יבאר שקדימת שלום הבית והמשפט המדיני הם הכרחיים לחיי התורה ויבאר מהותם ויורה תועלת עצת יתרו אשר כל כך שובחה אצל האומה הזאת:
וישב משה לשפוט את העם "Moses sat to judge the people."
במדרש (דברים רבה פ' שופטים) הדא. הוא דכתיב עשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח (משלי כ"א). כזבח לא נאמר אלא מזבח כיצד הקרבנות אינן מכפרים אלא בפני הבית וצדקה ומשפט בפני הבית ושלא בפני הבית. דבר אחר הקרבנות אינם מכפרים אלא שוגג וצדקה ומשפט אחד מזיד ואחד שוגג. ד"א הקרבנות אינם נוהגים אלא בתחתונים. וצדקה ומשפט נוהגים בתחתונים ובעליונים. ד"א הקרבנות אינם נוהגים אלא בעולם הזה וצדקה ומשפט נוהגים בעולם הזה ובעולם הבא: Midrash Rabbah, Shoftim, quotes Proverbs 21,3, "to do righteousness and justice is more acceptable to G-d than the offering of animal sacrifices." It does not say there "equally desirable," but "more desirable." To illustrate the point: Sacrifices atone only for wrongs committed inadvertently; righteousness and justice atone both for unintentional and intentional wrongdoing.
*תוכן דברי הרב ז"ל הוא, כי חיי האדם. ר"ל כל מעשיו ופעולותיו אשר יעשה כל עוד יתהלך עלי ארץ, יבחנו בג' בחינות, הא' בבחינת עצמותו, ר"ל כאשר נבחין אותו לבדו בלי הצטרפות לזולתו, הב' בבחינת יחסו והצטרפותו אל בני ביתו, והג' בבחינת יחסו אל זולתו מבני החברה האנושית אשר הוא שוכן בקרבה, ואף כי בבחינת יחסו אל אנשי עירו ומדינתו, והנה בבחינת עצמותו אמר אריסטו בס' המדות, כי לא נוכל לאמר שיעשה אדם עולה לעצמו, כי אחרי שהוא אדון ומושל לעצמו, יוכל לעשות בכל מה שמגיע רק אל עצמו ובשרו, ככל העולה על רוחו, ומי זולתו יוכל לאמר לו מה תעשה? אפס כל זה רק בבחינת הדברים והפעולות החיצוניות, ד"מ אם ירע לעצמו ע"י הכאה^ או מניעת האכיל', השינה ושאר תענוגי הגוף, לא נוכל לאמר שיעש' בזה עולה ובלי צדק, ואף כי שלא נוכל להענישו על זה, אחרי שגופו ברשותו לבד ואין זולתו מושל בו, (וכעין זה אמרו גם חז"ל בב"ק דף צ' ע"ב "החובל בעצמו אע"פי שאינו רשאי (כי ראוי ונכון הוא לאדם שיחוס גם על גופו לשמרו מכל נזק והפסד, בכל זאת) "פטור" מעונש הבא רק לעושי עול ע"פי הדין והמשפט), אף שהחובל בחבירו בהכאה שאין בה שוה פרוטה שאין עליה חיוב תשלומין, חייב מלקות (עיין מכות דף ט'), אפס בבחינ' פנימית אחרי שטוב ואושר האדם המוסרי הוא רק בהשלימו שכלו בקנין המושכלים האמתיים, ונפשו במדות ותכונות יקרות וטובות, הנה יחלק כל אדם בעבור זה לשני אישים או חלקים שונים, החלק הנפשיי, והשכלי שהוא האדון והמושל והמצוה, והחלק הבהמיי, ר"ל הגוף עם כל כחותיו, שהוא בבחינת עבד המצווה, אשר עליו לשמוע בקול אדוניו, ונמשך מזה. כי כמו שיש בין ב' בני אדם המתיחסים זה אל זה מושג פעולת הצדק או בלי צדק, כן ישנו גם באדם אחד, כי בשמוע הגוף אל קול השכל לעשות מה שיצוהו נאמר ממנו שהוא עושה הצדק, והשכל מקבלו, ואם ימרה את פיו לעשות דבר מה שלא כרצונו, נאמר ממנו שהוא עושה עול, ובלי צדק, (כעבד הממרה את פי אדוניו), והשכל מקבלו, ולדברי הרב ז"ל אלה הסכים גם החכם המהולל הפילוסוף קאנט אשר אמר כי לא נוכל לאמר שיש לאדם שום חוב נגד עצמותו, אחרי כי מושג החוב אינו כ"א בין ב' בני אדם אשר האחד מהם מחויב לעשות דבר מה לרעהו, אבל לא באדם אחד שהוא לבדו אדון לעצמו, ואח"כ הוסיף ואמר, כי רק בבחינה שכלית נוכל לחשוב כל אדם כעין שני עצמיים, הא' הוא האדם הנראה, ר"ל גופו הנראה לעינינו, והב' הוא האדם המשכיל ובאופן זה נוכל לומר, כי הראשון ר"ל האדם הנראה עם כל כחותיו, מחויב לשמוע בקול השני שהוא אדון לו, ומצוהו מה שיעשה לשמור רגלו מהלכד בפח הרשעה,
ובבחינת יחס האדם אל אנשי ביתו, אמר החוקר שלפי שאשתו של אדם כגופו, ובניו ובנותיו הקטנים כחלק ממנו יחשבו, ועבדיו ושפחותיו מקנת כספו הם, אין להם שום תביעה עליו, עפ"י הדין והמשפט, לבקש ממנו מה שיעשה לטובתם, גם מצדו אין עליו החוב למלא שאלתם זאת מצד המשפט, ורק מצד היושר ואהבת חסד, ראוי לו שיחוס עליהם וישחר תמיד רק טובם, וע"כ אמר בס' המדות, כי רק על צד ההעבר' וההדמות, נוכל לומר כי יש בפעולתו ביחם אליהם צדק. אם ייטב עמהם, או עול ובלי צדק אם יחדול מהטיב למו, כי על צד האמת יוכל למשול עליהם כאות נפשו, ולא יוכל להחשב לו לעול אם לא ייטיב למו, וע"ז רומז גם לדעת הרב הפייטן באמרו "אם כבנים אם כעבדים" וכו' כי דמה בזה יחס ישראל אל אלקיו ליחס הבנים הקטנים לאביהם, ויחס העבדים לאדוניהם, כי כמו שהם לא יוכלו לבקש מהם טובה ע"פי הדין והמשפט, כ"א מצד היושר והחמלה, כן גם אנתנו רק אל חסדי ה' ומדת טובו וישרו עינינו תלויות, (אפס כל זה הוא רק ע"פי העיון ומשפט השכלי והטבעי, אבל ע"פי דת תורתינו הקדושה ודחז"ל רבו לא לבד חובות האיש לאשתו, עיין כתובות דף מ"ו ורמב"ם פי"ב מהלכות אישות, וחובות האבות לזון ולגדל ולחנך בניהם ובנותיהם הקטנים, עיין קדושין כ"ט ע"א וכתובות מ"ט ע"ב, וברמב"ם פ"ה מהלכות דעות ופ"א מה' ת"ת ופ"יב מה' אישות, כ"א גם בבחינת העבד והשפחה חייב האדון למנוע מהם כל נזק גופני, עד כי בהפלת שן ועין יוצאים לחפשי, ואם מת העבד תחת ידו נקם ינקם, וכל זה מצד הדין, ואף כי מצד החמלה ומדת חסידות, עיין מזה ברמב"ם סוף ה' עבדים), והחוקרים החדשים חולקים בזה על אריסטו ואומרים שגם ע"פי משפט השכלי והטבעי, לא נוכל לאמר שאדם בן דעת יהיה קנין גוף של אחרים באותה מדרגה, עד שיוכל למשול בו כאות נפשו כאשר ימשל איש בבהמתו או בשאר קניניו שהם גופים מתים, ע"כ לא לבד נגד אשתו הכורחת עמו בחפצ' ורצונה החפשי ברית האהבה והאחוה, כ"א גם נגד עבדיו ושפחותיו שהם מקנת כספו מחויב לשמור חקי המשפט והצדק, ואין לו רשות לעשות להם עול גם בניו הקטנים נתונים תחת ידו רק למען ישתדל לשחר טובתם, אחרי שהם בהיותם עוד חסרי שכל וקצרי יד לא יוכלו לעשות זאת בעצמם, והם רק משועבדים בעבור זה לשמוע בקולו, אבל לא יוכל לעלות על דעתינו, שיהיה הרשות נתונה ביד האבות להרע לבניהם הקטנים להכותם או לענותם כאות נפשם מבלי שתהיה כונתם בכל זאת לשחר על ידי זה טובם ואשרם.
ובבחינת יחס האדם אל זולתו מבני החברה האנושית, יש לכל אחד ואחד מהם חובות ידועות, נגד רעהו, ד"מ לבלתי הזיק לזולתו בגופו ובהונו ע"י עול נגלה כהכאה וגזילה, או בעול נסתר כגניבה והונאה, ולהשמר דרך כלל לבלתי נגוע בהון זרים. ובמה שמגיע לזולתו, ולבלתי הסיג גבול משפט רעהו, ובהיפך לשמור ולעשות ככל התנאים שהותנו עמו, בהיותו שומר פקדון רעהו, או ערב בעד תשומת ידו והלואתו, ובעשות האדם את כל הראוי והנכון לו בבחינת ענינו שלש יחסיו אלה, יהיה לו שלום משולש, אשר עליו רומז הכ' לדעת הרב ז"ל באמרו "ואתה שלום וביתך שלום וכל אשר לך שלום", והנביא מיכה כנה הנהגת האדם כראוי עם זולתו מבני החברה בשם "עשות משפט" בעבור היות כל מעשיו אלה נוסדים על אדני המשפט האלקי ע"פי הכתוב והשכל, והנהגתו עם אנשי ביתו באופן ראוי ונאות, בשם "אהבת חסד" יען כי רק מדת החסד, תחייב אותנו להתנהג ככה, והנהגת האדם כחות נפשו וגופו בפני עצמו כראוי יכנה בשם "הצנע לכת עם אלקיך", יען כי אין עליו לתת מזה חשבון רק לבוראו ית' הבוחן לבו וכליותיו, והי"ת השלם לבלי תכלית כל תאריו הנשגבים מסכימים יחד בפנימיותיו ית' ואינם מתנגדים זה אל זה חלילה, כ"א כולם צדקו יחד, גם הוא נוהג בצדק ובמשפט לא לבד עם אותם בני אדם ההולכים בתום לבם, אשר יש להם בבחינ' מה כעין דין ומשפט לתבוע שכר פעולותיהם הטובות ממנו, (אף כי באמת אין שום אדם יכול לתבוע גמול מעשיו מה"ית אחרי שכבר קדמו לו מלידה ומבטן חסדי הי"ת ותגמוליו הטובים עליו לאין מספר, כמו שדרשו חז"ל על הכ' באיוב מ״א:ג׳, "מי הקדימני ואשלם" עיין ילקוט רמז תרמ"ב, ומדרש ויקרא רבה פ' אמור על הכ' שור או כשב וכו') כ"א גם לזולתם משפיע טובו וחסדו כמ"הכ "ורחמיו על כל מעשיו", (כמו שיסד הפייטן, "הטוב והמטיב לרעים ולטובים") ע"כ שלש אלה המדות היקרות מתאחדות אצלו ית', וע"ז רומז מר"עה בתארו אותו ית' בשם "אל אמונה" בבחינת עצמותו, "ואין עול" בעבור השפעתו חסדו ומניעת עשותו עול חלילה גם להולכים בדרך עקש ופתלתול, "צדיק וישר הוא" בבחינת הנהגתו ית' עם כל ישרי דרך, אשר יש להם עליו ית' כעין תביעת שכר וגמול מעשיהם הטובים. והנה אחרי שכל מה שהוא הכרחי לחיי האדם עד שלא יתכנו בלעדו, ראוי להקדים לכל מה שמצטרך לו, רק למען הנעים והיישיר חייו, על צד היותר טוב ומועיל, מזה נמשך שגם למוד אופן הנהגת האדם כראוי ע"פ המוסר עם אנשי ביתו ועם זולתו מבני החבר' האנושית, אשר הוא הכרחי לחיי אדם עלי ארץ ולישוב העולם, ראוי להקדים בזמן לעיון השכלי בהשגות רמות ונשאות, אשר הוא שלמות הנפש, שהשגת' אף שהיא קודמת במעל', כי היישרת החיים הארציים ותיקונם עפ"י דרכי המוסר, הם כסולם לעלות מהם להשגת השלמות הנפשיית, כמאה"כ "שמעו מוסר" (בהנהגת ביתכם וחברתכם) "וחכמ'" אח"כ להשיג הענינים השכליים "ואל תפרעו" ואל תבטלו הסדר הזה, כי בהתעסק האדם בתחיל' בעיונים רוחניים, על נקלה יוכל ליפול ברשת הטעות, עד שישתומם ויקוץ גם בחייו הארציים, ורק התורה האלקית מחברת שתי אלה יחד, כי היא מחכימת פתי ומלמדת העיונים הרוחניים האמיתיים ומישרת גם חיי האדם עלי ארץ, בחוקי המוסר הצדק והמישרים אשר תתן לנו. ונמשך מכל זה, כי תורתינו הקדוש' כוללת השלשה עמודים אשר נוסד עליהם העולם הארציי והמוסרי, שהם "הדין" בין בני החבר' האנושית יחד, "האמת" ר"ל הכרת האמת להשגת השלמות הנפשיית, "והשלום", בין אנשי הבית והמשפח', ולהורות על הכרח קדימת עשות הדין ורדיפת השלום לחיי האדם עלי ארץ, בטרם יהין לעלות אל השגת, השלמות הנפשיית על ידי הכרת האמת בעיונים השכליים והרוחניים, על דרך התוריי והנבואיי הקדים הכתוב פה בפרשתינו לספר תחילה ביאת חותן משה ואשתו ובניו אל הר האלקים, המורה על האהב' העזה והאחוה אשר היתה בין בני המשפת' יקרה זאת, אשר היא ראויה להיות לנס ולמופת לכל ישראל, ואח"כ סיפור ישיבת משה רבינו ע"ה להשפט, ועצת יתרו הטובה אשר יעץ לו בענין זה, שכל זה מורה על התועלת הגדולה היוצאת לבני אדם מעשיית המשפט בין איש לרעהו. והכרח' לבני אדם, בטרם יחל לספר המעמד היקר הקדוש הנבחר, בתת הי"ת תורתו לעמו אשר ממנה נפוצה הכרת האמת בכל הארץ, אשר תמלא באחרית הימים דעת את ד' כמים לים מכסים.
אח"כ שב הרב ז"ל להורות בהרחבת דבורו היקר, כי תועלת המשפט, ואף כי באופן שיעץ יתרו גדולה מאוד להשגת טוב ואושר בני אדם יחד בבחינת פרטיותם וכללותם. כי לא לבד שעל ידו ישמר קנין כל איש ואיש בכל הזמנים והמקומות מגזל חמס ועושק רעהו, כ"א גם מוביל אותם לקנין השלמות הנפשיית, כי בהיות בני אדם שלוים ושקטים יחד, ולא ירעו ולא ישחיתו זה לזה בגופם ורכושם, אז נכון לבם בקרבם, וחפשים מדאג' ופחד יוכלו להתעסק בהשלמת נפשם, בלימוד והכרת האמת בעיונים הרוחניים ואלקיים, תחת כי בהיותם בדאג' ואימת' תמידית מפחד מעול וחומץ, לא יוכלו להשים לב מל עסק התורה והחכמ'. וע"ז יורה גם המדרש שהחל בו הרב ז"ל, באומרו שהכ' עשה צדק' ומשפט דכו' יורה לנו שתועלת עשות המשפט והצדק' נבחר מהתועלת המסובבת מהקרבנות בארבע בחינות, הא' בבחינת הזמן והמקום, שהקרבנות נהגו רק בהיות הבית בנוי על תלו, והמשפט נוהג בכל מקום ובכל עת שיש חברה אנושית שוכנת יחד, הב' שהקרבנות מכפרים רק בעד החוטא בשגגה, אבל בעונש הבא ע׳׳פי המשפט יענש המזיד והעוש׳ ביד רמה עוד יותר מהשוגג, ובזאת יושם מתג ורסן לכל איש מעול וחומץ. הג׳ שהקרבת הקרבנות היא רק פעולה גופנית וחומרית, איינע קארפערלישע מאטעריעללע האנדלונג וזש״א המדרש שנוהג רק בתחתונים, ר״ל בגופי בני אדם שוכני בתי חומר בארץ מתחת. אבל המשפטים הבנוים על אדני השכל, משמשים גם לב ושכל המעיינים בהם ובעיונים המושכלים אשר עליהם הטבמו יסודותיהם, וזש״א המדרש שנוהג בעליונים, ר״ל באנשים האלקיים המגביהים עצמם למעל׳ מעניני החומר, לעיין רק בעניני השכל הרמים והנשאים מעל פני האדמ׳, והד׳ כי הקרבנות נוהגים רק בעוה״ז, ר״ל שתועלתם אינה רק פה עלי ארץ, תחת כי תועלת עשיית המשפטים יסבב גם שכר רוחני בעולם הבא והנצחי. למה שהיו חיי האדם שלשה עניינים. אם לבדו. אם בעירוב זולתו. והיה העירוב אם מיוחד מאנשי הבית ואם כולל לאנשי העיר. כמו שכתב החכם בתחלת אלהיות. והנה טוב היות האדם לבדו היא בהשתלם עצמו במעלות השכליות בכל מה שיאות לדעתו להשכיל בנמצאות עד הגיעו להודות הסבה הראשונה יתעלה שמו. גם במעלות המדותיות מצד מה שהם קנינים מעולים נשארים בנפשו מגבילים משערים כחותיה על צד היותר נאות ואם שאין פעולותיהן יוצאות לחוץ. והנה המחסר את חקו בזה הנה חוטא לנפשו ומעול לעצמו. ואם שכבר נתבאר בה' מס' המדות שא"א לאדם לעול לעצמו הנה זה יהיה באמת בחלוקות הטובות החצוניות. אמנם בקנינים הפנימיים מן המעלות כבר יחשב האדם אצלם לשנים זה מעול וזה מקבל העול כמ"ש בסוף המאמר ההוא. אמר כפי המשל והדמיון יהי' האדם צדיק לעצמו כי מדברים אשר בו יהיו בלתי ישרים אינו בלי צדיק כי אם מושל ומנהיג כי באלה הדברים יהיה רחוק חלק הנפש השכלי מהחלק הבהמי אשר אליו יביטו ויראה שהוא בלתי צדיק לעצמו כי באלה יהיה לו סבול דבר בלתי אשר הם עצמו בעבור תאותו כמו אם היו שנים מצוה ומצוה זה לזה אשר יהיה דבר צדק בהם יאמר שכבר יהיה האדם צדיק ובלתי צדיק לעצמו על צד דמיון כחותיו לחלקי המדינה לפי שלא יאמר עליו מהדברים אשר בו יהיו בלתי ישרים שהוא בלי צדיק מצד שהוא אחד בנושא אלא מצד מה שימצאו בו נושאים מתחלפים חלק מושל ומנהיג וחלקים מקבלים ההנהגה כמו שהוא חלק השכלי עם הבהמי שהמה רחוקים זה מזה מאד וכאשר יקובל טוב ההנהגה אז יקבל המושל והמצוה מהמצוה צדק וכאשר ימאן בו ויעשה דברי' בלתי הגונים יסבול בלי צדק. וכבר הסכים החכם הזה באומרו (שם י"א) גומל נפשו איש חסד ועוכר שארו אכזרי. הורה שיש בהנהגת אדם עצמו צדק ובלי צדק בלי ספק יותר מזה ביארו באומרו (קהלת ט׳:י״ד) עיר קטנה ואנשים בה מעט וכל המשל ההוא הנמרץ כפי מה שביארוהו חז"ל (נדרים ל"ב:) עיר קטנה זה הגוף ואנשים בה מעט אלו האיברים ובא עליה מלך גדול זה יצר הרע וכו'. והם אמרו ג"כ (תענית י"א.) מאשר חטא על הנפש ורבו מספור המאמרים המסכימים ומורים על זה הענין מהצדק הנופל בזה המין הראשון מהחיים: Man lives on three planes. 1) He relates exclusively to himself. 2) He relates to his immediate family. 3) He relates to society as a whole. Whereas at first glance one may think that as far as man's relations with himself are concerned, there could be no question of his being unjust or immoral, this is in fact not so. True, the Talmud acknowledges that he who inflicts injury upon himself is not held accountable for a misdemeanour. However, this pertains only to outward manifestations of man's conduct. If man develops his intellectual capacities without developing his moral capacities at the same time, he will develop a split personality, able to commit injustice and immorality against himself.
אמנם המין השני אשר כבר יצאה ההנהגה ממנו בעצמו אבל לא לזולתו לגמרי והוא בין אדם ואשתו ובניו ועבדיו ויתר קניניו אשר קראוה הנהגת הבית שכבר יפול ביניהם צדק ועול מה מצד הקניינים והדברים החצונים. וזה אשר יקראו החכם בפרק ח' מהמאמר הנזכר צדק לפי ההדמות לפי שאשתו היא כגופו ובניו ובנותיו הקטנים כמו חלק ממנו גם עבדיו ושפחותיו מקנת כספו הם לו כלים חיים ואין להם שורת הדין עמו. אמנם יפול ביניהם מין מהשווי ישמר בו היחס הראוי לאדם עם הדברים אשר לו בהשתרר או בהשתעבד אשר אין ראוי לעול אותו בשום צד כמו שזכרו מסדרי התפלות בימים הנוראים (בפייט למז"ש) אם כבנים אם כעבדים. והכוונה שאם לא יצדק לפניו כל חי לשאול ממנו ית' מין הצדק אשר עם הזולת כי הבנים בניו והצאן צאנו ומקנה קנינו. מ"מ ראוי שישמר לנו מין הצדק הראוי והמחוייב שישמר המעולה עם הדברים אשר לו בהשתרר והשתעבד כמו שהם בניו ועבדיו אם כבנים לרחם ואם כעבדים לחונן כמו שיתבאר יותר בשער היום ההוא שער ס"ז ב"ה. וזה המין השני מחיים וענין ההצדק בו: 2) Concerning man's relations with his family, the case could be made that inasmuch as man's wife is viewed as part of his body, and since his children are just as much his property as his slaves, that he does not really need to restrict his impulses in his conduct toward them, and would therefore be incapable of committing an injustice against them. Nonetheless, such relationships are tempered by considerations of moral obligations over and beyond mere legal definitions. Our appeal to G-d on New Year's day to treat us either as children of a father or as slaves of a master, bears this out.
אמנם המין השלישי הוא אשר יחיה האדם עם הזולת בהחלט ואצלו הוא הנהגת המדינה אשר בזה חוייב ההצטדק בהכרח. אם בצדק אדם עצמו עם זולתו במין מהצדק המחלק הטובות הבאות אל הכלל או אל קצתם. ואם בצדק המאמת והמיישר המעשים הנופלים בכל מיני העסק אשר בין האנשים. אם הרצוניים כמו מקח וממכר חליפין ערבות שאלה ופקדון ודיני השומרים אשר תחלת סברתם הוא ברצון. ואם הבלתי רצוניים מהם נסתרים כמו הגנבה והניאוף וכדומה מהם העשויים ביד רמה כמו ההכאה והגזלה וכו' כמו שזכר כל זה בארוכה בפרק ד' מהמאמר הנזכר ובכלל יכלול זה הענין מהחיים המדיניי' כל דיני סדר נזיקין אשר נלמוד רובו מסדר ואלה המשפטים אשר נדבר בהם בבוא שעריו ב"ה. ואיפשר כי אל שלשת מיני החיים האלו והיות בהם על שמירת הסדר וטוב ההנהגה צוה דוד לפקוד לשלום באומרו (ש"א כ"ה) ואתה שלום וביתך שלום וכל אשר לך שלום כי כאשר ישלים האדם את חקו במה שראוי להשלים עם נפשו הנה אז הוא שרוי בשלום עם עצמו ויצדק עליו מאמר ואתה שלום וכן הענין עם ביתו: וכן בכל הנלוים אליו מאוהביו ושכיניו ויודעיו אשר יצדק עליהם וכל אשר לך שלום. אמנם הנביא מיכ' כללם בלי ספק באומרו מה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך (מיכה ו'). כי הוא מבואר כי עשיית המשפט הוא הוא החלק המשפטי אשר סודר לשמור הצדק עם הזולת אשר בו תושע המדינ' והנהגתה כאמור (ישעיהו א׳:כ״ז) ציון במשפט תפדה. ואהבת חסד הוא אשר ישמש בהנהגת הבית שלא יפול שם הצדק המדיני אבל ההנהגה נאה וחסודה על הדרך שאמרנו. והצנע לכת עם אלהיך. הוא באמת הנהגת אדם עצמו בדעות ותכונות ומדות נאותות להיותו עניו וצנוע בינו למקום כי אשר לא ישמור חקו בזה הוא עז פנים וחצוף למעלה ולמטה בלי ספק. והנה להיותו הוא יתברך הוא הצדק המוחלט והמצדיק כל מיני הצדקות הללו אמר אדון הנביאים (דברים ל"ב) הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה וגו'. אמר כי הצור אשר צר ויצר העולמים היה תמים ושלם פעלו לפי שכל דרכיו משפט כי בזה ישתלם מציאותם מאד. ואחר שזכר זה דרך כלל זכר פרטם ועל מין הצדק אשר עם עצמו אמר אל אמונה כי הוא יתברך בעצמו הוא האמת והיושר בכל מדותיו כמו שאמר (תהלים קמ"ה) צדיק ה' בכל דרכיו. ועל הצדק השני אשר לו ית' עם בריותיו במדרגת הצדק שהוא כהנהגת הבית אמר אין עול. והוא מאמר מדוייק בתכלית כי לפי מה שאמרנו לא יפול ביניהם צדק גמור אבל לא יתכן לעשות להם שום עול באותו מין מהשווי הנתן ביניהם. ועל המין השלישי אשר הוא ההצטדק עם הזולת בהחלט אמר צדיק וישר הוא *וזה מאמר וכו׳ , תוכן דעתו בו כי אריסטו הבדיל באופן זה בין הצדיק והחסיד בהקדימו לאמר כי הצדק הנימוסי, דאס פאזיטיווע געזעטצליכע רעכט, ר״ל מה שיתנו שופטי ומחוקקי כל מדינה ומדינה יוכל להנתן רק באופן שיהי׳ צודק על הרוב, עס קאן נאהמליך נור אין דען מייסטען פעללען אלס ווירקליך רעכט אונד בילליג אנגעזעהען ווערדען, אבל בכל זאת לא יהי׳ צודק. בכל הזמנים והמקומות, ד״מ אם נתן חוק שכל גונב כסף רעהו יוכה על עונו זה באכזריות חמה, הנה חוק זה יהי׳ צודק על הרוב, ואף כי במדינה אשר טבע יושביה נוטה מאוד אל הגניב׳ למען ישמעו כל העם ולא יזידון עוד לשלוח ידיהם בעולתה, לגנוב הון ורכוש זולתם, אפס כאשר יגנוב איש במדינה ההיא מעט כסף למען קחת במחירו פת לחם, למלא נפשו ונפש עולליו השואלים ללחם כי ירעבו, הלא כל משכיל יודה ויאמר, כי אם יוכה האיש הזה מכה רבה, יהי' זה עול ובלתי צודק. ומתנגד להרגש הרחמים והחנינ' המוטבע בלב כל אדם, ואף כי באמת יעשה לגנב זה רק מה שהוא משפט וחוק המדינה אשר הוא גר שם, בכל זאת תאבל עליו נפש כל רואה זאת הנה לפנינו, כי יש אופן פרטי אשר בו יחשב המשפט הצודק לרוב כבלתי צודק, והטעם בכל זה הוא רק, יען כי המחוקק יצטרך להשים עינו רק על הרוב ולא על המעט (וזאת הית׳ הסיבה ג״כ, כי כמעט בכל הממלכות נתנו המחוקקים משפט החנינ' דאס בעמגנאדיגונגס רעכט אל המלך, למען יוכל לחון לפעמים את החוטא הפרטי ולהצילו מהעונש הגדול המגיע לו ע"פ החוק הקבוע הכללי, אם יראה בעיניו שלפי מעמדו ומצבו ויחסיו הפרטיים ראויה לו החנינ׳ הזאת): ועפ׳׳ז יאמר החוקר כי השופט אשר ישפוט תמיד עפ״י החוק הנימוסי הכללי הזה, מבלי שום עין על מעמד ומצב החוטא הפרטי אשר יובא לפניו, הוא בשם צדיק יקרא, אחרי כי שם את הצדק הנימוסי, תמיד לו לקו, צו זיינער ריכטשנור, בכל משפטיו, והעול הפרטי אשר יסבב עי"ז, לא יחשב לו לעון, אחרי שהוא מסובב רק מיראת השופט לסור ולנטות ימין או שמאל מהחוק הקבוע מפי המחוקק, אפס השופט אשר מלבד שישים עינו על החוק הקבוע, ועל הצדק הנימוסי הכללי הזה, יתבונן ג"כ תמיד על מעמד ומצב ותכונת כל חוטא פרטי אשר יובא לפניו, ולפי ראות עיניו יקל או יכביד העונש אשר יענישנו, לפי מה שיחייבנו משפט שכלו אשר תמיד רק הצדק והיושר האמיתי הנרצ' בעיני ה', לנגד עיניו, הוא בשם חסיד יקרא, ומעלתו גדולה ממעלת הראשון אשר רק בשם צדיק יכונה, וכעין זה אחז"ל "דנין כדין ושלא כדין לצורך השעה" ר"ל שניתנה הרשות לב"ד, אשר רק הצדק האמיתי יחפוץ לדון בדיני נפשות וממונות לפעמים אישים פרטים, בעבור מעשיהם הפרטיים שלא כדין הקבוע בבחינת הכלל, אם השעה צריכה לכך, למען שחר בזה לפי ראות עיני שכלם, הטוב והישר בארץ (ועיין מזה גם בח"מ סי' ב' שב"ד מכין ועונשין לצורך שעה) וע"ז מורה לדעת הרב ז"ל, כאשר האריך לבאר פה, גם מאה"כ, כי יפלא ממך דבר למשפט וכו' ועשית עפ"י הדבר אשר יגידו לך" וכו' ואחז"ל ע"ז "אפילו יאמרו לך על ימין שמאל" וכו': והנה הי"ת קבע בעולמו מתחיל' חוקי הטבע הנאותים לפי חכמתו העליונה לסבב על ידם הטוב הכללי לרוב ברואיו, אפס אחרי שלא ימלט שיהי' לפעמים מעמים גם רע פרטי אחוז בעקב הטוב הכללי הזה, כמו שהארכנו בזה למעל' בשער הארבעים, שמירידת המטר והברקים ד"מ אשר יועילו מאוד לכלל הטבע ורוב הברואים יצא בכל זאת לפעמים רע פרטי לקצת בני אדם הוא ית' בחכמתו הנשגב' ובחסדו הגדול מסבב הדבר, כי גם הרע הפרטיי הזה יהי' צדק ולא עול, אם בהגיעו רק לחוטא לעונש על תטאו, או אם גם יגיע ע"פ מקרה לאיש נקי, ישלם לו ה' תמורתו טוב נצחיי וקיים בעוה"ב, וע"ז יורה מאמר הכ' "צדיק ה' בכל דרכיו" ר"ל בחוקיו אשר יסד בעולמו לתועלת רוב הברואים הוא צדיק, "וחסיד בכל מעשיו" ר"ל הפרטים בראותי שלא יצא מאתו חלילה רע מוחלט ועול גם בבחינת אישי ברואיו, הפרטים, וע"ז מורה גם מאמר הכ' "צדיק וישר הוא", ר"ל צדיק הוא בבחינת הנחתו בטבע הברואים החוקים הכוללים, וישר הוא במעשיו הפרטיים. וזה מאמר נפלא מאד תדעהו כשאזכור לך מה שכתב החוקר בפרק י"ג מהמאמר הנזכר מספר המדות בנתינת ההבדל אשר בין החסיד והצדיק. כי שם העיר ספק. זה תארו. אמר כי אחר שהצדיק והחסיד הם אצל סוג אחד מהמעלות והוא הצדק. הנה לא ימנע אם שיהיה הצדיק הטוב שבסוגו וא"כ לא יהיה החסיד טוב כיון שהוא יוצא אל היתרון והוא הפך ממה שנתפרסם משבחו אצל כל האנשים. או שיהיה החסיד הוא הטוב שבסוגו וא"כ הצדיק אינו טוב כיון שהוא יצא ממנו אל הפחות והוא הפך ממה שביארו וקיימו בכל המאמר ההוא. אמנם התיר זה הספק במה שאמר שהצדיק הוא השלם אצל הצדק הנמוסי המונח שהוא על הרוב צודק בכלליו המונחים בו כי הוא השומר אותו ונזהר בו לבלתי סור ממנו ימין ושמאל. אמנם החסיד הוא אשר ישלים הנמוס הזה ומישר אותו בכל מה שיבא הצורך לצאת מהצדק ההוא הכולל לסבה מן הסבות שהמניח עצמו אילו היה אז נמצא לא היה דן אותו לפי הנמוס הכולל ההוא. וכגון הא דאמרינן התם (ב"מ ל"ט:) הכי דיינינן לך ולכל אלמי חברך. וכמו שאמרו (יבמות צ':) דנין כדין ושלא כדין לצורך השעה. והנה עם זה הצדיק הוא הטוב אשר אצל הצדק הנמוסי הצודק על הרוב והישר החסיד הוא טוב ממנו מצד מה שהוא משלים ומיישר הנמוס בכל מה שלא היתה יד הנמוס משגת אותו שא"א לו להקיף כל המקרים החלקיים אשר אין להם תכלית. והיושר ההוא הוא דינו הראוי לענין ההוא לא זולת. וזה עצמו מה שכוונו המשורר באומרו וחסיד בכל מעשיו (תהלים קמ"ה) ירצה כי עם שהוא צדיק בהניחו דרכי משפטים צדיקים כוללים להתנהג בהם כאשר יתכן לפי הנושאים אשר ישפטו בהם אמנם חסיד הוא בכל מעשיו כי לענין המעשה לא יחפוץ שישמרו תמיד אלו הכללים רק שישפטו לפי הענין החלקי כשיודע שהכולל ינגד אל המשפט האמתי ובזה לא יקבל עול הניווס כ"א תשלום והישרה. והוא עצמו מה שכוונו בכאן באומרו אדון הנביאים (דברים ל"ב) צדיק וישר הוא לפי שכבר תקשה למאמר כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול כשתאמר כי גם במשפטיו ית' חוייבו הבלבול והמבוכה בכל מה שינגדו הכוללים אל המקרים הפרטיים דרך משל כלל גדול בדיני ממונות (ב"מ ב':) המוציא מחבירו עליו הראיה או (ב"ב ה'.) חזקה אין אדם פורע תוך זמנו וכבר יקרה שהתובע תובע דין אמת ואין לו ראיה או שהנתבע פרע תוך זמנו ואין רואה וכיוצא באלו העניינים. ואז לא ימלט אם שישפוט השופט לפי האמת הפרטי ויעול אל המשפט הכולל או שישפוט צדק לפי המשפט הכולל ויעול אל האמת הפרטי וכן בכיוצא בזה. ויהיה תשובתך בזה צדיק וישר הוא כי הוא הצדיק המניח הנמוס והוא החסיד המישיר אותו ומשלימו בכל מה שיבא הצורך עד שבזה יצדק כי הוא אל אמונה מבלי עול כלל. וזה המין מהיושר צוה אותו והקפיד עליו בשיעור נמרץ בפרשת (דברים י"ז) כי יפלא ממך דבר למשפט וגו' ובאת אל הכהנים וגו' ועשית ע"פ הדבר אשר יגידו לך וגו' ע"פ התורה אשר יורוך וגו' והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע וגו'. יאמר כי כשיפלא מהם הדין באי זה מין שיהיה שזה ההעלם על הרוב יהיה כשיתברר להם שאינם מסכימים השרשים הכוללים אל הענינים הנדונים ויפלא בעיניהם לדונו בהם או חוץ להם כי אז יהיה הדין ההוא נדון ע"פ ב"ד הגדול כי הוא נותן בידם רשות גמורה לישר הנמוס ולתקנו כפי מה שיראה בעיניהם לענין החלקי ההוא וצוה שלא יסורו מכל אשר יגזרו בו ימין ושמאל כי אותו דין שיאמרו אע"פ שיצאו משורת הדין הכולל הוא האמת העצמי מצד הענין ההוא החלקי וזהו שאמרו ז"ל (ספרי פ' שופטים) אע"פ שיאמרו לך על ימין שמאל או על שמאל ימין כ"ש שלא יאמרו אלא על ימין ימין ועל שמאל שמאל ירצו כי אע"פ שלפי השרשים הכוללים יראה בתחלה שהם אומרים על ימין שמאל ועל שמאל ימין הנה לפי הענין הפרטי ההוא לא יאמרו אלא על ימין ימין ועל שמאל שמאל וכדי ליפות כחם בזה להסיר מעליהם כל שוטן וטוען מהמשפטי' הכתובים אמר (דברים שם) והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע וגו' ומת האיש ההוא ובערת הרע מישראל. ומזה הורשו ב"ד שבכל דור ודור לדון וליסר ולהעניש כדין ושלא כדין שהכוונה להם כדין מצד זה הדין החלקי ושלא כדין מצד הכוללים וכמו שאמרנו (יבמות שם) לא שהדין כך אלא שהשעה צריכה לכך כלומר לא שהדין הכולל הוא כך אלא שזה הפרטי לפי צורך שאלתו הוא כך. ולפי זה כבר תכלול התורה כל חלקי האנשים וכל פרטי מעשיהם כמו שיתכן אל תורה תמימה ונמוס אלהי הכולל בידיעתו העצומה כל ענייני הנמצאים ומקריהם בכל מיני פרטיותם כמ"ש המשורר (תהילים ל״ג:ט״ו) היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם. והוא מה שאמרו ז"ל (שבת י'.) כל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להק"בה במעשה שמים וארץ כי בזה יתקיימו האנשים על אותו הטבע והאופן שנבראו בו לפי מה שהם עצמם ועל זה השתוף נקראו השופטים (שמות כ"א) אלהים בכל מקום והנחש אמר (בראשית י"ג) והייתם כאלהים יודעי טוב ואמרו ז"ל (ב"ר פ' י"ט) יוצרי עולמות אמנם הדיינים הדנין תמיד לפי ההנחות הכוללות עם שהם דנין דין אמת הנה הם מחריבי עולם וכמו שאמרו לא חרבה ירושלם אלא מפני שדנו בה דין אמת (ב"מ ל"ח:) כלומר לפי האמת הכולל ובלתי מישירי' אותו אף כי יבא הצורך אבל אמר יקוב הדין את ההר. ועליהם אמר המשורר (תהלים פ"ב) לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו ימוטו כל מוסדי ארץ והיא הכת היותר מזקת בכל כתות הדינים המקולקלי' שהזכיר ראשונה כמו שיתבאר בפירוש ואתה תחזה ב"ה. והנה כל זה הענין הנפלא נכלל בביאור הגמור באומרו צדיק וישר הוא כי על זה האופן לא בזולתו היה הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט. וכמו שכתב הרב המורה פרק מ"ט חלק ג' אמר הפלא מאד מתכן משפטי הש"י כמו שתתמה מתכן מעשיו אמר הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט יאמר כי כמו שמעשיו הם בתכלית השלמות כן משפטיו בתכלית היושר ע"כ. אמנם בפרק ל"ד מאותו חלק יראה שדבר על משפטי התורה כדבר על הדברים אשר יצדקו לפי הכללים לא לפי הפרטים. עיין עליו כי מה שכתבנו הוא הראוי והמחוייב לפי שלמות התורה האלהית כמו שאמרנו. וכל מקום נתבארו שלשת מיני החיים שקדמה לנו זכרונם שהמה הכרחיים אל החיים האנושיים: 3) It is on the third plane, man's relationship with society at large, that man's duty to act morally is most evident. Concerning all his business dealings, man needs to observe justice and fairness, as well as to ensure that no fellow human being suffers physical harm on his account. When David dispatched a servant to Naval, (Samuel I 25,6) bidding him "may you be at peace, may your household be at peace, may all that is yours be at peace," he may well have referred to the three areas in which man has to assure himself of his moral well being. "Peace is only attained when one has satisfied the moral demands made upon one." When Michah identifies the Lord's demands on mankind, (Michah 6,5) he refers to the very same thing when he proclaims "what does the Lord demand of you except to do justice, loving kindness and to walk humbly with your G-d." Justice refers to one's conduct vis a vis society at large, loving kindness to one's conduct vis a vis one's family who may not have a legal claim on one. Finally, humility is an area in which one is least restricted, namely one's conduct vis a vis oneself. When Moses describes G-d’s attributes, (Deut. 32,4) he refers to the same thing. "All His ways are justice," refers to G-d’s conduct in His very own domain. "A G-d of faithfulness," refers to His relationship with His creatures. "He is righteous and upright," refers to His relationship with the universe at large. Psalms 145,17, "G-d is just in all His ways, fair in all His deeds," explains that there are two kinds of justice. Tzedek is the justice that applies to most men in similar circumstances. Chessed is the allowance made for special circumstances when the law, which is after all designed to cover only most situations, fails to allow for special circumstances. The right to grant pardon is based on the recognition that strict application of the law does not always mean that true justice is being meted out. G-d, of course, is the ultimate judge who can make allowances for all exceptions, since He is the only one aware of all circumstances. Tzaddik, just means the norm are His guidelines. Chassid, He adjusts for individual need. Here are some examples of the inadequacies of normal assumptions which Jewish law is based on. "Debtors do not repay loans before the due date." (Baba Batra 5) The underlying assumption of this statement may not always be correct. "Claimants have to furnish proof of their claim." G-d has instructed Jewish judges in Deut. 17,10, that if doubts arise as to the adequacy of existing provisions in law, the Supreme Court may give a decision based on their deliberations, and such decision is binding, even (as the Sifrey puts it) if "they say that left is right or right is left." The idea is: even if the decision of the Supreme Court appears in direct conflict with normative Jewish practice. Of course, all this is applicable only when the Supreme Court's decision is based on accepted Jewish guidelines. Anyone who disputes the authority of such a Jewish Supreme Court, i.e. Sanhedrin, is liable to the death penalty. The Talmud Shabbat 10, states "whosoever judges truly, is a partner to G-d." This is also the reason that Torah frequently refers to judges by the term "elohim." This is also what the serpent had in mind when it said to Eve "you will be like elohim, knowing good and evil." (Genesis 3,5) The Midrash explains the meaning as "like creators of worlds." He who invariably feels himself bound to the general rules, even though he may be meticulous in applying them, is destroying worlds rather than building them. The Talmud Baba Metzia 38, claims that it was this kind of bureaucratic zeal that caused the destruction of Jerusalem.
והנה לפי שקדימת ההכרחי לחיים. הנה היא מחוייבת אל מה שהוא בהם על צד היותר טוב וכ"ש אל מה שהוא הכרחי אל השלמות האחרון האלהי כי על כן היה סדר הלמוד מחוייב להגעת השלמות האנושי כמ"ש החכם (משלי ח׳:ל״ג) שמעו מוסר וחכמו ואל תפרעו כי בלי ספק אם מהפכין ומפריעין הסדר להקדים הראוי לאחר יתבלבלו לו העניינים ויעמד לפניו חזות הכל כדברי הספר החתום ולא יעבור וישאר בקצורו וסכלותו כמו שאמר על כיוצא בזה (חגיגה י"ד:) פלוני הציץ ונפגע כי בקש לעבור ועמד העולם ככותל לפניו כמו שדרז"ל (ב"ר פ' ס"ח) על ויפגע במקום (בראשית כ״ח:י״א) ודאי איש כזה נוח לו שלא נברא: אמנם בבוא בעיוניו על הסדר הטבעי והקדימו הקודם בטבע כבר יפתחו לפניו השערים החצונים ויהיה אפשרי לבא מהם אל התיכונים גם אל השלישים: וכבר יהיו בהשקפה זאת אלו העיונים למיניהם בענין כתות מנגדות זו את זו על שלמות האדם ומציאותו. וזה כי הנה אלו ההנהגות אשר זכרנו מצד שהם הנהגות ביתיות ומדיניות לפי השתוף ההכרחי המפורסם אמנם הם היותר נאותים לאדם והם המקריבים אותו ונותנין לו מקום ואיפשרות להגיע אל שלימותו העליון בהשגותיו. אמנם העיונים אשר מצד השלמות האחרון לקושם וכבדותם בנפול בהם בתחלה יעמדו כנגדו ויסגרו הפתח לפניו ומבקשים לטורדו מן העולם אם לא שהיתה התורה האלהית פשרנית גדולה ביניהן להסכימם יחד אל מציאות האדם ושלימותו. כמו שכבר זכרו זה הענין במדרש בלשון צח מאד:
*אמר ר' סימון וכו', תוכן דעת הרב ז"ל, כי מלת חסד בדברי המדרש הזה יורה על הרגש מוסרי המוטבע בלב כל אדם לעשות הטוב והישר בבחינת הנהגת הבית והחברה אשר קיומם ותיקונם לא יכונו בלעדו, אשר ע"כ הרבה בני אדם עושים אלה באמת, ואם גם יחטאו הרבה בני אדם לעשות לפעמים הרע והעול בפועל הוא רק בעבור המשכם לפי שעה אחרי תאות לבם או לכתם אחרי הבצע מבלי אשר ישתנה עי"ז ההרגש המוסרי הזה הנקרא חסד הנוסד בקרבם מעת ברוא אלקים אדם על הארץ, כמאה"כ "עולם חסד יבנה" וא"כ מצד זה הי' ראוי לאדם שיברא, אפס אחרי שאינו מכיר בשכלו ובדעתו לבד את האמת בעיונים השכליים והאלקיים, עד שיוכל על נקלה לנפול ברשת הטעיות הי' נוח לו שלא נברא, וזש"א על הכ' "חסד ואמת נפגשו" "חסד אומר יברא, שהרי הוא גומל חסד, ואמת אומר לא יברא שהרי הוא מלא שקרים, וכן מצד הצדק והמשפט שעושה האדם ע"פ הרוב, הי' ראוי לו להברא, אבל לא מצד השלום המורה על הכניס' לפנים משורת הדין, כי אותה עוזבים רוב בני אדם, אשר ע"כ רבו הקטטות בתוכם, ויהי ריב ומדון ישא ביניהם וזש"א "צדק ושלום נשקו (מלשון "ואת הנשק"). צדק אומר יברא וכו' ושלום אומר לא יברא וכו', ע"כ חייבה חכמת הי"ת העליונ' להשליך אמת ארצה, ר"ל לתת תורתו האמיתית לישראל, אשר תלמד אותם העיונים האמיתיים, וכי הי"ת משקיף על כל עניניהם הכלליים והפרטיים לבל יתעו אתרי דעות המכחישים בידיעת הי"ת והשגחתו בדברים הפרטיים, ותורה אותם גם ללכת בדרכי הצדק והמישרים אף לפנים משורת הדין הנקרא בשם שלום כמאה"כ "וכל נתיבותיה שלום" וזש"א המדרש ד"מ "מה עשה הקב"ה, נטל האמת והשליכ' לארץ וכו', ואף שגם ע"ז קטרגו המלאכים ואמרו, כי יקחו בני אדם דברי התורה המדברת בלשון ב"א ע"פ פשוטם, ויבואו לתעות להגשים חלילה את הבורא, ויקלו עי"ז בכבוד האמת ובכבוד הי"ת וזש"א "מה אתה מבזה טכסיס טמוסין שלך", בכל זאת הכריע הי"ת בחסדו לכף זכות לברוא את האדם: (ב"ר פרש' ח') אמר רבי סימון כשבא הק"בה לברוא את האדם מיד נעשו מלאכי השרת שורות שורות חבורות חבורות אלו אומרים יברא ואלו אומרים לא יברא הדא הוא דכתיב (תהלים פ"ה) חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו. חסד אומר יברא שהרי הוא גומל חסדים ואמת אומר לא יברא שהרי הוא מלא שקרים. צדק אומר יברא שהרי הוא עושה צדקות. ושלום אומר לא יברא שהרי הוא עושה קטטה. מה עשה הק"בה נטל האמת והשליכה לארץ שנאמר (דניאל ח׳:י״ב) ותשלך אמת ארצה. אמרו מלאכי השרת לפני הק"בה רבש"ע מה אתה מבזה טכסיס טמסין שלך תעלה אמת מן הארץ דכתיב (תהלים שם) אמת מארץ תצמח רבי הונא דמן צפורי אמר עד שמלאכי השרת מדיינין אלו עם אלו בראו הק"בה אמר להם מה אתם מדיינין הרי כבר נעשה אדם בצלמנו כדמותינו. ועתה ראה כמה הפליגו חז"ל להורות מה שאמרנו וזה כי הנה השלמות העיון הפנימי לאדם שנושאו הוא החלק השכלי שבו אמנם פעולותיו הן המעלות המדותיות והשכליות ששמותן בלשון התורה הם חסד ואמת כי קנייני המדות המעולות הם תורת חסד בלבו ובמעלות השכלות יוצא דבר לאמתו. אמנם השלמות החצוני שנושאו הוא החלק החמרי עסקו על הרוב הוא על ענייני המועיל והכבוד אשר יתעסקו האנשים בהם בין איש ובין רעהו אשר יפלו עליהם תארי צדק ושלום כי בשני מינים אלו יתנהגו ביניהם. אם על פי הדין הנמוסי החתוך וזה יקרא צדק בהחלט. ואם על פי הפרשת הדין והסכמות והכתות והוא הנקרא שלום. והנה נפלה מחלוקת בין כל אחד משתי הכתות כי מפאת החסד אחר שהאדם הוא טבעי אליו מצד מה שהוא צריך לו מאד מכל שאר הבעלי חיים עד שבבוא אדם לעולם בא גם חסד לרגלו כמ"ש (שם פ"ט) אמרתי עולם חסד יבנה ואז"ל (ב"ר פ' י"ב) ראה שאין העולם מתקיים שתף עמו מדת החסד הנה באמת ראוי שיברא האדם שמובטחי' אנו בו שיקובל בין אישיו הברית והחסד המחוייב אליו לצורך מדיניותו. אמנם זה יהיה מצד מה שהוא בשכל כי רוב מה שיחטא בו האדם הוא בפועל אבל כלם או רובם ואף רשעי בני אדם ישכילו כי מעלת המדות הוא שלמות גדולה ויאשרו אותה ויהללוה בשערים ואם שהם רחוקים ממעשיה. אמנם מצד השכל העיוני אשר מזה השכל אשר הוא השגת האמת הברור בכל דרושיו שהוא הענין המיוחד אליו יותר אחר שהשגה זו היא קשה מאד על האדם ועל הזרות יפול האמת בדרושים היותר חמודים והיותר מעולים לסבות רבות נזכרו במבוא השערים אשר בתחלת הספר ובמקומות אחרים עד כי בבואו ירבו שקריו ופחזותיו בכל עיוניו או ברובם וכ"ש בכל מה שהשכל העיוני מטעה האדם בכל הדעות התלויות בידיעת האל והשגחתו והשכירו והענישו כי על כל זה וכיוצא היה אומר דוד המלך ע"ה (תהילים כ״ז:י״ב) כי קמו בי עדי שקר ויפח חמס כמו שכתבנו שם הנה באמת בהשקפה זי היה נוח לו ולעולם שלא נברא. ועל זה אמר חסד ואמת נפגשו כלומר שהיו מנגדים זה את זה בדעותיהם. וכן על זה האופן צדק ושלום נשקו מן נשקו בר (שם ב'). כי הנה שתי הפעולות אשר הם בשלמות החצוני חגרו כלי זינם להלחם כי צדק אומר יברא כי האדם הוא טבעי אל פעולת הצדק הנמוסי והוא נקל להוציאו אל הפועל וכמו שאמר (אבות פ"ה) שלי שלי ושלך שלך זו מדת סדום ויש אומרים זו מדה בינונית גם שלך שלי ושלי שלך היא מדת עם הארץ וכולם יפלו תחת שורת הדין החתוך כמו שביארנו בשער סדום סוף דבר שא"א לאדם לחיות כי אם על פי הדין. אמנם החלק השני ממנו והיותר מעולה שהוא משפט שלים המתנהג על פי מדת שלי שלך ושלך שלך בחלק או בקצת הנה הוא קשה מאד לקבלו לרוע המזנתם והפסד בחירתם גם כי הוא קשה לשפוט אותו כי לא יעשה כאשר יזדמן אבל בעצה וחכמה כמו שאמר הנביא (זכריה ח׳:ט״ז) אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם לזה אמר שהיה ראוי שלא יברא אחר שבבואו יבואו קטטות לעולם והפסד ההנהגה ויחרב היישוב וכמו שאמרו (ב"מ ל':) לא חרבה ירושלם וכו' כמו שזכרנוהו. והנה אמר שהתקון בכל זה נגמר במה שנטל האמת והשליכה לארץ כמלך שמשליך שבטו אשר בידו בין הלוחמים להפריד ביניהם כלומר שהוא עתיד ליטול התורה ולהשליכה להם ארצה בה ישלים להם באופן שבהערותיה והישרותיה ישיגו שלמותם בשני מיני הענינים שאמרנו שהיה קשה וכבד אצלם השגתו. כי בה יתישרו אל הדרך אשר ילכו בה בשלימות השכלי הפנימי ואת המעשה אשר יעשון בשני החצוני. והוא דוגמת ויורהו ה' עץ וישלך אל המים וימתקו המים שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו (שמות ט"ו): והנה נמצא ברוב הנסחאות ביטל האמת והשליכה לארץ והיא הנוסחא האמתית לדעתי. וכוונו אל דבר נפלא מאד וזה כי העיון הפילוסופי הוא מרחיק בטענות מופתיות מהאל יתעלה כל מיני השינוי והתנועה והגבלה במקום והפעילות וכל העניינים המשיגים לגשמים הרחקה נפלאה מאד והנה העיון בזה הוא אמתי מאד בכל מה שיסולק ממנו שום חסרון ודומה לו. אמנם לפי שבסלק ממנו אלו העניינים מהחסרונות סלקו עמם הכחות התלויות בהם וגם השגותיהם עד שאמרו שאינו יודע בחלקי אלו הנמצאות מצד פרטיותן ושאיני מתבונן בדברים המתחדשי' מצד אישיותם גם אינו משגיח על כתות האדם לרצות ולכעוס על פעולותיהם גם שאינו משכירם ומענישם על הטוב והרע ממעשיהם. כי על כל אלה העניינים והנלוים אליהם גדולה צעקת האמת על האדם לאמר לא יברא שהוא מלא שקרים. עד כי לתקן זה ולתת מקום למציאותו ראתה החכמה האלהית לבטל זאת האמת הפילוסופי בלשון התורה במה שהכתיב לעצמו כל אלה העניינים בהרחבה נפלאה וכמו שאמרו (נדרים ג'.) דברה תורה כלשון בני אדם לא לחייב היותו כן על אלו התוארים חלילה רק לפשר בין אלו הענינים הפילוסופיים ובין ההמונים המגשימים. והכוונה שידעו שכל אותם ההשגות שישנן באדם ע"י כחותיו ותנועותיו ושאר ענייניו באלו הדברים הפרטיים המתחדשים בכל עת ובכל שעה כלן ישנן בידיעתו יתעלה במציאות יותר נאה ומשובח בשיעור בב"ת עם שאינו גוף ולא כח בגוף. וזה הענין כבר זכרנו קצתו בספור העקידה שער כ"א ויזכר ג"כ בעשרת הדברות שער מ"ה ויושלם אצל מעשה המשכן שער מ"ח ב"ה. והפליגו המליצה בלשון ביטול על דרך מה שהורגלו לומר בעירוב הדברים והפרשתם בטל ברוב בטל בששים. וזה ענין חזרת המלאכים המקטרגים לומר רבש"ע מה אתה מבזה טכסיס שלך וכו' כלומר כי אע"פ שכן הוא האמת הברור בענין השגתו וידיעתו אלו העניינים הפרטיים אבל שלא יתכן שיכתב כן באותה הרחבה כדי שלא יקלו בני אדם בכבודו וכהתל באנוש יהתלו בו ולזה ראוי שתעלה אמת מן הארץ שנאמר אמת מארץ תצמח והעניין לומר שצריך האדם ליזהר שלא לטעות בזה כלל רק שישכיל מן הענין המכוין ממנו על זה האופן שנזכר ולא יותר והוא ענין נכבד מאד. אמנם לפי הנסחא הראשונה תהיה כוונתם באומר תחזור אמת למקומה לומר שכיון שעל ידי התורה יאותו האנשים לשבת אתם במחיצתה כמו שיבא בשער הבא אחר זה ב"ה. הנה עם זה לא היתה האמת נעדרת ולא יורדת ממחיצתה אבל היא נשארת במעלתה כקדם קדמתה. וממה שאמר רב הונא עד שמלאכי השרת וכו' יראה שמתוך דברי קטרונם יצא משפטו שיברא שאמר שהכתות שקולות ראוי להכריע לכף הזכות והחיות ולא לכף חובה והעדר ולזה אמר כי עד שהיו מדיינים נמצא האדם נברא והוא מאמרי ית' מה אתם מדיינין הרי כבר נעשה אדם בצלמנו. הנה שנתבאר זה המאמר בדרך נאות ועלה בידנו ממנו מה שרצינו אליו מהיות אלו העניינים מההנהגה אשר בחיי האדם מתייחסים אליו מאד וקדימתם תעזור הדבר אל מציאותו ואל הדרכת שלמותו ושאין לשנות הסדר: Rabbi Shimon is quoted in Bereshit Rabbah 8, as describing the following dialogue having occurred in heaven prior to the creation of man. The representative of chessed, morality, favoured the creation of man, since it was foreseen that man would act morally most of the time. Emet, truth, however, opposed man's creation, claiming that man's tendencey to lie made his creation pointless. Similarly, tzedek, righteousness favoured man's creation, pointing to the righteous deeds man would perform, whereas "justice" opposed man's creation citing the perversions of justice he would become guilty of. G-d resolved the dilemma by consigning "truth" to earth. The angels then remonstrated with G-d, saying "why do You denigrate and besmirch Your own treasures!" Let "truth" come back up here!" Rabbi Hunna added to this dialogue the comment that while the angels were still arguing with G-d, G-d had already created Adam. What the rabbis were trying to convey is that the inner personality of man is based on the development of morality and intellect. The latter guides his feelings of being moral towards perceptions which are true. The outward manifestations of this, generally motivated by functional considerations, are viewed as righteousness and peace. Since both the innate moral qualities of man and his sense of righteousness are deeply rooted, there was support for the creation of man among celestial beings. The opponents who could point to the many aberrations man would become guilty of, both in "intellectual truth" and quarrelsome behaviour, felt that these aberrations nullified the plan a priori. G-d, by despatching "truth" earthwards, prepared the way through Torah, (Torat Emet, the Torah of truth) so as to minimise the power of the ego (yetzer hara, evil impulse) . Thus He decided to proceed with the creation of man. The opponents were still not satisfied, calling for the Torah to be withdrawn from earth. They felt that man who sins while in possession of the teachings of "truth," i.e. Torah, would be an even greater blot on G-d’s handiwork than if he sinned without having had the benefit of Divine teaching. When the rule of law is based on decree, it is called tzedek. When it is based on concensus between people, it is called shalom, peace, harmony. In view of the fact that man's intellectual achievements are what he calls emet, truth, and in view of the fact that the conclusions arrived at by man's unassisted intellect are often faulty, at best subjective "truths," G-d dispatched the Torah to earth, to lessen the danger that man's "truth" would result in a complete distortion of morality. Therefore, by banishing "truth" to earth, He made sure that Divine teachings would predominate in man, allowing for ideal man to become a distinct possibility. In order to make Torah not appear so far removed from earthly considerations, He garbed it in a language easily understood by man. "The Torah employs the mode of expression usually favoured by man himself." (Nedarim 3) A homiletical example of this is the passage where the Torah states that G-d instructed Moses concerning a certain type of wood. Moses threw that wood into the water and the water immediately became sweet. Immediately afterwards the Torah says "there He made for them a statute and an ordinance, and there He tested them." (Exodus 15,25) The "wood" refers to the tree of life; the Torah, the laws, reconciled conflicting views. Speculative reason,-philosophy- in its effort to portray G-d as perfect, perceives Him as lacking many attributes which if He possessed them would involve Him personally in all manner of events. In order to forestall such heresies, "truth" argued against man's creation. G-d, well aware of that danger, allowed Torah to be written in a manner that portrayed Him as possessing anthropomorphic qualities, in order to emphasize that everything that man sees, smells, feels, hears etc. G-d Himself also smells, hears feels etc. However, G-d does so in an infallible manner, His senses never deceive Him. This is why the sages say the Torah employs a syntax which is used by humans. This does not mean, of course, that G-d is corporeal. It is only designed to counter the prevalent and misleading philosophic conceptions about G-d’s aloofness. These ideas have been discussed in connection with akeydah in chapter 4, the ten commandments (directives) in chapter 5, and at the report of the completion of the tabernacle in chapter 48. The continuing argument of the angels against man's creation was the warning "they will besmirch Your treasures," meaning that the remedy of "Torah uses human language" will lead to other blasphemies based on what is written in the Torah being understood literally. Therefore, the angels asked for Emet-Torah to be recalled from earth and returned to the celestial regions. Since the arguments appeared balanced, G-d decided in favour of the lenient view and created man. G-d gave man the benefit of the doubt, so to speak.
ועתה לפי שתורתינו האלהית הוא הנמוס הישר הכולל השלשה עמודים שאמרו במשנה (אבות פ"א) שהעולם עומד עליהם הדין והאמת והשלום על צד היותר שלם שאיפשר והיה החלק הנקרא אמת הוא החלק השכלי העיוני אשר עליו יפול גזרת האמת והשקר והשבוש והבלבול בהם ובפרט בעיונים האלהיים מבוא לידי קלות ועזות כלפי מעלה. אמנם קבלת האמת בהם על הדרך התוריי והנבואיי הוא מה שישלים האדם בעצמו להיותו שלם וצנוע ועניו ואהוב למעלה ולמטה אשר לתועלת זה היה המעמד הנבחר והקדוש אשר בו נאמר בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו וגו' וכמ"ש ותשלך אמת ארצה כאחת הכוונ' שפירשנו. כי משם ואילך למדו כל יושבי ארץ כי משה אמת ותורתו אמת וכל דבריו אמת וכבר ביארנו כי הוא הלימוד הראוי לאחרו לשאר הענינים מההנהגות לזה היה מחכמת הסדור האלהי כי בזאת הפרשה המעילה אשר בא בה הספור מן המעמד ההוא העצום והנפלא יקדמו בה שני ספורים אחרים רצופים שיוכללו בהם שני עמודי התוך הנשארים שהם השלום והדין כמו שראוי להקדימם עד שתכלול זאת הפרשה כפי החלוק אשר בידנו כל ג' העמודים על דרך הקיצור והכללות. והכוונה בשלום היא מדת החסד שאמרנו למעלה שראוי לאדם להתנהג בה בשלום ביתו ואשתו ובניו וקרוביו בהנהגת הבית. והנה באמת הספור הראשון מבוא יתרו עם צפורה אשת משה ובניה אחר שלוחיה אל המדבר אשר הוא חונה שם והדברים אשר ביניהם וכל הכבוד אשר עשו לו עם היותו החלק הנקל שבפרשה למדנו ממנו מדות ותכונות נכבדות להמשיך חברת החשובים ואהבת שלום בין אב לבתו בין איש לאשתו ומיודעיו ומרעהו כקטן כגדול כמו שיבא. אמנם חלק הדין הוא הספור השני המתחיל ויהי ממחרת וישב משה לשפוט את העם אשר בו נתן הסדר בדבר המשפט אשר הוא הכרחי לשתוף המדיני הכולל בלי ספק ויכלול ברירת הדיינים וסדר ישיבתם וקימתם על פי עצת יתרו המפורסמות: ואולם מעלת עצתו וטוב טעמו וכח טענותיו אשר בהם תפס על משה בהנהגתו אותם עד הנה יתבאר כשנבא על פי הספור וכוונתו בו ולדעתי אז יודע כי ראויה היתה העצה לחבבה ולהחשיבה ליתר בשבילה פרשה אחת בתורה ולקבל אותה לעבודה רצויה יותר מהזבחים שהקריב שם שנאמר ויקח יתרו עולה וזבחים לאלהים ועל דרך שאמר החכם (משלי כ') עשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח. ועל הכל יתבאר יפה המאמר שזכרנו ראשונה בעזרת האל. אמנם קודם שנבוא אל הביאור נזכור הספקות הנופלים בשני אלה הספורים הכוללים השלום והדין: Our Torah represents legislation at its best and most perfect, incorporating the three pillars "truth justice and peace" on which the universe is founded. Since the ten commandments and their revelation are to demonstrate that Moses and his Torah are true, it is fitting that peace and justice, the other two pillars be also represented in our Parshah. When the Mishnah in Avot speaks about shalom, peace, it refers to the quality of chessed, kindness, unselfishness, a quality demonstrated by man in his home life, in the way he treats his immediate environment. Therefore, the Torah describes Moses’s conduct towards his father-in-law, his wife and his children, as well as his father-in-law's conduct vis a vis his daughters. The din, justice part of the three pillars commences with the words "it was on the morrow." (Exodus 18,13) This describes Moses as administering justice to the Jewish people. The fact that Yitro's advice to Moses was particularly timely, will be demonstrated in the course of this story. In fact it was so appropriate that the entire Parshah bears his name. This justice is what transcends his sacrifices to G-d, though they are also mentioned in this section of the Torah.
א כי אחר שנזכר חותן משה בשני שמותיו גם עירו וכהונתו בספור נשואי משה בפרשת שמות יראה שיספיק בכאן שיאמר וישמע יתרו לבד או חותן משה ולמה לו לבאר יותר. וכל שכן ששנה ושלש בספורו: ב אומרו את כל אשר עשה ה' למשה ולישראל עמו כי הוציא וגומר והלא ההוצאה בכלל כל אשר עשה היא והיא עיקר הכל: ג כי מאחר שלא הזכיר הכ' שלוחי צפורה אשת משה למה יזכיר בכאן אחר שלוחיה לא לצורך ולא לכבוד גם לו גם לה. גם מה טעם זכרון סבות שמות בניו בכאן וכ"ש גרשום שכבר נקרא שמו (שמות ב') בטעמו בעת לדתו. ועוד מה טעם ושם האחד אליעזר: ד מה טעם אומרו אני חותנך יתרו בא אליך וגו' וכי את אשר יראה יגיד ועוד שנזכר קודם ויצא משה לקראת חותנו: ה אומרו וישאלו איש לרעהו לשלום ויבאו האהלה כי מהידוע שדרכן של בני אדם לקרא שלום איש לרעהו. וגם למה יעמדו בחוץ. ו אומרו ויספר משה לחתנו את כל אשר עשה אלהים וגו' והלא לשמע זה הוא בא. גם בתשובת יתרו יראה חלוף ומותר דברים: ז עתה ידעתי כי גדול י"י וגו' כי בדבר אשר זדו כתרגומו צריך ביאור ולפי' הרמב"ן ז"ל היה לו לומר עתה ידעתי כי צדיק י"י וגו': ח לדעת איך יתכן שהיתה ביאתו של יתרו אם קודם מתן תורה כמו שיראה מסדר הספור הזה או אחר מתן תורה כמו שיראה מאותו ספור של שנה שנייה שנאמר בו (במדבר י׳:כ״ט) ויאמר משה לחובב וגו' נוסעים אנחנו וגו' ושם הלך לז. וכבר נתחבטו על זה הראשונים ומצאו טענות לכאן ולכאן. והנה הרמב"ן ז"ל אחז סדר המקרא ואמר שבא קודם מתן תורה והלך לו ככתוב בכאן וישלח משה את חותנו וגו' וחזר אחר כך ועמד שם עמהם עד מות משה שאחרי כן נמצאו בניו אצל עמלק (ש"א ט"ו) וכל אלו הם דברים רחוקים וקשה לשמוע: ט אומרו ויהי ממחרת וישב משה לשפוט את העם וגו' והיא תחלת הספור השני ואמרו ז"ל במכילתא (יתרו פ"ב) מחרת יום הכפורים היה והלא אי אפשר שמחרת יום הכפורים ומחרת יום בא יתרו יהיו ביום אחד מהטעמים שכתב הרמב"ן ז"ל. אמנם מה שאומר שכונתם היה לומר שהיה אחר יום הכפורים אין הדעת נוחה בו וכי לא היה להם לשון לפרש כן: י אומרו מה הדבר אשר אתה עושה לעם מדוע אתה יושב לבדך וגו' וכי מפני שהיה טורח יותר מדאי בשירותם יאמר לו כי לא טוב עשה בתוך עמיו כמו שמלאו לבו אח"כ לומר לא טוב הדבר אשר אתה עושה. ועוד שאמר לו נבול תבול גם אתה וגו' ומי ידע ומי יחוש בעמל ההיא אשר הוא עמל יותר ממנו. יא אומרו עתה שמע בקולי איעצך ויהי אלהים עמך וגו' והלא אין עצה ואין תבונה ואין חכמה לנגד י"י אם ירצה להיות עמו או לא וכבר כתב החכם בפרק ו' ממאמר ג' מספר המדות שאין נועצים מהדברים אשר יעשו זולתם כמו שיבא אצל איעצך אשר יעשה העם הזה לעמך וגו' וגם מה שאמר (מכילתא שם) צא המלך בגבורה היכן מצינו שנמלך. ומה טעם אומרו היה אתה לעם מול האלהים וגו' והזהרת אתהם את החקים ואת התורות והודעת להם וגומר והלא הוא היה עושה בלי עצתו כמו שאמר לו כי יבא אלי העם לדרוש אלהים ואמר והודעתי את חקי האלהים ואת תורותיו: יב והיא גדולה בעיני אומרו ואתה תחזה מכל העם וגו' ושמת עליהם וגו'. המבלי אין תבונה במשה ועל הזקנים שעמו לדעת שאם ימנה שופטים רבים על העם שיקל מעליו. או המבלי אין אלהים קרובים אליו לצותו על זה הוצרכו לעצה זו. ומי לא ידע שכאשר יבאו למנות השופטים שהוא ראוי שימנה היותר ראויים שבהם במעלותיהם חצוניות ופנימיות. סוף דבר אם היה צורך בעצה יראה חסרון בחק הנועצים ח"ו שלא באו מעצמן אל דבר נקל כזה. ואם היה להם מונעים הנה לא הורגש בעומק עצתו טעם חסרתם. ולא נודע על מה ועל מה נשתבחה העצה זו בתורה על אותו שיעור וכמו שנא' וישמע משה לקול חותנו ויעש כל אשר אמר ויבחר משה אנשי חיל וגו': יג אומרו בכאן וישלח משה את חותנו וגו'. כי בידוע שלא הלך לשעה ההיא כמו שאמרנו. Some difficulties in the text of the story. 1) Since both Yitro's name and vocation have been clearly stated in Parshat Shemot, why does the Torah here repeat more than just his name? 2) Since it is stated "all that G-d had done for Moses and His people..that He had taken them out," why single out the latter event? Is it not included in the words "all that He had done for them?" 3) Since Moses’s divorce from Tzipporah had not been mentioned previously, why is it mentioned now when it seems unseemly both from her and from Moses’s point of view? Why are the reasons Moses named his sons as he did repeated here once more? Why the peculiar "the name of one is Eliezer?" 4) Why did Yitro emphasize his status as Moses’s father-in-law? Why does the Torah mention that Moses went outside to welcome Yitro? 5) The report of Moses and Yitro enquiring after each other's welfare seems so commonplace that it hardly deserves special mention! 6) Why does the Torah state that Moses told Yitro all that had happened, surely this is what Yitro had come to hear about? 7) Did Yitro arrive before the revelation at Mount Sinai or after? It does not seem clear from the text. 8) How can one understand the Mechilta which says that Moses sat down to judge the people the day after Yom Kippur, and also the day after Yitro's arrival? How could both dates coincide? 9) How could Yitro presume to criticise Moses for excessive zeal in being of service to the people by saying "what you are doing is not good?" Was not Moses the best judge of what would cause him fatigue? 10) How could Yitro say "I'll advise you to do such and such,and the Lord will be with you?" Why does he tell Moses to be only an intermediary for the people when Moses had been doing all these things already without having had the benefit of Yitro's advice? 11) Did not the advice of Yitro to select assistants appear so fundamental, that Moses and the elders must surely have thought of that themselves? Wasn't Moses endowed with sufficient common sense by G-d? 12) Why does the Torah relate that Moses sent off Yitro, when it is quite clear that Yitro did not leave at this time?
אלו הן הספקות הבאים באלו השני ספורים שזכרנו ונבוא אל הביאור:
וישמע יתרו להיות עקר מסדור הנהגת הבית להשגיח במה שיאות לאשה לפי כבודה לשבת בית בדרך מוסר וצניעות בהכנת כל צרכי השארה כסותה ועונתה ואף כי טורח הבנים ומזונותם מוטלין על האב והמהנה את חקם ומבטל מנהגם הרי הוא עוש' עול לפי הסדר הדתיי שזכרנו וישאר להם עליו תרעומת צריך להשלים ולפייס. וכבר נפל משה בזה החטא במה ששלח אם על בנים ועזבם זה ימים וגם עתה אחר כל הכבוד ההוא לא שם לבו עליהם אשר כל זה יגדיל עוד התלונה. ספרה התור' ממעלת יתרו חותנו ומוסר אשתו וטוב דעתה כי אע"פ שדרכו של איש לחזור על אבדתו ואין דרכה של אבדה לחזר אחר בעליה אשר מזה חוייב מדתי הבית (ב"ר פ' י"ז) שתתנהג האשה בכבדות בכל דברים של קירוב אצל בעלה ולבלתי בוא אליו כי אם חפץ בה ונקראתה באהבה וכבוד וכ"ש על אודות אשר שלחה מאליו לסבה מהסבות ואין צ"ל אם היה שם ריח גט פיטורין שתתחייב להתייקר נפשה לבלתי שוב אליו עוד אם לא אחר הפייוס והריצוי הנמרץ. ומהמבואר שבהיות הבנים בניו אצלה תתחזק סבת המיאון והסירוב להתפייס וכל שכן אם היה לה אב וגם הוא נכבד וחשוב דודאי סמכה דעתה עליו כי אז לפי הסדר הביתיי צריך לנהוג בה יקר יותר וחשיבות ותכבד לשבת בביתה. ואף אם תתעורר לשוב אליו כי תמשך בחבלי אדם ובעבותות אהבה אין לבא אביה החשוב עמה. עם כל זה אמר כי להכרתם מעלתו של משה באשר הוא חונה שם הר האלהים אשר שמעו את שמעו ואת גבורתו וכבר נתעוררו מתחלה לחסות תחת כנפיו ראו למחול על כבודם ולוותר אצלו כל הסבות המעכבות את התשובה ולבא אליו שם כלם כאחד. ואחשוב שהעיר השם את רוחם על זה כדי שימצאו האשה והבנים בעדת ה' ביום הקהל הנכבד והנורא אשר לא ישוער שיהיה בענין אחר כי מהמבואר שאם לא היו באים מעצמם הוא היה שולח אחריהם להביאם ליום ההוא בלי ספק. ושיעור הכתובים (התר ספק א') וישמע יתרו עם שהוא כהן מדין ושר וגדול מצד עצמו וגם כי הוא חותן משה שהוא חייב בכבודו כאביו את כל המעלה אשר היתה למשה מצד מה שעשה אלהים למשה ולישראל עמו. (ב) עוד שמע כי הוציא ה' את ישראל ממצרים והוא הסתלקות הסבה אשר בעבורה נשתלחה על פי אהרן שאמר לו על הראשונים אנו מצטערין וכולי (מכילתא יתרו פ"א) והנה יתרו זה עם היותו חותן משה וראוי לקנאת לכבודו וכבוד בתו לקח את צפורה אשת משה. (ג) עם היות דרכו של איש לחזר אחרי האשה ועוד אחר שלוחיה וגם את שני בניה עם שהיו יקרים מאד בעיניו. (ג) נוסף על היותם בניו למה שעשאם סימנים למה שהוצלח אחרי נפלו כי על זה קרא לאחד גרשם כי אמר גר הייתי וגו' ושם האחד אליעזר כי אלהי אבי בעזרי וגו' שאפילו שהיו שני כלים מסומנים לו ע"ז האופן היה מקפיד עליהם מאד וכבר כתבנו טעם ושם האחד בשער ל"ד וזה כלו מה שהטעימו הכתוב באומרו ויבא יתרו חתן משה ובניו ואשתו אל משה אל המדבר אשר הוא חונה שם וגו': וגם יתרו פירשה לו בעצמו על דרך שאמרו (שבת י':) הנותן מתנה לחברו צריך להודיעו. אמר אני חותנך יתרו בא אליך ואשתך ושני בניה עמה כי מה בא ללמד זולת זה. ואומר אני כי אמרו אל משה אל המדבר הוא בטעם פרט וכלל לומר כי לא באו אז אל משה ממש רק שבאו אל המדבר שהי' חונה שם. (ד) והנה יתרו לבדו בא חרש לאמר להודיעו ביאתו על זה האופן ומה שויתר אצלו מההקפדות הנוהגת בכמו אלו העניינים דכגון דא ודאי מילתא דלא עבידא לפרסומי הוא וגם לגלות את אזנו כדי שיתנהג בהסברתם מה שיאות לעשות לפי כבודו של משה שהיה מלך ואין ראוי לותר בכבודו שאין כבודו מחול (קידושין ל"ב:) והוא מכלל אומרו אני חותנך יתרו בא אליך ואשתך וגו' וכמו שאמרו ז"ל (מכילתא שם) אם אין אתה יוצא בגיני צא בגין אשתך וגו'. והנה הוא שמע דבריו וקבל עצתו והחזיק לו טובה על בואו ואחר ששב יתרו אל מחנהו בלט נתפרסם שהמה באים וחונים במקום קרוב אצלם ויצא לקראתו לפי כבודו ובאו בפומבי גדול. ולזה ספר הכתוב וישאלו איש לרעהו לשלום ויבא האוהלה. (ה) לומר שבראשונה לא היה להם פנאי לזה וגם לא באו אל אהל ומשכן רק מחוץ למחנה נתראו פנים או שחזר ושאל בשלומו לעיני הכל להסתיר הראיה הראשונה. ובמדרש אני חותנך יתרו וגו'. רבי יהודה אומר שלח לו ביד שליח רבי אליעזר המודעי אומר שלח לו אגרת ולפי מה שפירשנו אין צורך: ויספר משה לחתנו וגומר. (ו) גם הכתוב הזה בשלמות זה האיש מדבר. שכשהיה מספר לו משה את אשר עשה ה' משפט כתוב בפרעה ובמצרים על אודות ישראל ואת כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצילם ה' אמר שהוא שמח והוסיף חדוה על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל אשר הצילו מיד מצרים. כי מתנאי המעולה לשמוח בדברים כאלה בבחינת הטוב הנמשך לא בבחינת הרע המגיע לשום אדם וכמה שכתב הכתוב (יחזקאל י״ח:כ״ג) החפץ אחפוץ מות רשע נאם ה' הלא בשובו מדרכיו וחיה. ירצה שאין כוונת השם יתעלה במות רשע זה אל העדרו רק אל תשובת רשע זולתו. ולזה אמר ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים וגו' וכלל עם מדת חסידותו זאת עוצם יכלתו ואמר גם ברוך יהיה אשר הציל את העם מתחת יד מצרים אומה קשה כמו שיתבאר והנה ע"פ תכונה זו יש לדרוש נעשה בשרו חדודין (סנהדרין צ"ד.): עתה ידעתי וגומר לפי פירוש אנקלוס כאשר ישלם האל יתעלה לאיש כמעשהו יתפרסם עוצם יכולתו המוחלט כענין הסוחר העשיר מאד שהוא פורע לכל באי עולם במטבע מלכותו או כגבור הנוצח באיזה מין של זין שהבא כנגדו הוא בקי בו והמצריים כבר היו חושבים שיש להם ממשלה על המים כמו שנשתבח מלכם (יחזקאל כ״ט:ג׳) לי יאורי ואני עשיתני ולזה אמר (שמות א׳:כ״ב) כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וזה הפירוש הוא נאה אלא שעקר הגזרה חסר מן הכתוב והיא ביה דנינון והרמב"ן ז"ל חשב לתקן במה שכתב שלא נפרע בהם אלא בעבור שזדו עליהם יותר מדאי וכבר אמרנו בספקות שהיה לו לומר עתה ידעתי כי צדיק ה'. (ז) והנרא' בעיני כי באומרו אשר זדו עליהם כיון כי גדולתו נכרת מטעם שזדו המצריים עליהם והפצירו שלא לשלחם מה שלא היה נכרת אם היו שומעים ועושים בנחת כי יאמרו לרצונם עשו כי ראו שטוב הוא להשיב הפקדון לבעליו. משל לשתי מדינות שמרדו במלך הלך המלך עליהם האחת פתחו לו מיד וקבלוהו והאחרת עמדה במרדה וערכה עמו מלחמה ולא קבלתו עד שכבשה בכח גדול וביד חזקה באי זו מהם נראה כבודו וגבורתו של מלך הוי אומר בזו שמרדה והזידה כנגדו. וכמו שאמר (דברים ד׳:ל״ד) או הנסה אלהים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות וגו'. ואיפשר שלזה כיון באומרו (שמות ו׳:א׳) עתה תראה אשר אעשה לפרעה כי ביד חזקה ישלחם וגומר ירצה בעוד שידו חזקה וקשה ולא מתוך רפיון וכשלון כח. והוא אומרו. ואולם בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כחי וגומר. ויתכן שמאמר כי בדבר אשר זדו עליהם שב אל האלהים אשר הזכיר כי בידוע שהמצריים זדו על כל אלהי העמים להיותם עובדים אל ראש המזלות שהיא ראשית ממלכת מערכות השמים ולכן גברה ידם בחכמת הכישוף המכחשת פמליא של מעלה מכל עמי הארצות ולזה אמר הנביא על מצרים (צפניה ב׳:ט״ו) האומרה בלבבה אני ואפסי עוד שהוא מאמר של אלהות כלומר ואפס כמוני: והנה הנוצח את אלו שזדו על כל אלהים ברור הוא שהוא גדול מכלם ואלו הפירושים נכונים ולא יחסר כל בהם. ויקח יתרו עולה וזבחים לאלהים. אין ספק שהיה להם מקום וועד בו נגשים לתודה או לתפלה לפני האלהים ושם או סמוך אליו עשו סעודה של מצוה זו. וחז"ל אמרו (ברכות ס"ד.) כל הנהנה מסעודה שת"ח נהנה ממנה כאלו נהנה מזיו השכינה. וכבר כתבנו מענין סעודה זו ובפרשת המן שער מ"א והרלב"ג ז"ל שכתב שזה יעיד שהיה זה אחר שנעשה המשכן והמזבח איך לא זכר הקרבנות שעשו ישראל תחת ההר ביום מתן תורה (שמות כ״ד:ד׳). ע"כ שיעור מה שסופר בזה אשר לוקח ממנו מוסר השכל ועצת שלום אל חיי החברה הבייתית כי ממה שוויתרו ומחלו אלו השלמים על דרך מוסר וענוה כמו שאמרנו נלמוד מה שראוי לעשות בסתם אדם ושהמוחל מהם במקום הראוי הרי זה משובח: ומעתה למשפט נקרבה שהוא היסוד שעליו בנוי השתוף המדיני כלו כמו שאמרנו וכבר זכרנו ספקותיו: ויהי ממחרת וישב משה לשפוט את העם וגו'. הכוונה לחז"ל באומרם מחרת יום הכפורים היה לומר שא"א לישראל לשפוט עד מחרת יום הכפורים שאליו ירמוז הכתוב ויהי ממחרת וישב משה כי משם התחילו ונמשכה התמדת הענין משם ואילך ולזה כשהתמיד שם יתרו וירא את כל אשר עושה בתמידות לעם הוכיחו על מנהגו. ואינו מחויב הכתוב שראהו עושה כן ביום הראשון לישיבתו וגם לא ביום מחרת בואו ממש אלא אם נאמר כי מאמר ויהי ממחרת יהיה נדרש לשניהם כי גם מחרת בואו ראהו כן ואם היו הימים לשני המאורעים מתחלפים. או כי באמרם מחרת יום הכפורים היה ירצו שהכתוב האומר ויהי ממחרת יכוין למחרת יום הכפורים כלומר שהוא מחר השלישי כי במחרת יום הכפורים כשירד בא יתרו וממחרתו ראהו יושב ושופט. ואלו הן עניינים רחוקים לפי הפשט וגם שאין להם שום מציאות כי אם לדעת האומר שאחר מתן תורה בא יתרו מה שהוא א"א מהדעת כמו שאמרנו וכמו שיתבאר היטב. (ח) ולזה אין לנו אלא פשוטו של מקרא כי הוא ואשתו של משה ובניו באו מיד אחר מלחמת עמלק וביום בואו או קרוב אליו הקריב עולה וזבחים לאלהים דאלו אחר מתן תורה כתיב (שמות כ״ב:י״ט) זובח לאלהים יחרם בלתי לה' לבדו וכבר נתחבט בזה הרמב"ן ז"ל. (ט) וממחרת זה היום ישב משה לשפוט את העם ויעמד העם על משה וגו': אמנם סבת עמידת העם עליו מבקר עד ערב וצורך העצה ההיא של יתרו לדעתי הי' להיות זה קודם מתן תורה שעדין לא נתן להם סדר המשפטים אשר ישפטו בהם שאם אמרו (סנהדרין נ"ו:) שבת ודינין במרה איפקוד ודאי על דיני השבת עצמו אמרו או קצת דינים חלקיים שעליהם אמר והודעתי את חקי האלהים ואת תורותיו אבל דיני ממונות וחבלות בכלל אח"כ נתנו להם שנא' (שמות כ״א:א׳) ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם וגו' כל הפרשה כלה וכן בשאר פרשיות התורה. והנה לזה הוכרח משה רבינו בתחלת ענינו לשפוט את העם בכל עסקיהם ובכל משאם וריבותם כפי אומד דעתו ושקול סברתו כמנהג קצת מלכים ושופטי ארץ ולא היה רחוק בעיניו שישארו על כך כיון שאפשר להם ליסד חקים ומשפטים כיתר העמים עד שנתעורר על הצורך ע"י חמיו כמו שיבא במה שאחר זה. וזה היתה סבת כל הקושי וכל הכבדות הנמצא בענין ההוא וזה כי להיותו שופט משקול הדעת ומסברא הנה לא היה יכול למנות דיינים ושופטים תחתיו כי לא יסמוך עליהם אם יכוונו אל היושר כמוהו או אם יטו המשפט לדעת לסבה מן הסבות או שמא לא יקבלום עליהם הכתות כי ירצו ללכת. אחרי ב"ד יפה ובזה היה נוטל עליו כל הטורח ההוא והנה נוסף עליו כברות אחר מזה הצד והוא כי כאשר ישפוט השופט מדעת עצמו כל אחת מהכתות תחשוב שמרצונו הוא מחייב ומזכה לא מדרך החיוב ולזה הכתות המתחייבות בדינו לא יקבלו בסבר פנים יפות ויפקפקו תמיד בדיניו כההיא (דמציעא ס"ט.) דא"ל כל אבתראי קא אזיל מר עד אמר (שם:) כגון דא צריך לאודועי. וכל זה מה שיחייב שיפליג השופט עמהם בהטעים להם דבריו עד שיתיישבו על הנדון וכולי האי ואולי עד שיצא היום כולו או רובו בדינים מועטים כי לשתי אלו הסבות יחוייב שיעמד העם על משה מבקר עד ערב ולסלק כל זה הטורח היה מהסכמת העמים ליסד להם חקים ומשפטים מטעם המלך וגדוליו ויועציו אין רשות לדון בזולתם כי מעתה אין לדיין רק לפרש להם על פי החק ההוא ושוב אין עליו תרעומת גם שיוכלו למנות כמה שופטים חכמים או הדיוטים בכל הכרכים והעיירות וערי הפרזות כי נקל להם לשפוט על פי הדינים הנודעים. ולזה כאשר ראה יתרו ענין זה והכיר הסבה הראשונה המביאה לכל זה הטורח והכבדות כמו שנאמר וירא חותן משה את כל אשר הוא עושה לעם שאל לו כמי שאינו יודע מה הדבר אשר אתה עושה לעם ומה זה שאתה יושב לבדך עמהם והם נצבים עליך מבקר עד ערב. והנה הוא אמר אליו כל העניינים אשר יעשה להם אשר בהם יצא היום. האחד כי רבים מהבאים שם יבואו לדרוש אלהים והכוונה שהיו הנכבדים שבהם שם לדרוש פניו ולבקר בהיכלו ואמר דרך מוסר וענוה כי ידע כי לכבוד האלדים הם דורשים אותו ומסבירים פניו והנה בזה יצא קצת היום. והשני כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי וגו'. כי הראשונים באים לדרוש אלהים אמנם השניים הם באים אלי לצורך הדבר ההוא שבא אלי מעצמו והוא דבר המשפט כנזכר כי אז ושפטתי בין איש ובין רעהו ובזה יצא חלק גדול מהיום. ואח"כ אני מתעסק בענין שלישי והוא אומרו והודעתי את חקי האלדים ואת תורותיו כי בידוע שהוא שונה הלכות בכל יום ממה שקבל במרה כמו שאמרנו וזהו סבת ההתיצבות הזה כל היום. והנה לפי שראה יתרו שכל הטורח הכבדות אשר עליו הוא לסבת המשפט כמו שאמרנו שבהתעסקו בו יצטרך לקצר בעניינים המיוחדים אליו מהלמוד ודרישת אלדים. (י) לזה אמר לא טוב הדבר אשר אתה עושה ירצה אתה נוטל כל זה הטורח עליך להנהיגם על דרך היותר טוב והנה אינו כן במה שאתה שופט אותם על זה האופן כי זה מה שיחייב לך שתשפוט אותם אתה לבדך לסבות שקדמו והוא דבר שא"א להתקיים מצדך ומצדם כי נבל תבול גם אתה גם העם אשר אתך כי כבד ממך הדבר לא תוכל עשוהו לבדך כמו שהוכרח לך לעשות בשתתנהג על זה האופן בענין המשפטים כמו שקדם. ולהסיר הסבה מעקרא אמר עתה שמע בקולי איעצך ויהי אלהים עמך היה אתה לעם וגו'. (יא) ירצה עתה קח ממני עצה נפלאה יסתלקו כל המבוכות בה ועומק העצה כולה וסודה הוא מ"ש ויהי אלדים עמך היה אתה לעם וגו' והכוונה שלא ישפוט אותם משקול דעתו וסברתו כמו שהיה עושה להם עד הנה אבל שישתף בדיניהם מצות הש"י וגזרתו עד שהוא לא יהיה השופט להם אבל המוליך דבריהם לפני האלדים ומביא משפטם אליהם וזה יהיה כשידרוש ממנו יתעלה סדר כולל בו ישפטו ועל פיו יהיה כל ריב וכל נגע וכבר יסולק בזה רוב טרחם ומשאם כי על כרחם יקבלו עליהם את דין שמים בלי ערעור ופקפוק וגם כשיהיה על זה האופן תוכל להזהיר אותם וללמדם את החקים והתורות ההמה והודעת להם את הדרך אשר ילכו בה בלמידת הדינין ואת המעשה אשר יעשון בו ותוכל למנות מהם אנשים הגונים לשפוט אותם אחר שהמשפטים יהיו מסודרים בפניהם. (יב) והוא אומרו ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי אלדים אנשי אמת שונאי בצע ושמת עליהם כל כמה שתרצה מהם שרי אלפים ושרי מאות שרי חמשים ושרי עשרות או שהיה מצורך העצה להרבות בדיינים כדי שישתתפו רבים בשררה ולא יערערו על דייניהם והיא עצה טובה לתחלת אלו העניינים. או לצורך שעתם ומקומם כמו שיבא כאשר נדבר מצורך התנאים האלה שהזכיר בדיינים. אמנם עכשו נמשיך מה שאנו עליו מענין עקר עצתו ואומר כי כאשר יהיו על זה האופן מקדימת הידיעה בדינים יהיו הדיינים בקיאים בהם ושפטו את העם בכל עת. והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך וגו' שא"א שלא יקשה עליהם דבר ממה שלמדתם ותצטרך ללמדם. אמנם הדבר הקטון ישפטו הם מעצמם בלי צורך אל חדוש הלמוד. וחתם עצתו באומרו אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלהים ויכלת עמוד וגם כל העם וגו'. (יא) ביאר כי עצתו זאת היא נכונה מאד אבל שהיא תלוי במה שיצוה אותו האלדים על אלו הדינים על האופן הנזכר. אמנם שאינו מסופק על צוואתו על זה כי באמת הצווי ההוא הוא הכרחי אם רוצה בקיומם כי בו ולא בזולת יוכל הוא לעמוד וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום: וישמע משה לקול חותנו ויעש כל אשר אמר שומע לעצה חכם (משלי י״ב:ט״ו) רצוני חכם כמו הנותן אותה למה שנתיישבה בלבו והשתדל לקיימה. אמנם לא עשה כן מיד כמו שחשבו הראשונים כי ראשונה קבלו את התורה שאחר מתן תורה מיד נאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם כאלו משיב על דברי יתרו שאמר איעצך ויהי אלדים עמך, וצוך אלדים ויכלת עמוד וגו' ואחרי כן בחר אנשי חיל מכל ישראל ויתן אותם ראשים על העם שרי אלפים וגו'. ואמר שנמשך מסדור הדינין לפניהם מה שיעץ יתרו שהיו שופטים את העם בכל עת בנקל שאם היה הדבר קשה יביאון אל משה. אמנם הדבר הקטן ישפטו הם מעצמם ואחר שעשה כן והוציא עצת יתרו אל הפועל מיד וישלח משה את חתנו וילך לו אל ארצו. (יג) והוא היה מה שנזכר מהליכתו בפרשת בהעלותך ופירוש הכתובים האלה על זה האופן נפלא מאד ומסלק כל הבלבול אשר נפל בשתי הפרשיות המספרות מעצתו של יתרו. וזה מה שנתבאר תכלית הביאור בספור משנה תורה באומרו (דברים א׳:ו׳-ז׳) ה' אלדינו דבר אלינו בחורב לאמר רב לכם שבת בהר הזה פנו וסעי לכם כי כל זה היה אחר מתן תורה ונאמר שם ואומר אליכם בעת ההיא לאמר לא אוכל לבדי שאת אתכם איכה אשא לבדי וגו' הבו לכם וגו' ואקח וגו' שמוע בין אחיכם וגו': לא תכירו פנים וגו' לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא. והוא ממש מ"ש לו יתרו ויהי אלהים עמך וצוך אלהים ויכלת עמוד כי מעתה לא תגורו מפני איש שיהא מפקפק ומערער. ואצוה את שופטיכם בעת ההיא את כל הדברים אשר תעשון כמ"ש יתרו והודעתי להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון כי מעתה אין לכם לומר רק כך נצטוינו מפי הגבורה ונסע מחורב וגו' ואז היה כשאמר ליתרו נוסעים אנחנו וגו' ואז הלך לו והוא שנאמר בכאן ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל עד וישלח משה לחותנו וגו' כי יספר אשר נעשה בסוף. ולפי זה עולה הכל כהוגן ונכתבו דברים כהויתן כי הנה יתרו חותן משה ובניו ואשתו באו קודם מתן תורה אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלדים אשר בו קבלו את התורה ומיד למחרת הקריב קרבנותיו נסתכל בענין המשפט ונתן העצה הנכונה הזאת ולא היה אפשר לשומה בפועל עד אחר מתן תורה ומיד כשנעשתה עצתי הלך לו בשנה שנייה. וכל טענות האומרים (זבחים קט"ז.) שאחר מתן תורה בא אין בהם ממש אחר שבטלה הגדולה מכלן והוא אומרו בכאן וישלח משה וגו' שדנין זמן שלוחו על כל הפרשה כלה ואינו כן כמו שביארנו היטב. והנה אם יקשה לבך על זה תאמר איך יתכן שעל פי עצתו של יתרו נתנו הדינים לישראל והלא התורה כלה כהוייתה קדמה לעולם תתקע"ד דורות (שבת פ"ח:) גם אתה אמור לו איך היה מינוי הדינין על ידו והלא כך כתובה לפניו במרום ועוד מה תאמר מדין בנות צלפחד (במדבר כ״ז:א׳) ואנשי פסח שני (שם ט') וכיוצא אלא שכבר יש לנו תשובה נכונה ע"י זה מפי חז"ל שאמרו (סנהדרין ח'.) על כל כדומה לו ראויה פרשה זו ליכתב ע"י משה ככל התורה כלה אלא שנאמרה על ידיהן שמגלגלין זכות ע"י זכאי וכן על זה האופן נתגלגלה חובה ע"י חייבים במקושש (במדבר ט"ו) ובמקלל (ויקרא כ"ד) והדומים. וכן זכה יתרו שנתיתרה פרש' זו בתורה על שמו. וכבר היה משה בלתי חושש לחסרונה כמו שלא היה מקפיד על הדינים ההם עד שבא לו הצורך אליהם ובא יתרו והעירה על צרכה וגם רוח המקום נוחה הימנו כדי שירגישו תועלת החלק הזה מהמשפטים היותו אלדי נוסף על שאר התועלות שיזכרו בפרשת משפטים שער מ"ו ב"ה: Since it is the duty of the father or husband to provide basic needs for his wife and children, a wife and children who have been abandoned do not normally make the first move in an effort at reconciliation. If, as in this case, the wife has care of her husband's children and is under the protection of a highly placed father, she has even less reason to seek out her errant husband. Lost objects do not as a rule chase after their owner. Tzipporah, it seems, had ample reason to feel the aggrieved party. Even if the wife is consumed by love for her husband and initiates the conciliatory moves, her father does not need "to lose face" by running after his son-in-law. (1) Yitro overcame all those feelings because he recognised the great and altruistic nature of Moses’s preoccupation with his people. Therefore, he decided not to stand on ceremony. Possibly, G-d had helped along in framing his state of mind so Moses’s family as well as Yitro would have a chance to participate in the revelation at Mount Sinai. Alternately, surely Moses would not have sent for them in time for the revelation at Mount Sinai. Our verse then reiterates the position of Yitro to tell us that in spite of his eminence, he made the first move in reuniting Moses and Tzipporah. (2) Since, after the Exodus, the reason for Moses to have temporarily abandoned his family at Aaron's behest had disappeared, the Torah mentions this fact to give an additional reason why reunion at this time was particularly opportune. Although this would have provided additional reason for Moses to make the first move, Yitro did not wait for this. (3) The reason it says "and the name of the one is Eliezer," is because normally Moses’s firstborn should have been called by that name, as a sign of gratitude for G-d having saved Moses from Pharaoh. Since at the time of Gershon's birth however, Moses was still in danger- a warrant being out for him,- he could not name Eliezer until G-d had told him that all his enemies had died already. Athough both Yitro and Tzipporah had waived any injured pride they might have felt, they were not certain of their welcome. Therefore, in the first instance, Tzipporah and her sons came to "the desert in which Israel was encamped," and only Yitro approached Moses (6) right away to find out how Moses felt about them. The enquiries after each other's welfare could only take place later. Once having ascertained that both he and Tzipporah were welcome, an official reception was arranged. According to our sages, the initial meeting was either by letter or intermediary. (2) The report about what G-d had done for Israel, is added to show that Yitro rejoiced in the new found freedom of the Jewish people. Also, of course, he recognised the "tit for tat" kind of G-d’s justice that had been at work in visiting retribution on Egypt. This added to the awe Yitro felt when he contemplated the might of the G-d of Israel. (7+8) It is extremely unlikely that Yitro's observations made "on the day after" refers to the day after the Day Of Atonement. More likely the reference is to the day after Yitro had arrived. All this was before matan Torah, the revelation at Mount Sinai, a time when Torah laws had not yet been promulgated. (11) Therefore, Moses’s personal judgment was essential in arriving at decisions, and the long line up is understandable. It would have been impossible for Moses to find a multitude of judges whose objectivity etc. could be assumed, and who had not received guidelines other than to consult their consciences. To win acceptance, Moses needed to explain the reasons for his decisions. Had Torah legislation existed already, it would have been so much simpler. All Moses would have had to do would have been to quote the Torah commandment in question. (9) When Yitro observed all this, he told Moses that his scrupulous efforts to win over both litigants to accept his judgment would prove counter productive, would tire him out and create impatience among all those who had to wait in line all this time. They would all become short tempered, the opposite of the objective of settling disputes. (10) Yitro's suggestion was that Moses should ask G-d for guidelines "and the Lord will be with you," so that he would only have to act as a mouthpiece and supervisor over what the other judges who would be taught the guidelines would judge. Yitro expressed his conviction that his advice was so sound that "and the Lord will command you," surely G-d would issue an order in line with what he had suggested. When Moses listened to his father-in-law, he in fact accepted the suggestion to ask G-d for the requisite legislation. Since Yitro's advice could not be carried out till after matan Torah when the (12) legislation would have been received and the people could have been trained, (all while encamped around the mountain, i.e. 11 months) Yitro remained with the Jewish people until all his suggestions had been implemented. The report in Parshat Behalotcha as well as the one in Parshat Devarim are then all in keeping with this interpretation. Although, of course, Torah existed long before Yitro had been born, according to our principle that a meritorious act is rewarded by benefits accruing to others through the merit of the person carrying out that meritorious deed, Yitro became the catalyst for Torah to be revealed at this juncture. We can now well understand that a whole Parshah has been named after him.
ומעתה הכל שריר וקיים:
ואחר שנתיישב כל זה כהוגן נשוב להשלים עצת יתרו וטוב כונתה בתוארים ההם שהזכיר בדיינים וסמניהם המובהקים אל המלאכה ההיא וזה ממה שנעמוד על אמתתו כשנזכיר תחלה כונת המשורר באותו מזמור שייחד להתרעם על הדיינים המקולקלים באומרו (תהלים פב א) אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט עד מתי וגו' שפטו ונו' יאמר כי השם יתעלה נתן המשפט ביד הדיינים שיהיו הם הרועים והמפרנסים עדת ה' כאלהים יודעי טוב והוא נצב עליהם אמנם בקלקולם והפסדם יהיה האלהים נצב בעדת אל ובקרב הדיינים ישפוט לייסר ולהוכיח אותם על כל חלקי פשיעתם בדבר המשפט ואמר שהם לא מנעו עצמם מחטא באחת אחת מארבעה סבות אשר נעשה לחטוא בהנה להוציא משפט מעוקל. האחת להיות הדיין מצד רוע תכונתו רשע ואוהב חמס ולא ירא אלהים ועל זה אמר עד מתי תשפטו עול ופני רשעים תשאו סלה כי החסרים יראת אלהים הם אשר ישפטו עול כרצונם ונושאים פני רשעים מפני אלהים. והשנית כי הונח שיהא השופט ירא אלהים ובבא עם הארץ להשפט לפניו יחפוץ להצדיק צדיק ולהרשיע רשע עם כל זה אינו חפץ בזה מצד מה שהוא אמת שירדוף אחריו לעשות אותו בכל מקום ובכל ענין ואנשים אשר כאלו על הרוב יסתלקו מהדברים הקלים אם מצד שיווים אם מצד קוטן בעליהם ועליהם אמר שפטו דל ויתום עני ורש הצדיקו כי על הרוב בין הדל והיתום יהיה דין ממון מעט ועני ורש הם שתי כתות קטני הערך ואין להסתכל אל שיעור הממון ולא אל גדולת הבעלים רק אל הצדק מצד עצמו כמ"ש (דברים ט״ז:י״ט-כ׳) צדק צדק תרדוף, עד שיהא חשוב לפניו דין פרוטה כדין מאה מנה. והשלישית כי אע"פ שיהיו לו שתי המדות הקודמות רצוני שיהיה ירא שמים ואוהב האמת מצד עצמו כבר יקרה שיהי' כבודו או ממונו חשוב עליו מנפשו ואם אחד מבעלי הדין יהי' רשע עריץ הנה הוא ירא לאמר פן יזיקני או יבזני וכדומה לזה ויסתלק מן הדין ולהם אמר פלטו דל ואביון מיד רשעים הצילו. שהכוונה שימסרו נפשם על הצלת העני מחזק ממנו ולא יחושו לנזק הבא להם מזה. והרביעית והיא אשר תקרה על הרוב מה שיהיה הדיין טועה בדבר משנה או בשקול הדעת או בעניינים אחרים מחוסר הבנה או הכרה בחומר המשפט או בצורתו ועליכם אמר לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו ימוטו כל מוסדי ארץ כי יש מהם שלא ידעו שרש הדין ועקרו ואם ידעו זה לא יבינו להוציא דבר מתוך דבר ואפילו בדברים אשר בהם ילמדו ענין מענין בחשכה יתהלכו. ימוטו כל מוסדי ארץ הפך מה שאמר (שבת י'.) כל הדן דין אמת לאמתו נעשה שותף להקב"ה במעשה שמים וארץ כי באמת על הדין העולם עומד (אבות פ"א) וכתיב (משלי כ״ט:ד׳) מלך במשפט יעמיד ארץ. ולזה אמר אני אמרתי אלהים אתם ושותפין לי להעמיד העולם ביושר ההנהנה עד שתהיו כלכם בני עליון כענין שנאמר ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש ונאמר על כלל האומה (דברים י״ד:א׳) בנים אתה לה' אלהיכם וזה יושלם להם על ידי הנהגת הרועים השלמה. אכן כאדם תמותין. ירצה אכן בנטותכם מהכונה כאדם שאין לו שותפות עם העליונים תמותין ולא יהיה לכם יתרון על הב"ח הבלתי מדברים כי כמות זה כן מות זה בהעדר השלמות. זולתי כי במה שהם אדם ימותו בכבוד על משכבותם והב"ח ימותו על פני השדה סחוב והשלך. ועשה. משל זה ממה שנראה ממשפטי הנמוסים שישומו יתרון גדול בין שרים לעובדי אדמה כשיתחייבו מיתה כי לזה יהרגו בסייף ולזה יתלו על העץ והוא אומרו וכאחד השרים תפולו כי אין הפרש ביניהם זולתי באופן המיתה לבד: קומה אלהים שפטה הארץ. ירצה יקום אלהים וישפוט הארץ בכבודו ובעצמו ויסלק השתוף מאלו הדיינים הממאנים בשיתופו כי אתה תנחל בכל הגוים ואין להם שום חלק ונחלה עמך ולזה לך יאתה כי אין מי שישגיח על הדבר כעין בעליו: (יב) ואתה תחזה כי ארבעת העניינים הללו בעצמם הם אשר זכרם יתרו בזה באומרו אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת וגו'. כי מאמר אנשי חיל הוא כולל כל שאר המדות אשר יפרש אח"כ וכמ"ש ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל דכלהו איתנהו ביה. וכבר כתב זה הרמב"ן ז"ל והיא לשון מובהק בכל התורה כלה על זה השמוש אמנם על הענין הראשון אמר יראי אלהים. ועל השני אנשי אמת. ועל השלישי שונאי בצע וכמו שאמרו ז"ל (ספרי פ' דברים) אפי' אומרים לו אשרוף ביתך או גדישך וכו' והם כלם מבוארים בעצמם. אמנם על הרביעי אמר אח"כ והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפטו הם. וזה שיעור מה שהישירו בבירור הדיינים הראויים לכך. ולזה אמר ואתה תחזה מכל העם כלומר שא"א בעם עצום ורב כמוהו אם תחזה ברוח הקדש שעליך שלא תמצא בהם מבעלי המעלות האלו ואם עד הנה לא היו נכרים לך: ועוד תשוב ותראה כי כשקבל משה עצתו ושמה לפועל זכר אלו הארבע עניינים עצמם אחד לאחד. כי אומרו (דברי' א') לא תכירו פנים במשפט הוא שוה למאמר ופני רשעים תשאו סלה וירא אלהים אשר זכר יצא את כלם: ואומרו כקטן כגדול תשמעון הוא ממש אנשי אמת כי אוהבי האמת מצד עצמו חביבין עליו הדינין הקטנים עם הגדולים והוא מאמר שפטו דל ויתום וגו'. ואומרו לא תגורו מפני איש הוא עצמו ענין שונאי בצע והוא יראת הנזיקין ולזה אמר כי המשפט לאלהים הוא וכמו שביארנו למעלה והוא מה שאמר שפטו דל ויתום. והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו הוא עצמו והיה כל הדבר הגדול יביאו אליך וגו' ודבר המשורר לא ידעו ולא יבינו וגו'. ובמלאכת החשן ענין נכבד מאד מיוסד על אלו העניינים הארבע כי על כן אמרו חכמינו ז"ל (ערכין ט"ז.) שהוא מכפר על עוות הדין ובמקומו יתבאר ב"ה שער נ"א: ושמת עליהם שרי אלפים ושרי מאות וגו' בהיות הדיינים על המספר הרב הזה הקשה הראב"ע ז"ל בפשע ארץ רבים שריה (משלי כ״ח:ב׳) ופירש כי שרי אלפים ושרי מאות וכן כלם הם שהיו תחת ידם המספר ההוא מעבדים או נערים או שכירים וגו'. ולא יקבל הדעת שהיה העם היוצא ממצרים מעבודת פרך על זה האופן מהשררה מאלו על אלו ועוד שלפי זה לא יפורש אומרו שרי חמשים ושרי עשרות כמאמר שרי אלפים שרי מאות. וזה כי אלפים ומאות על כרחנו ירצה כמה אלפים וכמה מאות שהרי אי אפשר שלא ימצאו בהם שרי מאתים ושרי שלש מאות וכן עד תשע מאות ואותם הם ראויים להמנות יותר משרי המאה אבל שרי חמשים ושרי עשרות על כרחך הם דוקא כי מה טעם שיאמר שרים על שני פעמים חמשים והרי הם בכלל המאה וכן חמשה פעמים עשרה הם חמשים ולפי דרכו יסבול יותר כי יהיו אלו מספרים סמוכי הממון אשר עליו ישפטו השרים האלה איש כפי גודלו וחכמתו וכבר נהגו על זה קצת המדינות. אמנם האמת הברור הוא שהיו הדיינים רבים על המספר ההוא כמו שקיימו וקבלו זה חכמינו ז"ל במסכת (סנהדרין י"ח.) באר היטב. והכתוב מוכיח מאד שאמר ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל ויתן אותם ראשים על העם שרי אלפים וגו' ואם כדבריו היה לו לומר ויקח משה שרי אלפים וגו' ויתן אותם ראשים על העם. אמנם היתה כונתו להסיר פקפוק בירור הדיינים וסלק המחלוקת מקנאת איש מרעהו כדי שיתפייסו כולם ויקבלו עליהם וגם שאופן ישובם לשם באהלים ובהתמדת המסעות והחניות יצטרכו בכל מבוי ומבוי שיתיישבו בו כמה דיינים להושיבם על מתכונתם וכבר אמרו ז"ל (תו"כ אמור פ' י"ד) וינצו במחנה (ויקרא י"ד) על עסקי מחנה כלומר על עסקי חנייה והוא מבואר כי לפי צורכם ומנהגם היו צריכין כן בכל המ' שנה שהלכו במדבר והוא מה שביארו היטב באומרו בסוף דבריו וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום כי על דרך האמת במקומות וזמנים אחרים כל מה שימעטו הדיינים תהיה ההנהגה יותר שלמה עד שנראה שצוה השם יתעלה בהניח השם להם ובשבתם על אדמתם ישימו עליהם מלך (סנהדרין כ':) יהיה ראש אחד ושופט אחד לכל העם וכמו שאמר (דברים ל״ג:ה׳) ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל. והנה בזה נתבארה היטב עצת יתרו הנכונה אשר באה בבחינה ישרה על איכות הדינין וישיבת השופטים אשר הוא ענין הכרחי אל החיים המדיניים הראויים להקדים לספור מתן תורה. ובזה כבר נודע חביבות העצה הזאת ותועלתה הנפלא בעוצם השלמות המגיע אל האומה הזאת מהיותם נשפטים על פי משפטים אלהיים כמו שיעץ כי לא לבד יגיע מהם שמירת הממון והגבלת האנשים לבל יהרסו לפרוץ אלו באלו בשאר המשפטים האנושיים אלא שנוסף על שיגיע מהם זה בענין יותר משובח יועיל מאד אל הקנייני' השלמים אשר בנפש ואל חיי הצלחת העולם הבא כמו שיתבאר זה במקומו המיוחד שעד מ"ו ב"ה. ולזה אם יהיו זבחיו נרצין לפני השם יתעלה כמו שאמרנו יותר ראויה היתה עצתו וכמו שאמר עשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח. וזאת היתה כוונת המאמר (רבות פ' שופטים) שזכרנו ראשונה שאמר כזבח לא נאמר אלא מזבח כיצד הקרבנות אינם מכפרים אלא בפני הבית וכו' יאמר שבשמירת הנכסים והממונות יועילו צדקה ומשפט מהקרבנות למה שתתפשט תועלתם לכל הזמנים בין בפני הבית ובין שלא בפניו. ואם בהגבלת האנשים והטלת הרסן על פניהם יועיל מהם כי הקרבנות יכפרו על השוגג וצדקה ומשפט גם על המזיד. וזה שהמשפט יעניש על המזיד יותר מהשוגג ולזה המתנהגים בו לא יחטאו במזיד וביד רמה. ואלו השני עניינים אם שישתתפו בהם שאר הנמוסים הנמוס האלהי יוסיף עליהם יתר שאת מהטעמים שיבא זכרם בשער הנזכר והם מוסיפים עליהם שני עניינים אחרים נפלאים מהם. האחד היא שהם גם כן דרושים שכליים תתעלה בהם הנפש בהשכילה אמתתם ויושרם ביתר המושכלים אשר תשמח ותתעצם מהם ולזה אמר שהקרבנות אינם אלא בתחתונים והוא עונש לחוטא בחלק החומרי ממנו על דרך שאמר (משלי י״ט:כ״ה) לץ תכה ופתי יערים אבל צדקה ומשפט נוהגים בעליונים והם האנשים האלהיים אשר ישכילו אמתתם וישבחו את שם כבוד מניחם וכמו שאמר דוד (תהילים י״ט:י׳-י״א) משפטי ה' אמת צדקו יחדיו הנחמדים מזהב ומפז וגו' ואמר (שם קי"ט) שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך. והנה על הדבר היותר מיוחד שבתועלתם והוא השכר הרוחני אמר שהקרבנות אינן נוהגין אלא בעולם הזה להסיר כתם העון ונגע הפשע מעל החוטא לא שיסוגל מהם שכר לעולם הבא אמנם צדקה ומשפט כשיהיו על הנמוס האלהי הנה הם עושים לשם פירות ופירי פירות במצות היותר חמורות שבתורה כמו שפירש דוד זה באומרו אחר משפטי ה' אמת צדקו יחדו הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש וגו' גם עבדך נזהר בהם בשמרם עקב רב כי הוא מיחל ומצפה חלף עבודתם עקב רב כמו שאמר על שאר החקים החמורים הורני ה' דרך חקיך ואצרנה עקב (שם) נטיתי לבי לעשות חקיך לעולם עקב והיא כוונה נכונה מאד מסכמת למה שרצינו אליו בזה השער מאלו השני דרושים הנקראים בשם צדקה ומשפט כי הענין הראשון מהנהגת הבית הנקרא שלום יצדק עליו שם צדקה כענין (משלי כ״א:כ״א) רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד והענין השני הוא המשפט בביאור וזה שיעור מה שיאמר בזה החלק מהשלום והדין ונבוא אל שער האמת ב"ה: G-d has entrusted the administration of justice on earth to human judges. If these judges fail to judge fairly, they in turn are subjected to G-d’s judgment as we see from Psalm 82. Faulty judgments are due to any of four causes, all of which Yitro addresses himself to when offering advice to Moses. A judge may have a bad character, love violence; his judgments therefore are apt to be corrupt. Psalm 82 refers to this by asking "how long will you pronounce corrupt judgment?" 2) A judge may be G-d fearing, willing to judge truthfully, but when it comes to minor matters involving small sums etc., he may not apply himself diligently. This situation is covered in the above quoted Psalm by the words "judge the poor and the orphan," people who are usually litigants in a small claims Court. A judge must deal as carefully with a penny as with a million. 3) Even though the judge is G-d fearing, and may consider small sums as carefully as large ones, he may be swayed by considerations involving personal gain or honour. He may fear a particular litigant involved in a law suit before him. Concerning such a situation, the Psalmist says "rescue the defenseless and save them from the lawless." 4) A judge may simply err in his application of logic, or due to ignorance of the point of law in question. Concerning this, the Psalmist says "they do not know or understand, they walk in darkness." Yitro incorporates warnings against the four shortcomings listed, in his advice. Concerning the judges' character, he recommends selection of "G-d fearing individuals." Concerning the judges' inclination to downgrade the attention given to litigation involving minor sums, he calls for "men who hate unjust gain." Concerning the judges' professional knowledge, Yitro wants all difficult or major matters referred to Moses himself. When Moses carries out Yitro's suggestions, he acts in accordance with these principles in Deut. 1,15-16, when he instructs A) Do not recognise faces, i.e. show favoritism. B) Listen to the big just as to the small. C) Do not be scared of anyone. D) Anything which is too difficult, submit to me. The intention behind Yitro's suggestion, which results in the appointment of the enormous number of 78600 judges-, was to bring in its wake the minimization of crime since litigation would be instant. Ultimately, there will be a need for only a single judge, the Lord Himself. For that reason, the Midrash quoted at the outset describes in varying nuances that sacrifices are in fact an inferior method of achieving atonement, since conduct based on justice and righteousness achieves results under any set of circumstances, whereas the circumstances that make sacrifices effective are strictly limited.