו. דבי ר"ש תנא בקי היה משה וחלקו. בר קפרא אמר מלאך ירד מן השמים בדמות משה וחלקו. רבי נתן אומר הדם הזה מעשה נסים נעשו בו חציו אדום וחציו שחור. ר' יצחק אומר בת קול יצאה ואמרה עד כאן חצי הדם. והנה כוונת אלו החכמים לפי אומד דעתי תתבאר בפרשת פקודי על מאמר כיוצא בו שער נ"ז ב"ה. והנה כוון בחלוקת זה הדם לחצאין שוים בתכלית השווי לפי שהוא דם ברית נחלק בין שתי הכתות חציו על המזבח וחציו על העם ועל דרך שנאמר במראה הנבואה (בראשית ט״ו:י׳) ויבתר אותם בתווך כדי שיהא ברית שוה ביניהם ולזה נאמר ויקח משה את הדם ויזרוק על העם ויאמר הנה דם הברית אשר כרת י"י עמכם אמנם בין שחיטה וזריקה נאמר ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם ויאמרו כל אשר דבר י"י נעשה ונשמע: (ה) וכבר פירשנו בשער מ"ד כוונתם באומרם נעשה לבד ולמה הקדימו נעשה לנעשה ונשמע. ועכשיו בדברינו אשר בשער הוספנו ביאור על המצא שלשה החילופים באלו המאמרים והם ענינים מעולים נשתבחו בהם ובבחינתם אלו השלמים שהגיעו בשעה קלה לתכלית הבחינה וההכרה ששמוהו במציאתו שלמי החוקרים אחר רוב הענין והטורח: ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וגומר. ואל אצילי בני ישראל וגומר, הנה חז"ל (ויקרא רבות פ' כ') והמפרשים כולם דברו באלו הכתובים ומהם שדרשום לשבח לומר שהשיגו אלו השלמים שם מראות אלהים ומראה כמראה אשר ראה יחזקאל כמו שנאמר שם (יחזקאל א׳:כ״ו) כמראה אבן ספיר דמות כסא. וגם במאמר ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו חמרו שלא הרסו אל ה' ולא חטאו ולא נתחייבו אל שליחותם יד. ויש מהם שדרשום לגנאי לומר שהשיגו השגות קצרות וחשבום לשלמות וטעו בענינים שיזדמן כן לבעלי החקירה ושלזה אמר ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ומזה הדעת הרב המור' פרק כ"ז מחלק ראשון. ותמהנו מאד שהרי נאמר ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא וע' מזקני ישראל ויראו את אלהי ישראל וגו'. והנה נכללו כלם במראה זו: (1) Since the giving of the ten commandments, all communications had pertained only to what the Israelites were to do vis a vis G-d, or what they were not to do. They were not to build idols, altars, worship partners of G-d, offer sacrifices to deities etc. Now the subject matter changes and becomes the welfare of Israel and its interests. Moreover, Israel has asked that G-d not communicate with them directly but through an intermediary. G-d therefore announces now that He will indeed guide them through an intermediary as requested, i.e. through an angel. This angel would lead them to the holy land. It had been similar before the arrival at the foot of Mount Sinai, when the Torah had testified repeatedly that an angel was travelling either ahead or behind the camp, as the case might be. (Exodus chapter 14, 13, Isaiah 63) This angel is sometimes referred to as "face" i.e. G-d’s "face." (compare Exodus 33, 16 "if Your face does not go with me") (2) They are warned that this angel insists on their obedience, and they ought not to underestimate his powers and rebel against him, else he might be exchanged for another. This other angel would be unable to forgive or even postpone their punishment for misconduct. The present angel can postpone punishment "because My name is within him." However, he does not have the authority to forgive sins. "Lo yissa pish-achem,” he will not forgive. We read about this definition in the thirteen midot, attributes of G-d as nosse avon vafesha. However, "venakeh lo yenakeh,” he cannot wipe out sin and leave you free from guilt. Since G-d had said "at any place that allows My name to be mentioned, I will come to you and bless you," we understand the word she-mee, My name, as representing a positive power. The Jewish people are exhorted "make sure that you will listen to his voice," (instructions) do not think that the presence of the angel represents the absence of My Presence, rather the reverse is the case. He will help you attain all your objectives. This is not the "panim el panim" level, the face to face relationship. The reason that G-d has to underline all this, so to speak, is that if by chance the settlement in the land of Canaan will prove time consuming, this is not due to the angel's impotence, but on the contrary, to insure that a sudden and immediate takeover will not have negative ecological consequences for you, since you are far fewer in number than the present inhabitants of the country, (verse 27-33) (3) Should you sin and associate yourselves in any form with the former inhabitants, this would become a trap for you. After this address to Israel, the next paragraph is addressed to Moses and the elders. (4) This is a flashback to Parshat Vitro prior to the giving of the Torah, when Moses had been warned not to allow the priests etc. to breach the fenced off area around the mountain. Here it details who could approach, and how far those people could proceed, something that had been omitted in chapter nineteen. It is related that Moses conveyed these details to the people together with the legislation that had already been revealed to him. The people's response was that "whatever G-d has said, we will do." At that point, Moses put down in writing what had transpired up to that point. If the people had not accepted, he would not have had any reason to record all these events and their acceptance by Israel. The sacrifices were probably offered by the youngsters, the firstborns, young enough to have been blameless in all respects as explained by Maimonides. Our sages already discussed how Moses could know exactly what was half the blood, (verse 6) Various answers are proposed, the important thing being that the division of the blood indicated that is was "blood of the covenant," and as such some had to be assigned to both parties. (5) Half of the blood was sprinkled on the people to symbolise this concept. Before that, Moses took the book of the covenant and read therefrom. The people then proclaimed "we will do and we will hear." The difference between the "we will do" and the "we will do and hear" has been explained in chapter 44.

^*ואני, עיין ביאורי לשער ל"א: (ו) ואני אומר שהכתוב הזה יספר שבחם ויתאר השגתם שם והוא מה שכוון ממנו יתעלה באותו מעמד ומה שזכרו בדבור הראשון באומרו אנכי ה' אלהיך. והוא שרצה להודיעם כי הוא יתברך נקרא אלהי ישראל כמו שנקרא (בראשית כ״ד:ג׳) אלהי השמים ואלהי הארץ לומר שכבר תהיה הנהגת העולם על ידם ובבחינת פעולותיהם כמו שהוא מנהיג אותו על ידי השמים ושמי השמים עד שיהיו אצלו יחידי סגולותיהם ומספרם לשבטיהם ודגליהם מרכבת המשנה וכמ"ש (ב"ר פ' מ"ז) האבות הן הן המרכב. לעשות בה נוראות לשדד כחות המרכבה הראשונה כמו שביאר באומרו אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. ולזה יוסב המאמר שאומר ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר יאמר כי השלמים ההם אשר בחר ה' בהם שיעלו לאותה מדרגה ראו והשיגו בסוד המציאות ותוכן ההנהגה כי הוא יתעלה אשר חדש העולם ברצונו עד שכבר ינהיגו על פי ההשגחה לפי מה שיתחייב מפעולות האנשים עד שראו את אלהי ישראל והכירו כי ישראל הם תחת רגליו והוא רוכב עליהם להנהיג העולם כענין המרכבה הראשונה. שהגלגל הראשון שבה הוא כלבנת הספיר והוא הגלגל החלק שאין בו שום כוכב והוא אשר נאמר עליו (יחזקאל שם) ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא וכעצם שאר השמים וזה יהיה לטוהר הנמצא בחסידיהם ובשלמים שבהם ובכללם יותר מכל האומות. והנה היות זאת האומה מראשיתה בנויה ומיוסדת על דמות העולם ותבניתו ותקון זה הסדר בהיותו בשלימותו וחזרתו כשיסיר לסבה מהסבות להכינו אל שפע השגחתו הנה הוא כתוב בדרוש מיוחד שער ל"א וממנו יושלם זה הענין המעולה כמו שעם זה יושלם הדרוש ההוא בלי ספק והנה לפי שנתיחדה ההשגה הזאת לשלמים המיוחדים שהזכיר אמר ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו (ז) לומר שאל שאר זקני העם הנאצלים ונפרשים מאלו הנזכרים כאן עם היות שהיו רבים ונכבדים ואצילים אצל העם לא שלח נבואתו שישיגו במראה הנבואה זה הענין הפרטי אשר עליו נאמר ויראו את אלדי ישראל אבל ויחזו את האלהים סתם והיא השגה כוללת באמתת מציאותו יתעלה וגם לא במראה אלא במחזה ויש הבדל בהשגות. (ז) ומה שאמר ויאכלו וישתו חוזר אל ענין הסעודה של מצוה אשר זכר ראשונה ויזבחו זבחים שלמים לה' פרים. ואלו הענינים עולים יפה בזה הפירוש בעיני. ואחרי כן אמר ה' אל משה עלה אלי ההרה והיה שם ואתנה לך וגו'. ומיד ויקם משה ויהושע משרתו ויעל משה אל הר האלדים נרא' שקבע יהושע שבתו בהר והיה יושב ומשמר יום בואו וכן נמצא ברדתו אומרו וישמע יהושע את קול העם ברעה (שמות ל"ב) לקיים מה שנאמר (משלי כ״ז:י״ח) נוצר תאנה יאכל פריה ושומר אדניו יכובד (במדבר רבות פ' י"ב). ואל הזקנים אמר שישבו במקומו לשפוט את העם כל ימי אשר ישכן שם בענן ואהרן וחור יהיו עליהם לשפוט כל הדבר הקשה ויעל משה אל ההר ויכס הענן את ההר וישכן כבוד י"י על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן. אמרו רז"ל (יומא ג':) שכל הנכנס למחנה שכינה טעון פרישה ששת ימים. כבר כתבנו ביום המעמד הענן שעל ההר והחרדות אשר בו ירמזו אל הקושי שבהשגות מצד מעלת המושג. והנה לא נזכרו במשה ענינים מטרידים מצד עצמו כמו שנזכר בהם ויחרד כל העם אשר במחנה. אמנם נאמר ויכס הענן את ההר (ח) והוא מה שפירשו הכתיב באומרו וישכון כבוד ה' על הר סיני ויכסהו הענן ששת ימים יאמר כי מצד שכבוד ה' שוכן שם היה מהראוי שיהי' שם הענן עד שיתקרבו לו הענינים האלהיים. אמנם אחר שקרא ה' אל משה מתוך הענן ביום השביעי מיד ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל כי מזיוו ואורו הכל יראו אור בלי ספק: ויבא משה מתוך הענן ויעל אל ההר ויהי משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה. יגיד כי משעה שבא בענן ועלה להר וחשבון הארבעים יום וארבעים לילה שעמד שם: The matter involving the "nobles" deserves to be explained in a constructive fashion, as some of our sages have done. (6) The people included in the list of those who "ascended," namely Moses, Aaron, Nadav, Avihu and the elders, had attained a level of insight into the workings of the Divine mind and His entourage which had not been attained by others. They could perceive that all the galaxies are merely tools of the Almighty. Their "vision," i.e. insight, is described as va-yeche-zu, a lower level of insight than va-yir-oo. The former viewed elokey yisrael, the nobles merely elokim, a far more general, less specific kind of understanding. The livnat ha-sappir, the sapphire brick, represents a figment of purity closer to the unity of G-d than even the highest galgalim, planets, galaxies. It is an insight similar to the one described by Ezekiel 1, even sappir. This is discussed in greater detail in chapter thirty one. (7) "G-d did not stretch out His hand" (24,11) means that G-d did not extend the gift of prophecy to the other numerous high ranking persons among the people. The description of “they ate and drank," refers back to the consumption of the peace offerings mentioned earlier in the passage. (4) After that came the call to Moses alone to ascend the mountain and meet with G-d. Joshua kept watch at the site from which Moses had ascended outside the encampment. Therefore, when Moses descended, the Torah says "Joshua heard the sound of the people acting wildly." (Exodus 32, 17) (8) Moses had instructed the elders to judge during his absence, and to refer difficult decisions to Aaron and Chur. The Mountain had been enveloped in cloud for six days to allow Moses preparation for his meeting with G-d. Our sages say that such preparation of six days is mandatory for someone who meets with the Shechinah. Not that there were specific impediments on Moses’s side that had to be overcome. No charadah, trembling is mentioned, such as was the case with the people. As soon as G-d called to Moses on the seventh day, the Presence of G-d manifested itself as a consuming fire. The forty days include the six days Moses had prepared himself to be addressed by G-d.

זה הענין מהיותו שם ארבעים יום בלי אכילה ושתיה לא ימלט משיהיה דרך פלא ונס. אמנם כשנשים לב אל מה שיקרה מזה אל רודפי ההצלחות המדומות לא יפלא בעינינו כל כך. מצורף למה שיהי' הזמן הרב המענג נחשב למעט מאד כפי מה שאמרו הטבעים. ומי לנו כמשה נכסף ומשתוקק אל חמודות התורה ומרגליותיה ואיך יתכן שיעזב מהזיו ההוא הנפלא לאכול פת לחם חלילה לו. ועליו דרשו רז"ל (ש"ר פ' מ"ז) טוב לי כי עוניתי למען אלמוד חקיך (תהלים קי"ט) כלומר אין צ"ל שלא קבלתי מזה נזק אלא שהוספתי עוז והדר וקירון הפנים. ואם כן הייתי משתכר משני צדדים כלומר שלא היה שם ענוי אלא עונג ולזה אני אומר שענין אכילת המלאכים למטה ובלתי אכילת משה למעלה אחד הוא וזה כי כמו שהמלאכים נראים כאוכלים ואינם אוכלים כן משה היה נרא' כמו שאינו אוכל והוא אוכל. כי באמת מההנאה ההיא הוא מתענג וניזון שמתוכה מתברך המזון שבמיעיו כל הזמן ההוא כמו שנאמר באליהו ז"ל (מלכים א י״ט:ח׳) וילך בכח האכילה ההיא ארבעים יום וארבעים לילה. ובמדרש (ש"ר פ' מ"ח) מאין היה משה אוכל מזיו השכינה שנאמר (נחמי' ט') ואתה מחיה את כלם דבר אחר מאין היה משה אוכל מן התורה שנאמר (יחזקאל ג׳:ג׳) את אשר תמצא אכול ואוכלה ותהי בפי כדבש למתוק. דבר אחר מלחמה של תורה שנאמר (משלי ט׳:ה׳) לכו לחמו בלחמי וגומר. ומנין שלא ישן ושלא נמנם משל למלך שהיה לו אהוב אמר לו מדוד לך דינרי זהב משמחתו לא בקש לא לאכול ולא לשתות בקש לישן אמר מפסיד אני אם אישן כך היה משה מודד את התורה ולא אכל ולא שתה ביקש לישן אמר מפסיד אני שלא אמר לי אלא ארבעים יום בלבד. ראה כי כלם הטילו עליו לשון אכילה והזנה. אלא שבראשון שם אותה ענין דק רוחני באשר הוא נהנה שם מזיו השכינה אשר בה יחיו כל החיים וכמ"ש (דברים ח׳:ג׳) כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם. והשני קרב הענין עוד למזון אלא ששמהו מזון הנפש לבד כי התור' בכללה הוא המזון המיוחד אשר יעשה לכל נפש כמו שכתבנו בפ' המן שער מ"א. אמנם השלישי הקריב הדבר עד היות שם מזון לגוף ולזה אמר לחמה של תורה על דרך נותן לחם לכל בשר (תהילים קל״ו:כ״ה) והמשל ביאר הענין מאד שאף בדרך כל הארץ אם יתנו לאחד למדוד לעצמו דינרי כסף לא יאכל לא ישתה לקחתם ואף אם בא לישן ויחליפום בדינרי זהב הנה לא ינום כדי שנא להפסיד. מה גם עתה אם יוסיפו לתת לו מרגליות כי אז יחליף כח ואף כי ירבו הימים יהיו בעיניו הרגעים אחדים. וכ"ש לאבירי הרועים כשישימו לפניו הדברים היקרים מפנינים וכל חפצים שיזון עצמו בהם מכל הצדדים ויהיו הארבעים יום שעה קלה בעיניו וירע לו על מיעוטם כמ"ש וזה מה שרצינו לבאר בזה החלק: The fact that Moses went without food or drink for forty days, though at first glance beyond comprehension, becomes easier to understand in light of the following. Those who indulge in physical pleasures, even for long periods at a time, always seem to feel that the length of their enjoyment was too brief. Inversely, he who is granted spiritual fare of the kind that Moses was privileged to receive, feels that the time thus occupied has been far too brief. Therefore, the thought of food and drink was hardly likely to intrude upon Moses’ss thoughts while he was so privileged. David proclaims (Psalms 119,71) "I am well off that I was afflicted so that I could study Your statutes." In other words, not only did the affliction not hurt him, but it actually helped him to learn G-d’s statutes. Something similar happened to Moses while on the Mountain. Afflictions per se become meaningless when in the presence of something far greater. When angels are described as eating, as in the case of the guests that came to Abraham, they do not in fact eat, but only appear to do so. When Moses is within the confines of the Shechinah, he does eat, but appears not to eat, since the significance of eating and drinking recedes so far into the background of his consciousness as not to count. Various Midrashim which endeavour to detail the kind of food Moses consumed, all make the same point in varying degrees. It is that Moses rejected food and drink so as not to lose the spiritual nourishment during the time and concentration that he would have had to devote while consuming physical food.