Akeidat Yitzchak 36:1

ואני אקשה את לב פרעה וגו'. "G-D SAID TO MOSES, I WILL TOUGHEN THE HEART OF PHARAOH."

(ש"ר פ' ט') רבי פנחם הכהן בר חמא פתח מגיד מראשית אחרית ומקדם אשר לא נעשו אומר עצתי תקום וכל חפצי אעשה (ישעיה מ"ד) כל הקורא פסוק זה סבור שמא פלונקיא יש למעלה ומהו וכל חפצי אעשה שהוא חפץ להצדיק בריות שנאמר (שם מ"ב) ה' חפץ למען צדקו ואינו חפץ לחייב שנא' (תהילים ה׳:ה׳) כי לא אל חפץ רשע אתה. וכן אתה מוצא שהגיד הב"ה למשה מראשית אחרית אם ידבר אליבם פרעה אין כתיב כאן אלא כי ידבר אליכן עתיד הוא לומר כן. אמר ר' יהודה בר שלום כהוגן הוא מדבר אליכם תנו לכם מופת וכן אתה מוצא בנח וחזקיה כו', הצדיקים בקשו אות, פרעה על אחת כמה וכמה. Rabbi Pinchas son of Chana explained the verse "He who announces the outcome at the outset, and beforehand things that have not yet occurred, says: "My counsel will prevail and I will carry out all My desires" (Isaiah 46,10). Anyone reading this verse might think that there are competing powers in Heaven; why else "all My desires I will carry out?" The meaning, however, is that G-d tries to find justification for all His creatures. He does not wish to find the wicked guilty, as we read, "You are not a G-d who takes pleasure in lawlessness." When G-d foretold Moses that Pharaoh would demand a miracle, He did not say "if Pharaoh will request a miracle," but "when Pharaoh will request a miracle." This is taken to mean that Pharaoh was within his rights to request such a miracle. If righteous people such as King Hezzekiah or Gideon requested signs from G-d, a lesser individual such as Pharaoh surely cannot be faulted for demanding that Moses prove both himself and his Sender, i.e. the One in whose name he claimed to speak (Tanchuma Parshat Nasso).

^*תוכן דעת הרב ז"ל הוא, כי כמו שיושם בכל מדינה ומדינה חוק וקצב ידוע למשקל כובד הדברים, ולמדת הלח והיבש והגודל השטחיי, אשר בו יושקלו כל הדברים הכבדים וימודו כל גודל שטחיי, ומדת הלח והיבש, כי זולת זה לא תכון המסחר והקנין, אשר עמודי החברה האנושית בבחינתו המדינית, בנוים עליו, כ"א ימכור ד"מ איש לרעהו כברת ארץ בת אלף אמה, או לשון זהב בת עשרים שקלים, או כרי חטים בת שלשים סאה, אם לא נודע בין שניהם בעת המכר והקנין באיזה אמה, משקל או סאה, ימודו הקרקע והכרי, וישקלו הזהב, הלא יהיה ריב ומצה בין המוכר והקונה, כי זה ירצה לשקול במשקל קטן, ולמדוד באמה וסאה קטנה, וזה יחפוץ בגדולים, כן גם פלס ומאזני משפט מוסריים ביד ד', על פיהם ישקול וימדוד כל דרכי ומעללי בני איש, ואם יסכימו עם חוקי האלהיים ותורותיו אלה, הבנוים על אדני החכמה העליונה, הם טובים ונכוחים וראוים שישולם שכר בעבורם לעושיהם, ואם לא יסכימו הם רעים וראוים להענש בחיק בעליהם, והנה כמו שאם השופטים העליונים הפקודים על פקודת משמרת המשקלים והמדות במדינה, לתת עליהם עדותה ולחתמם בחותמם, כי הם כראוי וכנכון, יעותו המשפט והצדק בהגדילם או בהקטינם לפעמים לקצת יושבי הארץ, את אבני המשקל או האמות והמדות נגד חקי הצדק והיושר הלא ירבו בזה העול והחמס בכל הארץ כי מעתה לא ידע עוד איש על נכון, על איזה משקל, אמה או מדה, יסמך בממכרו או בקנינו. ועי"ז יסובב נזק והפסד כללי לכל בני המדינה ההיא, אפס אם יהיו המשקלים, האמות והמדות היוצאים מקוימים מיד השופטים והפקידים, מכוונים כראוי. ורק קצת מבני החברה יגדילו או יקטינו לפעמים משקליהם ומדותיהם. להונות בהם רעיהם ולסבב בזה תועלת עצמם הפרטית. הם ברעתם זאת יסבבו רק נזק פרטי לכל המתעסקים עמהם, אבל לא נזק כללי, והמלך והשופטים וכסאם נקיים המה מעול וחמס; כן הדבר גם בכל רע מוסרי אשר יעשה בארץ רק מקצת יושביה. כי הוא מסבב רק רע פרטיי לפי שעה, המסבב עונש לבעליו, אבל לא כללי, כי הי"ת יסבב בטובו ובחכמתו הנשגב', שגם הרע הפרטיי הזה ישוב בסוף להיות אמצע לשחר הטוב הכללי, אבל שבהיות חליל' מעשה הי"ת מתנגד למשפט הצדק והיושר, (מה שלא נוכל לחשוב ולהעלות על רוחנו כלל) הלא יסובב בזה העושק והעול הכללי, וזש"א הכתוב "חליל' לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט" ? וע"כ הוא גם מחובות כל מאמין אמיתי להניח לעצמו ליסוד מוסד שהי"ת צדיק בכל דרכיו כמאה"כ "הצור תמים פעלו" וכו' ורק זאת הורש' לו, להשתדל לחקור על איזה אופן יצדקו מעשה הי"ת, הנראים לפעמים לו בהשקפתו הראשונ', כבלתי ישרים ונכוחים חליל', וזש"א הנביא "צדיק אתה ד' כי אריב אליך" ר"ל זאת מונח בדעתי ואמונתי ליסוד בל ימוט, כי צדיק אתה "אך משפטים אדבר אותך" ר"ל אך דרך עיון וחקיר' לדעת האמת אנוכי שואל מאתך "מדוע דרך רשעים צלחה" וכו' ואחרי ההקדמ' וההצע' הזאת ערב גם הרב ז"ל את לבו לשאול, מדוע גזר הי"ת על אבותינו לבד להיות בגלות המר בארץ לא להם, תחת יד אדונים קשה במצרים ? אך ספק זה כבר התיר בדבריו בשער כ"ח, כי שם אמר, שבאמת לא גזר הי"ת שיוכרחו אבותינו לרדת מצרים, גם לא שיוכרחו המצריים לענותם, כ"א הניח ברשות ובחירת אבותינו דבר זה, ר"ל לרדת או שלא לרדת שמה. כמאה"כ ביושע "ויעקב ובניו ירדו מצרימ'" שר"ל כי רק בבחירתם החפשית, ולא בהכרח מהי"ת הית' ירידתם שמה, וכן הי' גם הרשות ביד המצריים להרע או להטיב לישראל. ורק דרך הודעת העתיד להיות, לא מה שיוכרח להיות עפ"י גזרתו, אמר הי"ת לאברהם "ידוע תדע, כי גר יהי' זרעך" וכו' "ועבדום וענו אותם" וכו' ואם גם לא מכרו אחי יוסף אותו לעבד, וגם לא ירדו אבותינו עי"ז מצרימ', אשר כל זאת עשו רק ברצונם החפשי, או שלא הרעו המצריים להם בבחירתם החפשית, לא הי' ג"כ מעצר ביד ד' ית' לשחר הטוב הכללי המכוון מאתו, אשר סבב אח"כ רק באמצעות כל אלה, אפס עוד ספק אחר יעלה על דעתנו בקראנו ספור הפרשיות האלה, והוא מדוע הקשה ד' את לב פרעה ויחזק אותו עד שלא שמע בקולו, והוכרח להכותו עשר פעמים ? והנה הרמב"ם בפ"ה מה' תשובה רצה לבאר זה באמרו, כי פרעה אשר עבר בתחיל' בבחירתו החפשית ובשאט בנפש, גדל עונו כל כך, עד שנענש בזה שהוסר מאתו היכולת והאפשרות לשוב ולהטיב עוד דרכו, ורצה הי"ת להודיע עיקר זה על ידו לכל באי עולם, כי לפעמים יחייב עון איש להענישו בעונש המוסרי היותר גדול שהוא לשלול ולהסיר ממנו יכולת התשוב', אך הרב ז"ל דחה דבריו מענין הכתובים פה בפרשתינו ואמר אח"כ ג"כ כי כפי הנרא' הרבו אחאב ומנשה ויויקים לעשות הרע יותר מפרעה ובכל זאת קבל הי"ת שנים הראשוני' בתשוב'. ומהשלישי כתב הרמב"ם בעצמו שם שאילו שב מרשעו הי' מבני עוה"ב, ואף שרצה הרמב"ם ז"ל לבאר זה, באמרו כי אנו קצרי ראות להבין ולדעת על נכון, איזה עון גדול או קטן בעיני הי"ת, ויש איש אשר נחשבהו לחוטא היותר גדול, ובכל זאת ימצא בו הי"ת דבר טוב אשר בעבורו יפתח לו שערי התשוב', בכל זאת דעת הרב ז"ל אינה נוחה בדבריו ובדברי הרמב"ן שהביא אח"כ, ודעתו היא בהיפך, כי שער התשוב' לא יסגר לעולם, אף בפני החוטא היותר גדול, ומדי ישוב ונחם מרעתו, ורפא לו מחליו המוסרי, והשיב גם הי"ת מעליו אפו, וכאב את בן ירחמהו, מאה"כ השמן לב העם הזה וכו' פן יראה וכו' ושב ורפא לו וכו' שהביא הרמב"ם לראי' לדעתו שימנע הי"ת יכולת התשוב' לפעמים מהחוטא, כוונתו לדעת הרב ז"ל בהיפך, להורות לבני אדם שהתשוב' מועלת להעלות ארוכה לבני אדם מחלים המוסרי ע"ד מאה"כ "הרף ממני ואשמידם" המור' לדחז"ל כי רוצה הי"ת בתפלת מרע"ה בעד ישראל, (עיין פירש"י שם) והענין בפרעה לדעת הרב ז"ל כן הוא, כי הנה ידוע שהעונש אשר בו יענישו בני אדם את החוטא יש לו ב' סבות, האחת להכות רשע על רשעו, והב' למען ישמעו אחרים ולא יזידון עוד להרשיע כמהו, ונמשך מזה, כ"א גם בעבור הסבה הראשונ' היתה מועלת תשובת החוטא, בכל זאת לא תקובל מב"ד של מטה, למען יושג התכלית השני לאיים כל העם, וכן יחוייב לפעמים העון הגדול, כי יענש החוטא בהרב' יסורים ולא יומת כרגע בפעם אחת; וע"כ יחויב כי יחוזקו כחות גופו לשאת כל העונשים, ע"י שיתן השופט רוח וזמן בין מכה למכה, וכן הדבר בב"ד של מעלה, כי פרעה ועמו חויבו על רוב עונם להענש ביסורים רבים למען היות למופת לשאר הממלכית, שלא יזידון עוד לדכא תחת רגלם עם שלו ושאנן, הבא לחסות תחת כנפיהם, כישראל שבא לגור בארץ חם, וע"כ לא הית' תשובתם (אם גם שבו בלב שלם) מספקת להצילם מיד עונשם, המחוייב להם למען היות בו לאות ולמופת לבני מרי זולתם, וע"כ הניח לו ג"כ הי"ת הרשות והבחיר' החפשית, שיחזק את לבו וימצא הרוח' בין מכה למכה, מבלי שלח את העם, למען יסבול הוא ועמו כל המכות למחויבות להם עפ"י גודל עונם, למען ישמעו זולתם המורדים והפושעים בחקי הרחמים והחנינ', אשר הטביע ד' בלב כל בני אדם, ולא יזידון עוד לעשות כמעשיהם הרעים, וייחס הכתוב חזוק והקשת לב פרעה אל הי"ת, לא להורות שהוא ית' מנע ממנו התשובה, כ"א להורות שהניחו בבחירתו החפשית, ולא הכריחו להמס את לבבו ולשלח את ישראל כרגע מארצו, ע"ד מאחז"ל "בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו". אח"כ מבאר הרב ז"ל איך הקשה פרעה את לבו, בחשבו דעות נפסדות להכחיש הארבע' העקרים, אשר עליהם נוסדה אמונתינו האמיתית, ואמיתת בחירת הי"ת את משה, להיות שלוחו להוציא את ישראל ממצרים, ואלו הם: מציאות הי"ת, השגחתו הפרטית על ישראל, ויכלתו להכניע את כל תחת ידו, ולהכריחו לעשות רצונו, והיותו בוחר אז במשה להיות שלוחו אשר יסבב שיעבדהו ישראל בעבוד' מיוחדת לחוג לו במדבר, וכי הוא ית' חפץ תמיד בעבודת ותפלת יראיו ובחיריו, ועל ד' אלה רמז מרע"ה באמרו אל פרעה, "כה אמר ד' אלקי ישראל, שלח את עמי ויחוגו לי במדבר" כי באמרו "כה אמר ד'" הורה על מציאותו ית', ותארו "אלקי ישראל" יורה על השגחתו הפרטית על ישראל, אשר על כן נקרא שמו עליהם, ומצותו "שלח את עמי" מורה לא לבד, כי הוא בעבור היותו מלך כל הארץ ומושל בגוים, יוכל לצות את פרעה מלך מצרים כאדון המצוה את עבדו מה שיעש' או יחדל מעשות, כ"א גם יורה, שביכלתו המוחלט שליט לבדו על כל יצוריו, ואף כי על עם קרובו זה, וכי יש בכחו להכרית את כל הרודה בם לשלחם חפשים למען יהיו לו לבדו לעם ולא לזולתו, ומאמר "ויחוגו לי במדבר" מורה דרך כלל, כי הי"ת רוצה בעבודת יצוריו, לא כדעת המכחישים האומרים, כי אין חפץ לד' בעבודת ומעשי יצוריו הטובים, ומורה ג"כ בפרט, כי חפץ אז בעבודת ישראל המיוחדת שיחוגו לו במדבר, ופרעה הורה בתשובתו כי הכחיש בתחיל' כל העיקרים האלה, כי באמרו "מי ד', לא ידעתי את ה'" הכחיש במציאותו ית', ובאמרו "אשר אשמע בקולו" וכו' הכחיש ביכלתו ית', וכי האדם יציר כפיו מוכרח בכל עת להכנע לפניו ולשמוע בקולו, ובאמרו "לשלח את ישראל" הוסיף גם להכחיש בהשגחתו הפרטית עליהם, עד שיצוה אותו לשלחם, ובאמרו שנית, וגם את ישראל לא אשלח, הורה שאם גם השלשה העקרים הראשונים אמיתים, כי יש אלקים הכל יכול, והמשגיח על ישראל, בכל זאת לא ישלחם עתה, בעבור שאינו מאמין בשליחות משה, שנבחר ממנו להוציא את ישראל, למען יעבדוהו בעבוד' הרצוי' לפניו, וע"כ הי' מההכרח להביא עליו כל עשר מכות, כי בג' הראשונות הוכרח להודות במציאות הי"ת כמו שאמרו החרטומים במכה השלישית "אצבע אלהים הוא" ובג' השניות הוכרח להודות בהשגחת הי"ת הפרטית על ישראל, כי במכת הערוב נאמר, "ושמתי פדות" ובדבר "לא מת ממקנה ישראל עד אחד" ובשחין "ולא יכלו החרטומים לעמוד וכו'", כי נבהלו מפניהם, ובושו לעמוד אצל משה ואהרן אשר לא היו מוכי שחין כמוהם, ובג' השלישית הוכרח להודות ביכולת הי"ת, כמו שנאמר במכת ברד "למען תדע כי אין כמוני בכל הארץ" ובמכת הארבה נכנע לבבו כבר להודות ביכולת הי"ת, עד שאמר "לכו נא הגברים וכו' ואף כי במכת חשך, עד שאמר "לכו עבדו וכו' גם טפכם ילך עמכם, ובמכה העשירית שהיא מכת בכורות, נתברר' לו ג"כ אמיתת שליחות משה, כי כן אמר לו בתחילת בואו אליו "כה אמר ד' בני בכורי ישראל וכו', ותמאן לשלחו, הנה אנוכי הורג את בנך בכורך" ועתה כאשר באתהו הרעה הזאת, כי מת בכור פרעה היושב על כסאו, נודע לו כי אמת הי' בפיהו, ולא מלבו בדה כל הדברים אשר דבר בשם ד'.
הנה ראינו מכל זה כי למד ה"ית את פרעה ע"י עשר מכות אלה דעת עקרי האמונה האמיתית, על דרך הלימוד מהכלל אל הפרט, כי מתחיל' אמת לו מציאותו ית', אח"כ השגחתו הפרטית על ישראל, ויכלתו לעשות הכל לטובתם, ולהרע לשונאיהם, ואח"כ בחירת משה להיות שלוחו, ורק אחרי שנתבררה לו כל אלה שלח את ישראל מארצו. ועל כל דברי השער הזה רומז מאמר המדרש שהחל בו, ר' פנחס וכו' מגיד מראשית אחרית אומר עצתי תקום, כל הקורא פסוק זה, סבור שמא פלונקיא יש למעל', ר"ל שהקורא חושב שיש אהבת נצחון ומחלוקת למעל', שהי"ת מכריח את הרשע לחטוא, ומסיר ממנו בחירתו החפשית, אבל לא כן הוא, כי הוא ית' חפץ רק להצדיק בריותיו ולא לחייבם, ורק על זה נאמר "וכל חפצי אעשה", כי רק להשלים נפש בני אדם, ולתת להם יתרון ומעלה מוסרית על כל בע"ח זולתם, נתן להם הבחיר' החפשית להטיב או להרע, ואם יחטאו לפעמים, לא בהכרח מאתו, רק ברצונם החפשי יחטאו, ורק לפניו ית' גלוי וידוע, מה שיבחר האדם בזמן העתיד, לעשות או לחדול מעשות. וסוד זה מודיע לפעמים ליריאיו הנביאים, וכן אתה מוצא וכו' שאמר למשה "כי ידבר אליכם פרעה תנו לכם מופת ואל תחשבו ג"כ, כי שאלתו המופת על דברי משה בשם ד' ית', היא בעצמו הראי', שהי"ת הסיר בחירתו ממנו, זה אינו, כי גם הצדיקים ישרי דרך, כנח וחזקי' בקשו אות, מבלי שנחשוב להם כמרי והסתפקות ביכולת הי"ת. חק מלכיי ומשפט נימוסי לכל עיר ועיר ממלכה וממלכה להעמיד להם קצב נכון במדה במשקל ובמשורה יהיה להם במשמר למדוד ולשקול כל דבר המדוד והנשקל כמצוה וכתורה. אחרי כן כי יהיה חמס ועושק בעיר או במדינה להוסיף או לגרוע המדות והמשקלים אשר בתוככנה בקצב ההוא השמור ישיבום אל היושר הכללי ויצדקו אותנה חוקה אחת תהיה לכל. הנה אמנם בנפול בלי צדק במדה ההיא הראשונ' הנה יהיה העול הנופל בכל שאר המדות והמשקלים עוות שלא יוכל לתקון: Every nation or society has a set of weights and measures which are the yardsticks for fair trade and commerce. If anyone tries to pervert the system, the original weights and measures can quickly be used as a means of comparison, and help re-establish the true measures etc.

הנמשל כי פלס ומאזני משפט ביד ה'. הוא הצדיק הוא הצדק הוא הישר הוא היושר הוא האמתי הוא האמת. באמתתו ישוערו ויוצדקו כל הנמצאים ובו נתכנו צדק ומשפט ומישרים. וכן משה רבן של נביאים (דברים א׳:י״ז) ויהושפט מלך יהודה (ד"ה ב' י"ט) פה אחד אמרו כי המשפט לאלהים היא לומר כי לו ית' המשפט הראשיי אשר עליו חוייבו כל רודפי צדק ומשפט לשום מגמתם וכוונתם ולצמצם ע"פ כל מדותיהם ושיעוריהם. והמשורר גם הוא אמר בזה הסגנון עצמו באמרו (תהילים צ״ט:ד׳) ועוז מלך משפט אהב אתה כוננת מישרים משפט וצדקה ביעקב אתה עשית. אמר כי מצד שהמלך ה' הוא אוהב המשפט בכל עוז הנה הוא ית' הכין תחלה שיעור ומדת המישרים. וזה עשה משפט וצדקה ביעקב הנמשכים אחר שלמות מעלותיו אשר עליהם אמר הנביא כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה' (ירמיהו ט׳:כ״ג). אמר שלא יתהלל האדם לשום קצב ושיעור במדת החסד והמשפט והצדקה. כי לא כאשר יראה האדם. רק המשפט לאלהים הוא. והשערתם היא כפי אשר הוא ית' יחפוץ ולא באופן אחר. ולזה צריך להשכיל ולידע אותו כי הוא עושה חסד וגו': והמליצה עצמה הנה אמרה בלשון הזה ממש כשאמר פלס ומאזני משפט לה' מעשהו כל אבני כיס (משלי י"ז). אמר שהוא ית' הפטרון הגדול אשר לו פקודת פלס ומאזני משפט היושר והצדק ומלאכתו הוא לעשות כל אבני כיס המצודקים אשר בהם ימדד וישקל כל דבר שבמדה ושבמשקל: ולפי שהמנהג באנשי פקידות הלזה כי הם ילכו וישובו לערב ולבקר יסובבו עיר לשוטט עיניהם על כל המדות והמשקלים אשר בארץ להצדיק המצודקות ולאבד המזוייפות אמר ג"כ (תהילים י״א:ד׳) ה' בהיכל קדשו ה' בשמים כסאו עיניו יחזו עפעפיו יבחנו בני אדם וסמיך ליה י"י צדיק יבחן ורשע ואוהב חמס שנאה נפשו. כי הנבחן הוא המתקיים ואשר שנאה נפשו אבד ושבר מן העולם. ומפר יראתו של דוד המלך פן יחטא ואשם בהצדיק ובכוין מדותיו עם זה הצדק הראשיי האלדי והגבלתו בכל אשר יעשה במשפטו ומשפט עמו היה מבקש מאתו ית' (שם ה') י"י נחני בצדקתך למען שוררי וגו'. וזה עצמו היה מתפלל על בנו אהובו להיות משפט כל ישראל עליו. לשלמה אלדים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך (שם ע"ב). כאלו יבקש ממנו יתבר' שיפקיד בידו הקצב הראשיי והגבלתו המשוער והמצודק בדעת האלדית אשר עם זה ידין עמו בצדק וענייו במשפט אמתי לפי מה שיאות בכל ענין וענין אשר יקרה מבלי שיסבלו משפטיו ודיניו הבלי צדק אשר יקרה לפעמים לפי הצדקה נימוסי הכללי אשר א"א להמנע ממנו כמו שיתבאר אצל המשפטים הדתיים שער מ"ג ב"ה. ועל הודאת השאלה הנפלאה הזאת נאמר (ד"ה א' כ"ט) וישב שלמה על כסא יי' למלך והוא ענין האלהות אשר התחיל להשתמש בו במעשה השתים נשים זונות (מלכים א ג׳:ט״ז) כשיתבונן האדם בו והחי יתן אל לבו. וזה שמהראוי שיושקף בו כי אחר שהנדון מצד עצמו היה בלתי מקבל החלוקה הנה שהיה לו להכריח מכח טענה חזקה שתחייב אותה. ולא היה לו לבא בטענה שמבטלה במ"ש (שם) זאת אומרת זה בני החי וזאת אומרת וגו' ועתה קחו לי חרב וכו'. והרי טענתו מכחשת גזר דינו. כי אחר שהאחת מוחזקת בחפץ כמו שהיה הוא טוען בעדה באומרו זאת אומרת זה בני החי כלומר זה אשר בידי ורשותי. הנה על התובעת להביא ראיה להוציאו מידה ואין אומרים יחלוקו רק כשיד שניהם שוה כההיא דשנים אוחזים בטלית וכו' (ב"מ ב') ואיה פה פני הראות דינו שפסק גזרו את הילד החי לכשתתחכם האשה ההיא או אל הנצבים לחלוק עליו. ולמה יזכיר בחכמתו טענה חזקה שתסתור דינו. ואף כי למדו מכאן ז"ל (ירושלמי סנהדרין פ"ג ה"ט) שצריך הדיין לחזור טענות בעלי הריב. והכוונה כדי שיראה כוון הדין כפי מה שמתברר מתוכן. והא הכא איפכא מסתברא: אמנם האמת הברור כי רוח ממרום הערה בו להוציא לאור משפט מתוך טענות נכונות. וזה כי הוא ראה חוזק טענת הנתבעת מצד החזקה אמנם לא נעלם ממנו חוזק טענת התובעת מצד חומר התביעה כי מה טעם שתרצה האשה להניק ולגדל בן חברתה. ולמה זה לה עמל ויגיעה רבה ולסוף לא לה יהיה הזרע. ומזה הסביר פנים אל טענתה ועשה שתי הטענות שוות בחוזק וכאלו יד שתיהן שוה בנדון והוא מה שהטעים יפה באומרו זאת אומרת זה בני החי כלומר זה שבידי כמו שאמרנו וזאת אומרת לא כי בנך המת ובני החי והרי היא טענה שאין הפה יכולה לדבר אותה אם לא באמת ובתמים. ולזה שם פני פרסום הדין לשפוט אותן בדין חלוקה ואמר קחו לי חרב וגו'. וזה טעם חזרת הטענות מכאן ולדורות להטעים מתוכן עומק הדין. והנה עם זה שתחלת דברי פיהו חכמה עצומה ואחרית פיהו רוח הקודש. ובמדרש שוחר טוב (תהילים ע״ב:א׳) גזרו את הילד החי. א"ר יהודה בר' אלעאי אלו הייתי שם פקדין אני נותן על צווארו לא די לו לאחד שמת לשני היה גוזר כיון שראו סנקליטין כן התחילו אומרים אי לך ארץ שמלכך נער (קהלת י') אלו לא היה נער לא היה עושה כן כיון שאמר תנו לה הילוד החי יצאת בת קול ואמרה היא אמו כיון שראו ישראל כך אמרו אשריך ארץ שמלכך בן חורין (שם) הוי משפטיך למלך תן: (תהלים ע"ב) הנה זה המדרש יליץ על המעשה הזה מצד מה שהוא מבואר שאין שום שווי טענות מספיק לשיפול בנדון הזה גזר דין של חלוקה כי אפילו בקרקעות בכגון זה הוא נדון בדינא דגוד או אגוד ושלזה השתוממו עליו כל בני דעת עד שראו סוף דבריו באומרו תנו לה את הילד החי והמת אל תמיתוהו כי אז הכירו הכל וידעו חכמתו כי הוציא לאור שהיא אמו מצד מה שנכמרו רחמיה על בנה וכו'. הפך אשר כנגדה: והיא היתה הבת קול (מכות כ"ג:) כי הכל הסכימו באמתתו ואמרו אשריך ארץ וגו' שמלכותו בן חורין מהלכד ברשת גבולי הנמוסים הכוללים: וזה המשפט היא ראשית לו לכל משפטי י"י אמת אשר שפט בהיותו יושב על כסאו כמו שאמרנו כי הוא הצדק והנמוס הישר והאמתי אשר ממנו שואבים כל בתי דינין שבישראל הישרים והטובים. והנה כאשר יפול התוספת והחסרון בסדר האלקי הראוי להמצא בכתות הנמצאים בחלקיותם או בכללם לא יצוייר בזה שיתבטל ויפסד היושר והצדק בכללו כי אמרנו יש תקוה וצדק משמים נשקף לתקן עוותתם ולהחזירם לכשרותם אמנם אם ח"ו ישוער התוספ' והחסרון במדות האלהיות ואותו הקצב הראשיי אשר הוא פטרונו של עולם ימצא בו הבלתי שווי מה נדבר ומה נצטדק. וזהו עצמו אשר אמתו אברהם אבינו באומרו (בראשית י"ח) חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט. כי אם לא נמצא ההצדק במשפט השופט הכולל מיד מי נבקש צדק ומשפט ומישרים. ולפי שהמחוייב באנשים הראשיים להיותם כמו כן קצבה והשערה נכונה בה ישוערו עצמן כל אשר תחתיה אמר יוסף (שם מ"ד) חלילה לי מעשות זאת האיש אשר נמצא הגביע בידו וגו'. כי אע"פ שכדבריהם כן הוא המשפט הנמוסי על כל אחד להחזיק עצמו כחסיד ולהתדמות לקונו בהתנהג לפנים מן השורה ולמחול קנס שלו לעשות הטוב והישר. וכמו שאמר המשורר צדיק י"י בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו (תהילים קמ״ה:י״ז). ירצה אם שהוא ידריך בני העולם בדרכי המשפט הנה הוא אינו מתנהג עמהם בכל מעשיו אשר יעשה רק בתורת חסד ורחמים כמו שנתבאר בשער י"ד: ולהיות מהמחוייב ההמצא הצדק בתכלית היושר בכל מעשיו יתברך שמו מבלי שתוף שום עול כלל כמו שאמר אדון הנביאים (דברים ל"ב) הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט וגו' כמו שיתבאר בשער הנזכר הוא מה שהוכרח כל בעל דעת להתבונן במשפטים האלהיים בכל מה שימשך מסדור ההשגחה האישיית. לא חס ושלום להעלות על לב שום ספק ביושר דיניו ומשפטיו חלילה אך בהניח תחלה אמותן ויושרן על קיומן ולשאול ולפשפש על טעמן עד מקום שיד השכל משגת והוא מה שאמר ירמיהו בכיוצא צדיק אתה ה' כי אריב אליך אך משפטים אדבר אותך וגו' (ירמיהו י״ב:א׳). אמר ההנחה הראשונה המחוייבת לי להניח תחלת בנדון הזה הוא כי צדיק אתה ה' ולזה לא אריב אליך לחלוק ולקנטר על מעשיך אך משפטים אדבר אותך לומר שתודיעני דרך משפטי צדקך בהצלחת הרשעים כי נעלמ' מעיני כל מעיין כי תורה היא וללמוד אני צריך וזו היא הדרך הישרה נכונה לכל שלם צדיק ובר לבב אל החפוש הזה ומובטח יהיה בה שלא ישוב ריקם מחקירתו ותמצא נחת רוח לנפשו. והנה כאשר ידרוש הדורש ויחפש ולא נתיישבה דעתו אבל תתחזק בלבו השאלה וגבר אליו הספק הנה זהו לו לרוע מזגו והפסד דעותיו כי הוא מהמפקפקים לא מהחוקרים. וזהו עצמו מה שהושב לחבקוק כשעמד על משמרתו לראות מה ידבר בו נאמר (שם חבקוק ב׳:ב׳-ג׳) ויענני י"י ויאמר כתוב חזון ובאר על הלוחות למען ירוץ קורא בו כי עוד חזון למועד וגו' הנה עופלה לא ישרה נפשו בו וצדיק באמונתו יחיה. הנה אחר שדבר אליו החזון למועד ארוך כמו שנא' אם יתמהמה חכה לו כי בא יבא ולא יאחר בבוא עתו. ואם אולי יספק המספק לומר הרוצה לשקר ירחיק עדיו אמר הנה עופלה וגו'. ירצה הנה כי עפלה ותתחזק התלונה בלב החוקר ולא תתקררה דעתו עליה אינו רק שלא ישרה נפשו בו והוא מהמערערי' והמהגים אמנם הצדיק באמונתו השלמה כי ישרים דרכי ה' יחיה וימצא נחת רוח לנפשו: The objective yardsticks of ethics and morality are the laws given by G-d. When David prayed "Grant, O Lord, to Solomon Your justice, to the king Your righteousness," it is as if David had prayed for Solomon to be granted that objective yardstick of justice which is reserved for the Lord Himself. Proof that this prayer was granted is found in Chronicles I 29,23, "Solomon sat on the throne of G-d as king, replacing his father David.” The first example of Solomon having been granted this Divine yardstick of justice, is the story of the two mothers who accused each other of having switched babies (Kings I Chapter 3). If human yardsticks were to be applied, the mother in possession of the surviving baby should have been awarded custody, since the other mother had no proof to offer. Solomon's initial decision to cut the living baby in half, and divide it between the two claimants, runs counter to Talmudic law, i.e. the example of two people each holding on to part of a garment, since in this case possession had not been shared. Obviously then, Solomon only used this to demonstrate that the ultimate decision was inspired by a superior logic, i.e. G-d’s. The idea of dividing the baby was so abhorrent to Rabbi Yehudah bar lla-i, that he says only a minor could have come up with a decision like that (Solomon at the time had not yet reached his thirteenth birthday). Rabbi Yehudah applied the verse in Kohelet 10,16, "Woe to the country that is ruled by a child." The same people who were aghast at a decision that would have resulted in the death of the surviving baby, hailed Solomon's eventual decision. This reflects the verse in Kohelet 10,17, "Hail to the country whose ruler is truly free." The Midrash stating that the words "she is his mother" were spoken by a Heavenly voice teaches that Solomon's decision was indeed the correct one. Solomon's initial verdict did not even correspond to the Talmudic principle of gud o agud (Baba Batra 13), which stipulates that in cases where physical division of disputed property would result in irreparable loss to either litigant, division of the disputed property is to be arranged in kind. It is clear that suspension of the Divine system of justice would result in perversion of justice, since our yardsticks of comparison would vanish. When only a small section of mankind indulges in false morality, the result, while damaging, might help to restore true morality elsewhere. To the Jew, Abraham's query "Shall the judge of the whole earth not do justice?" (Genesis 18,25) is not a question of "if," but a question of “how.” The fact that G-d’s morality is objectively true morality is axiomatic; our concern is only with attempting to comprehend some of its aspects. The premise is "the Rock, His work is perfect; for all His ways are justice" (Deuteronomy 32,4). Similar statements can be found throughout the Bible. If we become too perturbed when enquiring into apparently unjust occurrences and one forgets this premise, then the danger of heresy is very real, and one can no longer claim to be a searcher for truth, but becomes a doubter of truth. This is the lesson the prophet Chabakuk (2,4) teaches, "The righteous lives by his faith." We proclaim the truth of G-d both by day and by night immediately following the shema yisrael, "hear O Israel," prayer.

והנה אחר הדברים האלה אף אנחנו נניח ונאמר הפעם ה' הצדיק אמת ויציב ביום אמת ואמונה בלילה כי צדיק ה' צדקת אהב צדיק וישר הוא אך משפטים נדבר אותו בתורת שאלה ולמוד לדעת ולהודיע מה גדלו דרכיו ומחשבותיו ביושר משפטיו בעניינים המסופרים בזה החלק שאנו בביאורו. וזה כי יש לשאול ולומר על מה ועל מה גזרה צדקתו על אבותינו הגלות המר והאכזר של מצרים כי לא נמצא שקדם להם עון אשר חטא יחייבם בו כשאר הגליות. ואין טעם למה שכתב הרמב"ן ז"ל (בראשית י"ב) שבעון אברהם אביהם עם אשתו הצדקת נגזר עליהם זה הגלות כי א"כ היה עונש כבד ועצום על חטא קל כזה וכ"ש למה שכתבנו אנחנו שם וביררנו שנהג כהוגן ואף כי אין מהצדק האלדי להמית בנים על אבות. וקרוב לשמוע דברי האומר (שבת י':) שהיה בעון השבטים במכירתו של יוסף כי הוא מה שיראה מתייחס לפי חומר הנושא. אלא שיכחישהו הדעת מצדדים האחד שהיה מהראוי ששבט יוסף בכללו והם רבבות אפרים והם אלפי מנשה יוכר להם שם יתרון חרות וחפשיות על כל שאר השבטים כי הם לא חטאו בעון ההוא אבל חטאו לאביהם. ולא עוד אלא שלשבט בנימן חוייב כן ולא נמצא, אדרבא נמצא ששבט לוי האיש אשר כלהו ואשר דמהו כפי קבלת חז"ל (ש"ר פ"ה) מהוראת הכתובים היה נקי וחפשי מהעבוד' ההיא וזה לא יתכן מהצדק האלהי בשום פנים. והשני שכבר חוייב שיזכר ויפקד עון זה בתורה או במקרא. והנה לא נמצא שנחשב להם לשום עון כמו שכתבנו שם כ"ש שנגזר עליהם על זה הגלות הזה. וקשה עוד מזה אומרם חז"ל (שבת פ"ט:) ראוי היה יעקב לירד למצרים בשלשלאות של ברזל ובקולרין ועשה הקב"ה כמה עלילות כדי שירד שם שנאמר (תהילים ק״ה:י״ז) לעבד נמכר יוסף כי אם בניו חטאו וישלחם שם ביד פשעם הוא מה חטא שירד וקולרין בצוארו: ועוד שכבר ביארו בדבריהם (שבת י':) שהמכירה סובבה בצורך הירידה ולא הית' הירידה בחטא המכירה והנה א"כ נמצא גלות כבד בלא חטא ועונשים קשים ורעים בלי עון וזה פלא בחק המשפט האלהי: והנה זה הספק ממה שלא יקשה היתרו כשנעמוד על מה שכתבנו בשער כ"ו מענין ההנהגה בכתות האנשים ובשער כ"ח בספור מכירתו של יוסף כי שם נתבאר היטב שהם בבחירתם עשו מבלי הכרח כלל וכי המכירה שהיא הית' סבה ראשונ' מהסבות הפועלות ירידתם לשם כמו שאמרו ז"ל (שם) שע"י כן נתגלגלו הדברים וירדו למצרים לא כי בחטאם ירדו כמו שלא נאמר כי בעון ששמו אש בנעורת נשרף וזה טעם ארמי אובד אבו וירד מצרימה (דברום כ"ו) כמו שיבא שם. ולזה נאמר (במדבר כ׳:ט״ו) וירדו אבותינו מצרימה. (דברים י׳:כ״ב) בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה. ולא אחד שיאמר שהוא הורידם לשם אדרבה נזהר מזה ע"י יהושע שנא' (יהוש' כ"ד) כה אמר ה' אלהי ישראל בעבר הנהר ישבו אבותיכם וגו'. ואקח את אביכם את אברהם וגו'. וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו וגו', ויעקב ובניו ירדו מצרימה ראה כי כל המעשים ההם ייחס לעצמו זולת זה. ומאמר אל תירא מרדה מצרימה (ברא' מ"ו) הנה הוא רשות לבד ובטחון כענין וישלח אותם משה וכו' (במדבר י״ג:ג׳). כי הנה הוא ית' לא מיחה בדבר לפי שהירידה תהי' להם לסוף לשם תפארת כמו שכתבנו בתחלת הספר. ולפ"ז יתחייב כי מאמר גר יהי' זרעך בארץ לא להם ועבדום וגו' (בראשית ט"ו). יהי' הודעה לא גזרה בלי ספק וקרא דיקא שאמר יהי' זרעך ולא אמר אתן או אשים: אמנם הספק היותר קשה והיותר מבהיל בחוקו ית' הוא מה שנתפרסמה תמיהתו באומרו ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אותותי ואת מופתי בארץ מצרים ואמר (שמות י׳:א׳) כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שיתי אותותי אלה בקרבו וכל שאר הכתובים המעידים על זה שהוא מבואר מדרכיו הצדיקים והישרים שאע"פ שירשיע ויתריס נגדו גם כי ירבה לפשוע פעמים שלש עוד יוסיף שש ושבע על חטאותיו אם ישוב ונחם כדי רשעתו במספר ובערך חטאתיו ירבה הכנעותיו בכל לבו ובכל נפשו ובכל מאודו למה לא תקובל תשובתו ותשמע קול צעקתו ובכיתו ואיה פה ימין ה' רוממה ופשוטה לקבל פושטים וחטאים ואי זה בית תפלה תבנו לשמו ואי זה מקום שבעלי תשובה עומדים כ"ש שיתהלל ויתפאר מי שכלו מלא חסד ורחמים ויאמר שיקשה ויחזיק לב החוטא מתחלה לבלתי שמוע אל דבריו כדי להענישו על זה כי הוא מבואר כי אם הוא הקשה לבו עול גמור הוא שיקבל עונש עליו. והיסוד אשר יסדו בזה אביר הרועים הרמב"ם ז"ל בהקדמת אבות (ח"פ פ"ח) ובספר המדע (ה' תשובה פ"ו) אשר נמשכו רבים אחריו הנה הוא רעוע בעיני וזהו שאמר ואיפשר שיחטא האדם חטא גדול או חטאים רבים עד שינתן את הדין לפני דיין האמת שיהיו נפרעים מזה החוטא על חטאים אלו שעשה מרצונו ומדעתו שמונעין ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו כדי שימות ויאבד בחטאים שעשה הוא שהקב"ה אמר ע"י ישעיה הנביא ע"ה (ישעיהו ו׳:י׳) השמן לב העם הזה עד ושב ורפא לו וכן הוא אומר (ד"ה ב' ל"ו) ויהיו מלעיבים במלאכי האלהים וגו'. עד לאין מרפא כלומר חטאו ברצונם והרבו לפשוע עד שנתחייבו למנוע מהם התשובה שהיא מרפא. לפיכך כתוב בתורה (שמות ד׳:כ״א) ואני אחזק את לב פרעה לפי שחטא מעצמו תחלה והרג לישראל הגרים בארצו שנאמר (שם א') הבה נתחכמה לו וגומר נתן הדין למנוע ממנו התשובה עד שנפרעים ממנו ולפיכך חזק הקב"ה את לבו. והקשה לו ז"ל. אם כן לריק היו כל השליחות ההנה אשר היה אומר אליו כפעם בפעם שלח את עמי וגו'. ואם אינך משלח וגומר. והתיר כדי להודיע לבאי עולם שבזמן שמונע הקב"ה התשובה מהחוטא אף על פי שאם ישוב וכזב מאמר השם אין לו שום יכולת להכזיבו ולשוב אלא יעמוד במרדו עד שימות ברשעו אשר עשה מתחלה מרצונו ודבר ה' לא ישוב אחור והמשיך זה הדעת בסיחון ועוג ובכל מה שנזכר שהקשה השם רוח כל בשר איש ואמץ את לבבו לבלתי שמוע בקולו: והנה באמת קשה מאד בעיני להולמו מפני כמה דברים. האחד שבביאור נאמר בתחלת השליחות (שם ד') ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלוך הרי שביאר שידע הוא שהוא מעצמו לא יתן אותם להלוך מבלי שיחזק הוא את לבו ועל כרחנו יש לנו להודות במה שאמר אחר כך ואני אחזק ואני אקשה שיאמר על העתיד או שיובן בענין אחר לא שמתחלה הקשה את לבו: Yet one may strive to understand why the generation of Jews in Egypt was subjected to such a cruel fate at the hands of the Egyptians and Pharaoh. Especially, are we entitled to do so, since scripture does not offer a list of specific wrongdoings of the people? The author rejects many solutions offered by his predecessors as being inadequate. Most of those explanations would violate the principle of our freedom of choice in one form or another. The author insists that statements such as "he went down to Egypt," ((Deut. 26,5) or "and Jacob and his sons went down to Egypt," (Joshua 24,4) have to be understood at face value, and confirm that the move to Egypt was entirely voluntary, not pre­ordained in any way. It is interesting that throughout the events leading up to the arrival of Jacob in Egypt, G-d ascribes all happenings to Himself, except this last one (compare Joshua 24,3): "I took your father, I multiplied his seed, I gave him Isaac. I gave Jacob to Isaac,” but "Jacob and his sons went down to Egypt."The statement G-d made to Jacob while the latter was on his way to Egypt (Genesis 46,3), "Do not be afraid to go down to Egypt," is to be understood as permission, as an assurance of G-d’s continued support. Just as the spies Moses had sent out to check out the land of Canaan were not prevented from setting out on their mission (Numbers Chapter 13), so Jacob was not prevented from going down to Egypt. According to all this, the statement on the occasion of the covenant between the pieces (Genesis 15,13), "Know that your seed will be a stranger in a land that is not theirs etc.," was simply a piece of information to Abraham, not an evil decree. The Torah, by not stating that this occurrence would be due to Divine intervention, as could have been implied by such statements as "I will make them strangers" or "I will bring them down to Egypt," draws our attention to the fact that this was merely an announcement of an event in the future, but was not a decree. The most difficult example in the series dealing with the apparent suspension of free will is the repeated statement by G-d, "I will harden the heart of Pharaoh" or "I have hardened the heart of Pharaoh," as found in the chapters dealing with the ten plagues (Exodus Chapters 4-10). On the other hand, we find that repentance by even the worst sinners is readily accepted, such as the repentance of Achav and Menashe, son of Chiskiyahu (compare Kings I 16 and Kings I 21, Kings II 21, Chronicles II 33,13). The Bible describes those two as being wicked par excellence; yet in the case of Pharaoh it seems that whenever he began to repent, obstacles were placed in his way to prevent him from repenting effectively. The author argues against Maimonides's view (Hilchot Teshuvah 6) that wickedness is cumulative, so that at some point the sinner forfeits his right to free will. The author feels that the repeated missions to Pharaoh by Moses would have been wasted, had they not been intended to produce a change of heart in Pharaoh. Also, since G-d had already told Moses at the burning bush (Exodus 3, 19) that Pharaoh would not release the Israelites of his own accord, this had been prior to any mention having been made that "I will harden his heart."

ובמדרש (ש"ר פ"ג) ואני ידעתי וגו'. ראה הקב"ה מה פרעה הרשע עתיד לעשות ולהכביד העבודה על העם מעת שילך בשליחות וכדי שלא יטעה בדבר הודיעו הקב"ה כך וכך עתיד פרעה לעשות כדי שלא יטיח דברים כלפי מעלה ואע"פ כן הטיח דברים כלפי מעלה ועליו נאמר (קהלת ז') כי העושק יהולל חכם. ראה כמה הרחיקו בלשון הזה היות עונשם על מה שחטאו בתחלה. והשני כי מאד נפלאו בעיני דבריו אלה אשר דבר על סיחון שאמר זה לשונו (ח"פ שם) ועל זה הצד בעצמו יהיה עונש סיחון מלך חשבון כי למה שקדם ממריו שלא הוכרח עליו, ענשו השם שמנעו מהפיק רצון ישראל עד שיהרגוהו. והוא אומרו (דברים ב') ולא אבה סיחון וגו'. וכי מה פשעו ומה חטאתו בזה ממלך אדום ומואב (שם) שלא נתנו אותם עבור בגבולם ונטו מעליהם. ועוד כי הכתוב אומר בפירוש ולא אבה סיחון מלך חשבון העבירנו בו כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו וגו'. הורה בלי שום ספק כי מה שלא אבה היה לסבת שהקשה השם את לבו ולא שהקשה ה' את לבו יען כי לא אבה: והדבר הקשה מכל זה כי הוא דבר שינגדוהו כמה כתובים מהתורה ומהנביאים כי כל הנביאים פה אחד נבאו כי לא יחפוץ במות רשע כי אם בשובו מדרכיו. ואף כי שוב בה העם משובה נצחת אמר (ירמיהו ג׳:כ״ב) שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם. והק"בה פירשו בעצמו (בראשית ד׳:ז׳) הלא אם תטיב שאת ועל השורש עצמו תרגם אנקלוס (שמות ל״ד:ז׳) ונקה לא ינקה סלח לדתייבין לאוריתיה וגו'. והמשורר (תהילים כ״ה:ח׳) אמר טוב וישר ה' על כן יורה חטאים בדרך. והנה יש לנו במדה הזאת המעולה כמה עדים במקרא אבל נביא מהם שנים היותר נאמנים והם אחאב ומנשה המגידים דבר אמת בנדון אשר לפנינו ולא כחדו. באחאב נאמר (מלכים א ט״ז:ל׳-ל״א) ויעש אחאב בן עמרי הרע בעיני ה' מכל אשר היו לפניו ונאמר ויהי נקל לכתו בחטאת ירבעם בן נבט וגו'. וסיום מעשיו ויוסף אחאב לעשות להכעיס את ה' אלהי ישראל מכל מלכי ישראל אשר היו לפניו והנה כאשר היה מה שנאמר בו (שם כ"א) ויהי כשמוע אחאב את הדברים האלה ויקרע את בגדיו וישם שק על בשרו ויצום וישכב בשק ויהלך אט. מה כתיב ביה (שם) ויהי דבר ה' אל אליהו וגו'. הראית כי נכנע אחאב מלפני לא אביא הרעה בימיו. ובמנשה (שם ב' כ"א) ויעש הרע בעיני ה' כתועבות הגוים וגו', עוד ויעש אשרה כאשר עשה אחאב מלך ישראל וישתחו לכל צבא השמים וגו'. עוד ויבן מזבחות לכל צבא השמים בשתי חצרות בית ה' והעביר את בנו באש ועונן ונחש ועשה אוב וידעוני הרבה לעשות הרע בעיני ה' להכעיס וישם את פסל האשרה אשר עשה בבית אשר אמר ה' אל דוד ואל שלמה בנו וגו'. עוד וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד עד אשר מלא את ירושלם פה לפה לבד מחטאתו אשר החטיא את יהודה לעשות הרע בעיני ה' עוד נאמר (ד"ה ב' ל"ג) וידבר ה' אל מנשה ואל עמו ולא הקשיבו עד אשר נגזרה עליו גזירה בשבועה (ש"ר פ"ו) לכן כה אמר ה' אלהי ישראל הנני מביא וגו'. עד ונטיתי על ירושלם את קו שומרון ואת משקולת בית אחאב וגו' (מלכים שם). ואחרי כל זה נאמר (ד"ה שם) ובהצר לו חלה את פני ה' אלהיו ויכנע מאד מלפני אלהי אבותיו ויתפלל אליו ויעתר לו וישמע תחינתו וישיבהו ירושלם למלכותו הרי שבכל החטאים והפשעים והמרדים העצומים והתמידים אשר עשו לא מנע מהם מרפא התשובה. ולא ידעתי למי יחפוץ למנוע יותר מאלו אם היה שדרכו בכך: ומהתימה כי גם הרב ז"ל עצמו בספר ההוא אחר שאמר (ה' תשובה פ"ג) ואלו הם שאין להם חלק לעולם הבא אלא נכרתין ואובדין מן העולם ונדונים כפי רשעתם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים. המינים והאפיקורוסים והכופרים בתורה. והכופרים בתחיית המתים. והכופרים בביאת הגואל, והמומרים ומחטיאי הרבים והפורשים מדרכי צבור. ועושים עבירה ביד רמה כיהויקים. והמוסרים. ומטילי אימה על הצבור שלא לשם שמים. ושופכי דמים. ובעלי לשון הרע. והמושך בערלתו. כתב ואמר במה דברים אמורים שכל אחד מאלו אין לו חלק לע"ה כשמת בלא תשובה אבל אם שב מרשעו ומת והוא בעל תשובה הרי זה מבני העולם הבא שאין לך דבר שעומד בפני תשובה. אפילו כפר בעיקר כל ימיו ובאחרונה שב יש לו חלק לעולם הבא שנאמר (ישעיהו נ״ז:י״ט) שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו ע"כ: ראה דברים אלו טובים ונכוחים ומסכימים למה שאמרו ז"ל (אבות פ"ב) ושוב יום לפני מיתתך והפך מה שכתב (ה' תשובה פ"ו) על ושב ורפא לו ועל לאין מרפא. ואם יהויקים ואחאב ומנשה והדומים להם וכל אותם אשר זכר לא הגיעו לשיעור נעילת שערי תשובה אי זהו החטא הגדול או החטאים הרבה אשר כתב הרב ז"ל שיתן הדין למנוע מבעליהן דרך התשובה שיהיו גדולים ועצומים מאלו באמרו יבקש עון כזה ואיננו וחטאת כהנה ולא תמצאנה. ולא מצא הרב לזה שום תיקון רק בשאמר שאין לנו לחקור ולשאול למה תמנע הבחירה על זה ולא על זה כמו שלא נשאל על שנוי צורות הנבראות. ועינינו הרואות שאין הנדון דומה לראיה: אמנה האמת יורה דרכו שאין ממדת הדין של מעלה לאמר לרשע הוסף רשע חלילה ואע"פ שיהא בתכלית המרד והפשע כל עוד יוסיף סרה ונאצה ואחרי כל טומאתו בא לטהר בחרטה גדולה ובהכנעה עצומה ובדמעות שליש יכסה את מזבח ה' ההרוס מי גם בנו ויסגור בעדו שערי דמעה ותשובה אשר לא יסגר, מפני כל כי הוא קלוסו של מלך המלכים. ובכך תפארתו מתפרסמת יראו צדיקים וישמחו פושעים יקחו מוסר לבלתי התייאש מעמוד על נפשם לאמר איך נשוב אל ה' ואנה נבוא והשער סגרו. הוא שישעיה אומר (ישעיהו נ״ה:ז׳) יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו ירצה שיעזוב הרשע דרך רשעו. וגם האיש החושב מחשבות און לאמר מה בצע כי נשוב אחר שהרבינו לפשוע אל יאמר כן ואם הוא ראוי לרחם עליו ישוב וירחמהו. ואם הרבה לפשוע ישוב אל אלהינו כי ירבה לסלוח ועל מחשבות כאלה אמר (שם) כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו'. כי כגבוה שמים וגו' עד כן יהיה דברי אשר יצא מפי וגו'. כי דבר הש"י לא ישוב ריקם כי אם יעשה את אשר חפץ לקבל פושעים וחטאים ויצליח את אשר שלחו להשיב בנים שובבים. והשער הזה לא יסגר לעולם. והוא אשר תעמוד לנו בסוף התלאות שנאמר (דברים ד׳:ל״א) בצר לך ומצאוך וגו' ושבת עד ה' אלהיך כי אל רחום ה' אלהיך וגו'. והוא מה שסמך בכאן (ישעי' שם) כי בשמחה תצאו וגו'. כלומר המדה הזאת תביא אתכם עד הנה: וכמה קיים הרב ז"ל הדעת הזה במה שאמר בפרק ד' כ"ד דברים המעכבים את התשובה כי בכלן נתן טעם מטבע הענין ואיכותו לא שנמנעה לו התשובה מפאת ההשגח' חלילה. ומה שאמרו (ירושלמי חגיגה פ"ב ה' א') חוץ מאלישע אחר שידע כבודי ומרד בי. הוא הדין והוא הטעם כי הוא מכלל שאין מספיקין בידו לעשות תשובה כי היודע כבודו ומורד בו רוח שטות ומינות נזרקה בו אשר עליו נאמר (משלי ב׳:י״ט) כל באיה לא ישובון וכמ"ש (סנהדרין ל"ח:) כ"ש ישראל מומר דפקר טפי. אבל אם נותן אל לבו לשוב אין מונעים ממנו. וכמו שאמר הרב (ה' תשובה פ"ג) ואפי' כפר בעיקר. תדע שהרי נאמר (בראשית י״ג:י״ג) באנשי סדום רעים וחטאים לה' ואמרו ז"ל (סנהדרין ק"ט.) יודעין ריבונן ומכוונים למרוד בו ואפי' הכי נאמר (בראשית שם) הכצעקת' הבאה אלי עשו כלה וגו'. ותרגם אנקלוס אעביד עמהון גמירא אם לא תיבין ואם תיבין לא אתפרע. סוף דבר אפילו יהושע בן נון מפומיה אמר' לן שאין ביד האדם בהחלט להביא עליו את הטוב ואת הרע לא נקבל. ואולם מה שפירש בהשמן לב העם הוא אינו הכרחי כלל אדרבה המאמר ההוא מורה על הפלגת התוכחה בתכלית ההערה והזריזות על התשובה כמו שיבא. והנה הרמב"ן ז"ל (שמות ז') הסכים אל זה התרוץ ותלה אותו במדר' שאמרו (ש"ר פ' ו') גלה לו שעתיד לחזק את לבו בעבור לעשות בו הדין תחת שהעבידם בעבודה קשה. והנה הוא באמת תלה תניא בדלא תניא כי הם לא אמרו זה במקום זה הספק רק אצל תלונת הש"י על משה אמרו בלשון הזה. וכי מה היה לו למשה להרהר אחר מדותיו של הב"ה את אשר כבר עשוהו מה שכבר גלה לו הב"ה שהוא עתיד לחזק את לבו בעבור לעשות בו את הדין וגו'. ועל דבר זה בקשה מדת הדין לפגוע בו הדא הוא דכתיב וידבר אלהים אל משה וגו'. הנך רואה שלא היתה בזה עקר כוונתם להתיר זה הספק ולא לדבר בו כלל גם כי מאמרם זה יסבול זולת זאת הכוונה כמו שיבא: Shemot Rabbah 7 states that G-d revealed the course of events to Moses so that the latter would not be dumbfounded by the apparently counterproductive results of his mission to Pharaoh. Even so, Moses was appalled, asking G-d: "Why have You caused things to get worse since I have come to Pharaoh?" This is what Solomon meant in Kohelet 7,7, "Oppression causes the wise to become foolish." Even a Moses can become confused in his faith when confronted by excessive oppression and apparent injustice. At any rate, G-d ascribes Pharaoh's obstinacy to Pharaoh himself, not to Divine interference. Maimonides's reason for Sichon King of the Emorites having been denied the exercise of free will when he denied the Israelites passage through his country seems inadequate. Why was his sin worse than that of the kings of Edom and Moab who did not have their freedom of choice interfered with according to Maimonides (compare Deuteronomy 2,30)? Most difficult however, is the thought frequently expressed in scriptures that the gates of repentance are never closed (Jeremiah 3, Psalms 25, to quote but a few).

אמנם מה שכוונו בו להתיר זה הספק הוא המדרש הב' שזכרו שחשבו הרב (הרמב"ן שם) לטעם השני. כי אני הכבדתי את לבו (שמות י׳:א׳) א"ר יוחנן מכאן פתחון פה לרשעים לומר לא היתה ממנו שיעש' תשובה. אמר ריש לקיש יסתם פיהם של רשעים אלא אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן (משלי ג׳:ל״ד) מתרה בו פעם ראשונ' ושנייה ושלישית ואינו חוזר בו והוא נועל דלת מן התשוב' כדי לפרוע ממני מה שחטא כך פרעה הרשע כיון ששגר הב"ה אצלו חמשה פעמים ולא השגיח על דבריו א"ל הק"בה אתה הקשית את ערפך והגבהת את לבך הריני מוסיף טומאה על טומאתך (ש"ר פ' י"ג) וכתב הרב ז"ל עליו והטעם השני כי היו חצי המכות עליו בפשעו כי לא נאמר בהם רק ויחזק לב פרעה ויכבד את לבו והוא לא רצה לשלחם לכבוד הבורא אבל כאשר גברו עליו המכות ונלאה לסבול אותם ארך את רוחו ואמץ את לבבו למען ספר שמו כענין שנאמר (יחזקאל ל״ח:כ״ג) והתגדלתי והתקדשתי ונודעתי וגו' ואשר אמר קודם המכות ואני אחזק את לב פרעה וגו'. הודיע למשה העתיד לעשות במכות האחרונות וגו' כמו שכתוב בפירושיו. והכוונה בזה הפך הראשונה. וזה כי לא יאמר בשום צד שיקשה הש"י את לב האדם למנוע ממנו התשובה האמתית אבל יאמרו שקשתה ידו על האנשים הרשעים הצועקים בפיהם חטאנו ולבם עקש ופתלתול. והוא יתברך יטיל זמם על שפתותיהם לשום דבר בפיהם כאשר בלבבם למען הביא עליהם גמול רעתם שלא יסתרו מחרון אף ה' תחת כנפי זיופי הוראתם החיצונה. וזה עצמו טעם רש"י ז"ל שכתב (שמות ז') מאחר שהרשיע והתריס כנגדי וגלוי לפני שאין נחת רוח באומות לתת לב שלם לשוב טוב לו שיתקשה לבו למען הרבות מופתי וגו'. כי לכאורה יקשה על מאמרו זה אם גלוי וידוע לפניו שלא ישוב למה יקשה את לבו הרי הוא מוקשה ועומד אלא שכוונתו שידוע לפניו שמה שישוב בשפתיו אינה תשובה שלמה ולזה היה מקשה את לבו עד שיהיו פיו ולבו שוים: ובעיני זה התירוץ בעניינו של פרעה גם הוא לא יתכן כי הוא קשה וכבד מאד אלי. דמאי איכפת ליה לקודשא בריך הוא שישוה לבו לפיו בהודאתו זאת וכי חפץ למען צדקו והלא כ"ש שתראה גדולתו וכח ידו יתברך כשיביאנו לעשות בעל כרחו בכפל רסנו כי הוא עצמו שאמרו יתרו (שם י"ח) עתה ידעתי כי גדול י"י מכל האלהים כי בדבר אשר זדו עליהם וכמו שיבא במקומו ב"ה. ודי הוא שיהא נחת רוח באומו' שיעשו מיראה וכמו שנ' (תהילים ב׳:י״א) ועתה מלכי' השכילו וגו' עבדו את י"י ביראה וגו'. ולמה זה לו כל זה הטורח להוסיף טומאה על טומאתו. אם לענות אותו על הטומאה הראשונה יכול להכות כסיל מאה. ואם להודיע גבורתו ית' להביאו לידי הודאה גמורה והוציא יקר מזולל מאן אמר לן שמה שאמר לסוף (שמות י״ב:ל״א) קומו צאו מתוך עמי היו דברי' שבלבו יותר ממה שאמר ראשונ' כמה פעמים שישלחם. ולדבריהם ודאי היה משלחם לולי שהקשה השם את לבו סוף דבר אין אני מוצא נחת רוח במדה זו לכאן כלל: באמת אם היה זה בינו יתברך לבין עמו חבל נחלתו או איש מאישיהם. היתה מדה נאותה ומחשבה טובה או אלהות לטהר טומאת הנפש ולהתם פשעי ההפצר כי תראה יד השגחתו להכות ולפצוע פעמים רבות או אז יכנע לבבם הערל לשוב בתשובה שלמה מבית ומחוץ כמו שנמצ' לירמיהו פרשה שלמה על זה אמר שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם (ירמיהו ג׳:כ״ב-כ״ג) והם ענו ואמרו (שם) הננו אתאנו לך כי אתה ה' אלהינו אכן לשקר וגו' והבשת אכלה את יגיע אבותינו וגו' נשכבה בבשתינו ותכסנו וגו'. שהכוונה בכל זה שהיו אומרים בפיהם שאם היו שבים אליו לא היה אלא מחמת הרעו' העצומו' שמצאום בסורם ממנו ובקרבתם אל העבודות הנכריות אם מהפסד קניניהם ואם מכליון בניהם ובנותיהם ויתר רעותיהם ולא נשאר להם כי אם בושתם וכלמתם אשר הם כסותם לבדם ושמושי ערסותם אשר חשבו להנצל מזה בשובם אליו. ולזה הי' דבר הנביא אליהם (שם ד') אם תשוב ישראל נאם ה' אלי תשוב ירצה אם תרצה לשוב בתשובה שלמה אלי תשוב כלומר לשמי ולכבודי בהכרתך שפשעת בי ועליך לשוב לפייסני לבד לא לבקשת תועלותיך כי זאת היא התשובה המזוייפת שאמרנו. ואם תסיר שקוציך תסירם מפני ולא מפני הרעות המגיעות אותך מהם ולא תסור מזה הדעת ועם זה (שם) ונשבעת חי ה' באמת וגו'. וכל זה כדי לזכותם כי הוא עם מרעיתו וצאן ידו ורצה בטוב השגחתו להקריבם אליו. ואפשר כי מזה המין הוא ענין השמן לב העם הזה (ישעיהו ו׳:י׳) שכתב הרב ז"ל כי אחר שהשבים מהם אינם שבים ביושר ואמונה ראוי שיושמן לבם ויוכבדו אזניהם ועיניהם מהרגיש העונש העתיד לבא עליהם כדי שלא יחזרו בהם מחמת יראה ולבם בל נכון עמם עד שיקבלו עונשם משלם כמו שנאמר (שם) עד מתי ה' עד אשר אם שאו ערים. האמנה כי פרשה זו בעיני תוכחה נפלאה לא ראיתי כמוה בכל התוכחות להורות דרך התשובה ולפתוח פתחיה הרבה מאד כי מאמרו זה באמת הוא כמי שאומר על בנו או תלמידו בשעת כעסו עליו אל יפגעוני בעדו פלוני ופלוני פן ישיבו חמתי ממנו כי עם שהוא מודה בפנים שירצה ברעתו הרי הוא פותח פתח גדול שיפגעו עליו בו וירצוהו. וכן הדבר הזה כי אע"פ שהוא אומר (שם) שמעו שמוע ואל תבינו וגו' השמן לב העם הזה וגו' פן יראה בעיניו ובאזניו ישמע וגו' עד מתי ה' ואומר עד אשר אם שאו ערים וגו'. מ"מ הורה הוראה עצומה שאם יראה וישמע ויבין שהם כלי התשובה כמו שיבא במקומו שער ק' בע"ה ירפא מחוליו בלי ספק. והנה זה ממש כאומרו ית' (שמות ל״ב:י׳) ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ואעשה וגו'. יש במאמר ההוא עוררת על התפלה והתחינה ולומר מיד (שם) למה ה' יחרה אפך וגו'. והנה באמת אם הי' רוצה בקלקולם יחרש מהם ולא ידבר להם דבר והם כלים מאליהם. כי מה שהוצרך הרב לומר על הרבות השליחות אצל פרעה חנם שהיה להודיע עוצם כח המניעה כמו שנזכר למעלה הנה באמת הדבר ההוא קשה להלמו שם כ"ש בכאן שלא נכנסו בזה המין מההפצר והנה שבאמת הפרשה הזאת אינה מכרעת הדרך ההוא כלל ולא עוד אלא שהיא סותרת אותו. ואף הדרך הראשון שכתבנו בה הנה הוא לא יתכן לענינו של פרעה כלל מהטעם שכתבנו. ועוד כי זולת מה שהוקשה לו להרמב"ן ז"ל מה שאמר במכות הראשונות ואני אקשה את לב פרעה וטרח לתקנו הנה באמת עדין יש להקשות שלא היה לו לומר לא בראשונות ולא באחרונות שיקשה או יחזיק או יכביד את לבו שכבר הוא חזק וקשה לפי דבריהם אבל היה לו לומר שיקשה את פיהו וירשיע את לשונו בענין שלא תוכל לדבר רק רע כאשר עם לבבו: ואולם הדרך הנכון בזה ואשר יאותו אליו דברי המדרשות כלן בעיני לא זה ולא אותו אבל הוא היה משפט אמתי נכון בלי נעילת שערי תשובה כלל לא במין ראשון ולא בשני מיוסד על ג' עקרים אמתיים לקוחים מטבע הענין ומנהגו אשר אי אפשר להכחיש אותם כלל. האחד כי הוא מהמבואר שכבר יתחייב אדם לפי רשעותיו בכמה עונשים וייסורין מתחלפים במשפטם ומספרם כמו שאומרי' עליו במשפטי התורה לעבור עליו בכמה לאוין וכמו שאמרו (מכות ט"ז:) אכל צרעה לוקה שש וכבר ירבה לפשוע חטאים גדולים ומגונים עד שיגמר דינו לענותו זמן בכבלי עוני ולהלקותו ואחר לקצץ רגליו היום ולמחר יקצצו ידיו וכן אבר אבר עד שימות בזמן רב. ואפשרות זה הוא מבואר ונמצא בבתי דיני האומות פעמים הרבה: והב' כי מי שנתן דינו על זה האופן או באיזה אופן שיהיה הנה הוא באמת לא נמסר לתשובה שאם כן בטלת כל מיתות בית דין האמורות בדתות. כי מי גבר יראה מות לפניו ולא ימהר לשוב בכל לבבו. אבל התורה שאמר' (דברים י"ג) ובערת הרע מקרבך (שם י"ז) וכל העם ישמעו וייראו כוונה לשני עניני'. האחד שיבערו הרע במיתת החוטא. והשני שיוסרו רבים ולא יעשו כדבר הרע ההוא. ואם יקובל החוטא בתשובה יהיו הכל מתירין רסן היראה מעל פניהם כי יאמרו נחטא היום ומחר נשוב. וזה ענין מבואר. ולא תאמר כי זה יצדק בדיני אדם לבד אמנם התשוב' נמסרה לשמי' והוא הנדון שאנו דנין בו. כי הנה באמת בכל מקום שיהי' בו קידוש שם שמים הדין בו אז שוה לדיני אדם בשלא ינתן למחילת תשובה כלל צא ולמד מחטא מי מריבה שנאמר בו (במדבר כ') יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו וגו'. ואח"כ ננעלו שערי תשוב' גם כל תפלה וכל תחנ'. וחז"ל החליטו המשפ' ואמרו (יומא פ"ו). אבל מי שיש בידו חלול השם אין כח בתשובה לתלות ולא ביום הכפורים לכפר ולא בייסורין למרק אבל כולן תולין ומיתה מכפרת. ומזה הענין היה עון בני עלי שלא נתן למחילה כמו שנודע מספורם: אמנם העקר השלישי הוא כי כאשר יתחייב החוטא הרבה מכות ועונשים על האופן הנזכר ועל הרוב לא יספיק כח הסבל לשאת אותם כי יתקלקל או ימות, הנה אז הוכרח השופט לסדר הענינים באופן שיוכל לסובלם בהגעת הכוונה בפרסום עונשו. וזה אם בתת ריוח בין מכה למכה ואם להאכילו או להשקותו כדי להחזיק את גופו. ומעשים בכל יום בסובלי הייסורין בבית האסורים שכן עשו וכל זה אינו צריך לפנים: והנה באמת שלשה אלה בעצמן נמצאו בענינו של פרעה כי יען אשר הרשיע והתריס במה שהרע מאד עם ישראל ולא זכר את החסד אשר עשה יוסף עם מלכותו והפר בריתו עמהם בכמה מיני הרעות והרדפות וכ"ש במה שאמרו (סוטה י"א.) הבה נתחכמה למושיעם כי הכירו כי שם ה' נקרא עליהם תמיד וכוונו למרוד בו הנה באמת נתחייב במכות גדולות ונאמנות וכמ"ש (בראשית ט״ו:י״ד) וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי. וכן אמר לו למשה בתחלתם. וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אותם ואזכור את בריתי לכן אמור לבני ישראל אני ה' וגו'. וסוף וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדולים הרי העיקר הראשון מבואר. ומזה יתחייב מציאות השני והוא שזה המרד לא נתן לתשובה כי הוא דבר שנתחייב בדינו לבריות הנואקים מתחת ידו וגם יש בו קידוש השם מיד ולדורות להודיע בהם כח גבורתו והשגחתו בעולם כמו שסיים וידעתם כי אני ה'. וכן בכל מקום וידעו מצרים כי אני ה' (שם י"ד). וא"כ בהכרח ראוי שימצא שם העקר השלישי והוא לתת ריוח בין המכות וכן לתת לו אומץ לב וחוזק שיוכל לקבלם על האופן היותר נאות שאיפשר כדי שיגיע תועלתם המכוון במה שיוכר מהם בבואם על הסדר ההוא מה שלא יוכר אם יבואו כלם יחד בלי הפסק. והוא אומרו ואני אחזק את לב פרעה וגו' ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אותותי ואת מופתי בארץ מצרים וכמו שפירשו הב"ה בעצמו באומרו כי עתה שלחתי את ידי ואך אותך ואת עמך בדבר ותכחד מן הארץ ואולם בעבור זאת העמדתיך בעבור הראותך את כחי ולמען ספר שמי בכל הארץ יראה בבירור כי רצה בקיומו וחזוקו כדי שיהא בו כח להרבות מופתיו בו למען יסבול עונשו הראוי לו ולמען יגיע תועלתו בכל הארץ: אמנם זה הענין מההתחזקות והקושי אינני רואה שיהיה בו מניעת תשובה משני המינים שאמרו כי הוא כבר שב ברוב המכות וגם לא כתב בו מניעה כלל רק קושי וחזוק כמו שאמרנו. אבל הוא דרך אחרת קרובה זכרוה חז"ל בפ"ק (דמכות י'): אמר רבה בר רב הונא אמר רב הונא ואמרי לה אמר רב הונא א"ר אלעזר מן התורה מן הנביאים מן הכתובים בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו מן התורה שנאמר לא תלך עמהם קום לך אתם. מן הנביאים דכתיב אני ה' אלהיך מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך. מן הכתובים דכתיב אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן. והוא באמת מין אחר מהתחבולה האלהית להביא על רשע רע גמול ידיו מבלי שיקשה את לבו ומבלי שיעשה לו שום הכרח על אחד מהאופנים הנזכרים רק לשלחו ביד פשעו להוציא ע"י חפשיות בחירתו ושלוח דמיונו ורצונו כל מה שבכחו מהרשע. והיא דרך פשוטה וסלולה כבשוה רבים מהחוטאים ולא כהה בהם האל יתברך ע"ד שאז"ל (יומא ל"ח:) בא לטמא פותחין לו. והנה כאשר תחייב מדת הדין על האיש ההוא הדורך בה להמשיכו בחבלי מחשבותיו ולהביאו שובב בדרך לבו עד מקום משפטו. כבר יפול אז עליו שום קושי או חוזק לב לא שהב"ה מקשה את לבו חלילה רק שבהמשיכו על פי דרכו הוא מעצמו תועה בדעתו ומקשה את רוחו ע"ד שאמר (משלי כ״ח:י״ד) ומקשה לבו יפול ברעה. ומפני שהוא יתברך נותן לו מקום לטעות ולהתקשות יאמר עליו שהוא מחזיק ומקשה לב האדם ע"ד שנאמר (במדבר י״ג:ג׳) וישלח אותם משה ע"פי ה' והדומים, באבשלום (ש"ב י"ז) וה' צוה להפר וגו'. וכן ברחבעם בעצת הזקנים. (מלכים א י״ב:ח׳) וכבר נתבארה אמתת הדרך הזה עם פרעה עצמו במה שנזכר בפי' (שמות י"ד) דבר אל בני ישראל וישובו ויחנו וגו' ואמר פרעה וגו' וחזקתי את לב פרעה וגו'. והוא מבואר שלא היה החוזק ההוא רק מה שנתן לו מקום לטעות ולומר נבוכים הם בארץ סגר עליהם המדבר לסבה מהסבות: ועוד נאמר (שם). ואתה הרם את מטך ונטה את ידך על הים וגו'. ויבאו בני ישראל ואני הנני מחזק את לב מצרים ויבאו אחריהם וגו'. כי מהמבואר ג"כ שהחוזק שהיה שם הוא מה שנאמר אחריו (שם) ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וישם את הים לחרבה ויבקעו המים ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה וירדפו מצרים ויבאו אחריהם וגו'. וזה כי כשראו הרוח החזק ההוא כל הלילה חשבו שקפיאת הים היתה על דרך הטבעי ושתהיה הבקיעה שוה לכלם. וכבר כתבו הרמב"ן ז"ל בפי' וברוח אפך נערמו מים (שם ט"ו) ובמקומו יתבאר עוד ב"ה. ומכל מקום נתבארה הכוונה. The Ramban's approach that, having refused to repent during the first five plagues, Pharaoh was no longer entitled to repentance, is also not considered satisfactory, even though it is based on Rabbi Shimon ben Lakish in Shemot Rabbah 17. The proof for that view, namely the changes in grammar describing Pharaoh's obstinacy during the first five plagues as being self-induced, and that during subsequent plagues as being induced by G-d, (distinctions such as vayechezak versus vayachazek- 7,15, 9,12) would force us to believe that Moses was told in advance that at some stage Pharaoh would no longer be a free agent, that because he only mouthed thoughts of repentance without meaning them, G-d would force him to act in accordance with his true feelings. This is also what Rashi meant in his commentary on Exodus 7,3. The problem with this approach is that if G-d knows that the sinner does not plan to repent, why interfere with his decisions? His actions would automatically expose him to further punitive action by G-d. Surely it would be viewed as a greater success for G-d if His creatures are forced by circumstances to comply with His wishes! If this is indeed what happened after the tenth plague, what reason do we have to assume that Pharaoh's last pronouncement was any more sincere than his earlier ones? In fact, G-d would have delayed the deliverance of the Israelites by having interfered with Pharaoh's free will! For this and other reasons, the author prefers an approach supported by many Midrashim which state clearly that there had been no interference with Pharaoh's free will. Any person guilty of a variety of crimes, deserves a number of penalties to square the account. Even a single act can be a multiple offense, punishable by several penalties, such as the consumption of a hornet (Makkot 16). Pharaoh, having committed a variety of crimes against the Jewish people, had to endure a string of chastisements. Intervals between administering these various punishments were needed, so that he did not escape the impact by being unconscious at the time some of the punishments were inflicted. When each stage of the punishment is not as severe as it could be, namely resulting in probable death, the victim is far less likely to really repent. The major incentive for repentance is fear and terror. When this incentive is absent, the psychological climate for remorse has not been created. When the Torah in Deut 13,12 says, "All of Israel shall listen and be afraid, and will not continue to do such in your midst," the objective is twofold: a) destruction of evil by destroying the perpetrator; b) to frighten the population out of imitating the wrongdoer. Were the wrongdoer to be welcomed as a repentant sinner, all the onlookers would lose all their restraint and proceed to sin and expect to escape the consequences. This is the reason Moses’ss and Aaron's repentance did not help when they had publicly desecrated G-d’s name by striking the rock instead of talking to it (Numbers 20,12). Our sages (Yuma 86) tell us that when a sin includes chilul hashem, public desecration of the holy name of G-d, all the conventional ways of repentance do not help without the addition of the sinner's death. Only in this manner can atonement become complete. In Pharaoh's case, a period of respite between the plagues was mandatory, as otherwise he would not have received all the chastisements due him. The crimes of maltreating a people whose founder had been the savior of Egypt and whose only crime against Egypt had been their high birthrate, is unforgivable. The progressively harsher measures enacted against this people called for strong punitive action by G-d. The "great judgments" of which G-d speaks to Moses at the burning bush are these acts of multiple retribution. The Egyptians had been aware that the Jewish people were loyal to their G-d. Their whole behavior then was a rebellion against G-d, and as such it was not likely to lead to repentance. Since it was G-d’s stated purpose to convince the Egyptians that He was (1) a deity, (2) a power controlling the earth, and (3) a deity the like of which did not exist on the whole earth, the torture visited upon Egypt had to be staggered in such a way as to allow the Egyptians to recover from blow after blow and to absorb their lesson in the end. All the references made in the Torah to G-d hardening the heart of Pharaoh etc. have to be understood as the recovery Pharaoh was allowed to make between the plagues, so he could be made to feel the full impact of the next instalment. The Talmud in Makkot 10 produces proof from all parts of the Bible that the path in life a person wishes to take he is allowed to travel, i.e. freedom of choice is absolute. An example is the prophet Bileam who was first told by G-d not to accompany the messengers of Balak, but who, once it had become clear that he had made up his mind to go with them, was permitted to proceed (Numbers 22,12-20). The reference of Avshalom preferring the advice of Chushai, (Samuel II 17,14) is another such example. The classic example would be the deliberate turnabout by the Jewish people in the desert when facing Baal Tzefon (Exodus 14,1-3). All these examples illustrate that G-d does indeed provide opportunities for sinners to err, to draw false conclusions which will enmesh them in further difficulties. At the sea of reeds also the Egyptians chose to interpret that a twelve hour wind that had dried out the bed of the sea was a natural phenomenon and that the bottom of the sea was as safe for them as it had proved to be for the Israelites. It was in this indirect manner that G-d encouraged the Egyptians to fall into the trap He had set for them.

וגם אנכי הנה ראיתי זה הענין בעצמו בסיחון שנאמר בו (דברים ב׳:ל׳) כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו עם שאח"כ מצאתיו אל החכם בעל ספר העקרים שקדמני בו בצלמו ודמותו עם המשך הכוונה אל קושי לב פרעה בכלל כמו שיבא. וזה כי נטות ישראל מעל מלך אדום ומעל מלכי מואב ועמון אשר לא נתנו אותם לעבור בגבולם היתה הסתה ופתוי נפלא אל סיחון לשאת ק"ו בעצמו ולערוך עמם מלחמה לתתו בידם כאשר עם לבבו. וכמה הטעים משה רבינו הדברים האלה עצמם כאשר סדר זכרונם במשנה תורה ואמר (שם) ואת העם צו לאמר אתם עוברים בגבול אחיכם בני עשו וגו' ונשמרתם מאד אל תתגרו וגו' ונפן ונעבור דרך מדבר מואב ויאמר ה' אלהים אל תצר את מואב וגו'. וקרבת מול בני עמון אל תצורם ואל תתגר בם וגו'. ואח"כ אמר קומו סעו ועברו את נחל ארנון ראה נתתי בידך את סיחון מלך חשבון וגו'. ואשלח מלאכים וגו'. ולא אבה סיחון וגו'. ירצה ראה שעם הנטיות הללו שצויתיך לעשות מעל שלשת המלכים האלה נתתי בידך את סיחון כי יתפתה לצאת לקראתך להלחם ונפל בידך ונקל והענין הזה הוא ממש כעין המארב הנהוג במלחמות לגנוב דעת המנגד כשאינו חזק בדעתו ואמונתו: אמנם הדרך המיוחד הזה שאמרנו אצל פרעה יתבאר כשנשים לב אל מה שאמרו חז"ל בהגדה בזכרון סדר אלו המכות ר' יהודה היה נותן בהם סמנין דצ"ך עד"ש באח"ב כי באמת כחו של ר' יהודה אתא לאשמועינן כי סימן גדול מסר בידנו להעיר שנשים לב אל אלו החלוקים ושכל אחד ואחד מהם הוא סימן בפני עצמו כי על כן אמרו היה נותן בהם סימנין ושנמצא כי סוף כל ג' וג' מהם באה המכה בלי שאלה והתראה והוא מה שיורה הוראה עצומה שכל מכה ומכה הנה היא סיום וחתום הענין המכוון בשתי המכות הקודמות באותו סימן. וא"כ היו שם בלי ספק ד' כוונות כוונה אחת לכל ג' והרביעית במכה אחרונה שהיא היתה תחלת המחשבה וסוף המעשה. והנה ארבעתן נכללו בתוך דברי משה הראשונים אליו במלאכות ה' ובתשובתו החצופה כפי מה שאומר: וזה כי במ"ש לו משה (שמות ה׳:א׳) כה אמר ה' אלהי ישראל שלח את עמי ויחוגו לי במדבר יכלול לו ד' דברים המחוייבים אל שליחותו. השלשה מהם הם העקרים ההכרחיים להאמין ולקבל המצווה מהמצוה. והרביעי הוא ענין הצווי המיוחד. והוא כי באומרו כה אמר ה' הניח לו מציאות סבת הסבות ועלה העלות ברוך הוא. ובאומרו אלהי ישראל קיים לו כי זה המחוייב המציאות הוא משגיח ומבחין בנמצאות העולם הזה וכתותם עד שמזה הצד הוא נקרא אלהי ישראל מזולתם מהאומות. ובאומרו שלח את עמי יורה כי זה הנמצא העליון המשגיח לא יופסק יכולתו באומה ההיא אשר נקרא שמו עליה אבל שכבר יהיה לו יכולת מוחלט לצוות ולרדות לכל מי שירצה ממלכי הארץ ומאציליה. ומטעם זה הוא מצוה עליו ואם לא מבני ישראל הוא. ובאומרו ויחוגו לי במדבר יאמר כי זה הנמצא המשגיח והיכול הוא רוצה עתה בעבודה הזאת המיוחדת ומצוה שתעשה עכ"פ: והנה לא היתה תשובת פרעה בתחל' דברי פיהו סכלו' רק הכפירה בארבעתן אחת לאחת כי באומרו מי ה' כפר בעיקר. ובאומרו אשר אשמע בקולו לשלח את בני ישראל כפר בשתים. האחד שאינו מאמין שישראל הם שלו. והשני שאע"פ שיהיה כן הוא אינו חייב לשמוע בקולו כי אינו משועבד לאלהותו. ולפי שאף כי יתאמתו אליו שלשה אלה עדיין יש לספק אם הוא נאמן על זה הצווי הפרטי. ואם יתכן שיבא לו אלהים זה לקחת לו גוי מקרב גוי לעבוד אותו ולחוג לפניו כי הוא מה שהוכחש אל הדעת בתחלת הענין מצדדים מתחלפים אבאר אותם להבא בפי' מכת בכורות המיוחדת לה ב"ה. לזה היתה תשובתו כנגד הענין הפרטי הזה (שם) לא ידעתי את ה' וגם את ישראל לא אשלח ירצה לא ידעתי אותו בשימצאו בו אלו השלשה עקרים שהנחת כדי שאתחייב לשמוע בקולו. וגם אם הונח שימצאו, את ישראל לא אשלח כי לא נתברר בזה שאתה שליח נאמן מאתו על זה. ואולי אתה בודה דברים אלו מלבך: והנה מעתה כבר נתחדשו ביניהם מחלוקות וויכוחים נפרדים אשר חוייב משה לקיים אמתת דבריו ולבטל כפירותיו של פרעה בכל אחד ואחד מהם להכבד ולהקדש בעיני כל באי עולם וגם שלא יטמאו בני ישראל השוכנים אתם בתוך טומאתם אבל שיראו ויכירו הלכה למעשה. והנה היה דרך הלמוד הישר וההוראה הנכונה בהם מן הקודם אל המתאחר ומן הכולל אל הפרטי. רצוני שיתבאר אצלו תחלה מציאות הש"י ואח"כ השגחתו ואח"כ יכלתו ואחר בירור שלשתן שיברר לו אמתת השליחות הפרטי. ולזה מה שבאו ג' מכות מורות על מציאות הש"י. והג' השניות על השגחתו והשלישיות על יכלתו המוחלט והאחרונה על הצווי הפרטי מהצדדים אשר יכחישם כמו שיתבאר אמתת כל זה כלל ופרט על סדר הכתובים ב"ה. והנה לא היה שם קושי לב אחר זולתי סדר הלמוד הזה אשר היה מכוון ביניהם כי אף על פי שנתאמת אצלו במכות הראשונות מציאות הש"י עדין נשאר לו פתחון פה שאינו אלהי ישראל וגם כשנתאמת לו זה בשניות עדין לא נתברר אצלו שהוא יכול עליו וגם כי נתברר לו זה בשלישיות עדין מכביד את לבו על אמות הצווי הפרטי. והוא מ"ש בפי' ואני אקשה את לב פרעה (שם י"א) למען רבות מופתי ואומרו (שם י') כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו למען שיתי אותותי אלה בקרבו ולמען תספר וגו'. וידעתם כי אני ה'. יראה כי הקושי וההכבדה אינה רק שימת אותותיו אלה בקרבו על האופן ההוא הנכון והישר בסדר הלמוד המחייב שיעשה כן למען יהיה לנו לאות ולמופת אשר נספר באזני בנינו ובני בנינו את אשר התעלל במצרים כלומר שבקש עלילה אצלם להביא עליהם אלו האותות והמכות על סדר אלו הסימנין לקיום העקרים הגדולים האלו בזה אחר זה אשר תכלית הכל הוא אומרו וידעתם כי אני ה' מה שלא ימשך התועלת הזה הנפלא מהכות כסיל מאה על שלוח העם לבד. וזהו עצמו מה שהודיע בתחלה כשאמר, לכן אמור לבני ישראל והוצאתי וגו'. וגאלתי אתכם וגו'. עד וידעתם כי אני ה' ירצה שימשכו העניינים ודרך המופתים בגאולתם באופן שיספיקו להכניסם תחת כנפי השכינה בקנין דעות ואמינות אמתיות בידיעת האל ית' ובשער ל"ט ב"ה ילוה אל זה טעם לשבח עוד ב"ה. ואולי היו ד' לשונות של גאולה וד' כוסות (ב"ר פ' פ"ח) כנגד אלו הד' עניינים נפרדים שזכרנו. וזהו עצמו שאמר (שמות י״א:ט׳) לא ישמע אליכם פרעה למען רבות מופתי בארץ מצרים. ירצה שימשך סדר הלמוד וההודאה בענין שלא ישמע אליכם על עסקי השליחות עצמו עד שירבו מופתיו בהם רצוני ד' מיני המופתים והראיות שנעשו על ד' העניינים אשר זכרנו. והנה על זה וכיוצא בו אמר החכם (משלי י״ד:י״ב) יש דרך ישר לפני איש ואחריתה וגו'. כי הדרך הזאת היא דרך ישרה ונכוחה לבאר העקרים האלה בדרך המופת אמנם היתה לו אחרית יושרה דרכי מות. וכגון דא ודאי ישרים דרכי ה' ופושעים יכשלו בם. ולסבת המכשלה הזאת אשר שמה תחת ידו החכמה אלהית נתיחסו כל מיאוניו ומרדיו והפצריו לאל ית' כמ"ש בכלן ויחזק ה' את לב פרעה כי באמת למתבונן בהם אין שום הפרש בין אומרו ויחזק ה' את לב פרעה ובין אומרו ויחזק לב פרעה כאשר דבר ה'. שהטעם שנתחזק לב פרעה כאשר דבר ה' בראשונ' שיחזיק את לבו דכתיב בתחלת הענין. (שמות ד׳:כ״א) בלכתך לשוב מצרימה ראה כל המופתים אשר שמתי בידך ועשיתם לפני פרעה ואני אחזק את לבו ולא ישלח את העם. וראיה גדולה לזה מה שאמר בסוף כל המכות (שם י"א) ומשה ואהרן עשו את כל המופתים האלה לפני פרעה ויחזק ה' את לב פרעה ולא שלח את בני ישראל מארצו הנה שייחס אליו יתברך חוזק כל המופתים כלם בשוה. וגדולה מזאת כי במכת הברד השביעית שנאמר בה ויחזק לב פרעה פירש בה ואמר בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו כמו שיבא במקומו: סוף דבר זה המין מהקושי והחוזק הוא הראוי ליחסו לו יתברך לא זולת. זה דרך ישכון אור לפי ראות עיני בהתר הספק העצום הזה ובכל הדומה לו והוא הנאות מצד טבעו ואשר לא ינגדוהו מאמרי חז"ל כמו שיבא: The observation about G-d having hardened the spirit of Sichon King of the Emorites, which was referred to earlier, is to be understood in a similar vein. Sichon, who had observed that Israel seemed to have avoided battling the Moabites or the Edomites and had detoured around their respective countries, concluded that Israel's motive had been fear. Thus he felt encouraged to assume a militant posture. This resulted in his defeat and the conquest of his lands by the Israelites. But there had been no interference with his freedom of choice.

וראשונה נאמר שכל מה שאמרנוהו יחוייב הבנתו מהמאמר (ש"ר פ"ט) שזכרנו בפתח השער. מגיד מראשית אחרית וגו'. כל הקורא פסוק זה סובר שיש מחלוקת למעלה שהוא יתברך מתנשא לאמר עצתי תקום כמי שמתגבר על גבור כיוצא בו. שמתקומם כנגדו לעשות כרצונו חלילה. רק הכוונה לומר כי מה שנמלך מראשית הבריאה וחשב לעשות את האדם בעל דעת ובחירה שלימה ויכולת גמור להשלים את נפשו ולהצדיק את עצמו כי לא ישוב ממנו בסוף כי הוא חפץ להצדיק בריותיו למען צדקו ואינו חפץ לחייבם ולהרשיעם שנאמר (תהילים ה׳:ה׳) כי לא אל חפץ רשע אתה. וא"כ חלילה לאל מהרשיע והקשות לב אדם הבא לטהר ולהצדיק את עצמו ולבטל חפשיות בחירתו ממנו על כל אי זה דבר שיהי' בעולם שאין עול וחמס גדול מזה בחק היושר האלהי. ואחר שהקדים זה והוא עקר מה שעמד כנגדנו בזה הדרוש אמר, וכן אתה מוצא שהגיד הקב"ה למשה מראשית אחרית אם ידבר אליכם פרעה אין כתיב כאן אלא כי ידבר עתיד לומר כן. ירצה שמה שהי' לו עם פרעה לא כנגד מדת חפצו הקדומה עשה. רק מה שאמר לו ואני אחזק את לב פרעה ואני אקשה וגומר הוא שהודיעו מראשית דבר את אשר יהי' באחריתו והוא מה שימשך במעט הכרחיותו מדרכי המופת והלמוד על הדרך שאמרנו למעלה לא זולת זה. ולפי שלא נתבארה אמתת כוונתו מעצם הדברים האלו רק מכלל מה שהקדים בפי' הכתוב שזכר. בא רבי יהודה בר שלום, וביארו על השלמות במ"ש, כהוגן הוא מדבר אליכם תנו לכם מופת ולא על המופת הראשון אמר רק על כל פעם ופעם כי אחר שהתחיל להראות לו את ידו ואת גבורת מופתיו בדרך הנצוחיות כבר נפתח לפניו פתח התר לבקש אותות ומופתים על כל מה שהונח אליו מהחדוש עד השלים כל מה שנתחדש ביאורו אצלו. וזה אינו חוזק לב וביטול בחירה רק דרך שהוא ישר ונאות בצדיקים שאפילו הצדיקים מבקשים אות על מה שנאמר להם כנגד מה שידמוהו או ישכילוהו מעצמם אדרבא מי שצריך אות ואינו תובעו הוא מכלל החוטאים המלאים את אלהיהם ומסרבים בכונתו כמו שהושב אחז כשאמר (ישעי' ז') לא אשאל ולא אנסה את י"י על ידי ישעיהו באומרו (שם) המעט מכם הלאות אנשים כי תלאו גם את אלהי לומר שמלאים אותו יתב' בסרב מה שהוא נאות וצריך אליהם כלומר שיקבלוהו באונס וכ"ש שיהי' הדבר ראוי ונאות לפרעה וכיוצא בו בעניינים המתחדשים אליו חדוש גמור שהיה יודע מאליו שילך שובב בדרך לבו עד סוף כל המופתים ההם ומכותם והוא עצמו מה שנתבאר (מכות י':) מהתורה ומהנביאים ומהכתובים, שבדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו כי הב"ה טוב וישר ומורה חטאים בדרך טובה ואם מאן ימאן ללכת בה מוליכו באותו דרך שהוא חפץ בו כמו שעשה לבלעם בראשונה אמר לו, לא תלך עמהם לא תאור את העם כי ברוך הוא וכי ראה כי ירט הדרך לנגדו אמר לו אם לקרוא לך באו האנשים קום לך אתם ואפס וגו': והוא עצמו מה שנא' בנביאים, אני י"י מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך ירצה אני מלמדך להועיל ראשונה ואם אין אתה רוצה ללכת רק בדרך עקש אני מדריכך בדרך ההוא שאתה רוצה בו. והוא מה שהושלש בכתובי', אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן. וכן בכאן כיון שאמר לו (שמות ה׳:א׳) כה אמר י"י אלהי ישראל שלח עמי וגו'. היה לו לשמוע ולקבל בתום לבבו לעשות מה שצווה מפאת האדון אשר כבר שמע את שמעו מפרסום מעשי האבות ובפרט המצריים לא יוכלו להתעלם ממציאותו מענייני יוסף הצדיק אשר נתפרסמה השגחתו יתב' עליו שנא' (בראשית ל״ט:ג׳) וירא אדוניו כי י"י אתו כ"ש בדבר שאינו שלו אלא השבת פקדון לבד ולא עוד אלא שעשה לפניו אות התנין אשר בלע בו מטה אהרן את מטות חכמיו וחרטומיו והנה לא שמע רק התחכם להעיז פניו ולדקדק שמועותיו להכחיש הפנות ההן האלהיות בדרך ההפצר והנצוח. הנה האל יתברך למדו להועיל ואחר שלא רצה והיה הדרך ההוא אשר בו רצה לילך גם הוא מועיל מאד לפרסם האמונה בעקרי' ההכרחיים בעולם וללמד לבני ישראל הלמודים ההכרחיים להם הנה הוא הדריכו בדרך זו ילך ע"פ דרכו ורצונו ולפי שאחז דרך לץ להתלוצץ גם הוא יליץ להנהיגו בדרך עקש: ועתה תראה שכוונת ריש לקיש (ש"ר פ' י"ג) במאמר ההוא שזכרנו אשר יסדו על הכתוב הזה בעצמו שלא ימלט אם משרצה בו זה הענין ממש כמו שאמרנוהו שהוא דומה לנעילת שער לא שהוא כן ממש אלא שנתן מקום להוסיף טומאה על טומאתו להוליכו למקום משפטו והוא פירוש נכון. או שיהיה והוא היותר נכון בעיני כמו שאמרו ז"ל (סנהדרין ל"ח:) בכל מקום שאתה מוצא פתחון פה לאפיקורוס אתה מוצא תשובתו בצדו. ולזה כשא"ר יוחנן (ש"ר שם) מכאן פתחון פה לאפיקורוס השיב הוא יסתם פיהם של מינים. והאמת בזאת המדה רמזו באומרו בתחלת דבריו אלו, אם ללצים הוא יליץ כמו שהוא במאמר הזה של מכות, אמנם מה שאמר משם ואילך היה דרך דחייה למינים לבד כמנהגם בכל מקום, לומר שדי להם ויותר מדאי שינהוג הש"י עם פרעה הרשע כמנהגו עם בני בריתו ועל הדרך שאמרנו למעלה לא שתהיה כן המדה עמהם ע"ד האמת כי לא תועיל כלל וגם שהדרך ההוא ישיגוהו ספקות אחרות כמו שאמרנו והוא נכון מאד ואין נ"ל שהמאמר אשר תלה הרמב"ן ז"ל הטעם הראשון. אינו מכריח כלל שהוא יקבל הצורה שיתנו עליו עם שכבר נתבאר שהאומרו לא כן יחשוב. והנה עם זה נכלל במאמר' האלה הנכבדים כל מה שאמרנוהו ונתיישבו יפה כל העניינים והוסכמו אל היושר הצדק האלהי ונתבאר כי זאת הפעם ובכל פעם ופעם י"י הצדיק ואחר שנתבאר כל זה על נכון נבא אל ביאור הספור הנפלא הזה כלו הכולל כל עשר המכות המסומנות ע"י רבי יהודה דצ"ך עד"ש באח"ב בהורות ע"ד הכתובים אמתת כל מה שיעדנוהו. יתבאר כי תכן העניינים ואופן ספורן הם אשר דברו על לשוני ורוח מבינתם דבר כי לא מלבי ואזכור ראשונה הספקות הנופלות בכתובים בכל הספור הזה הכולל הדרוש הנזכר כמנהגנו: To return to the quotation of the Midrash, at the outset of our chapter: One cannot escape the feeling that the words "My counsel will prevail," suggest that there are at least other counsels than the one of which G-d says that it will prevail. The true meaning seems to be that it was G-d’s original plan to create man equipped with freedom of choice. The reason for this was that only in this manner would man attain the ultimate moral stature that he wished him to attain. What G-d is saying therefore, is that ultimately His plan will prevail, since it had not been His primary objective to foil the plans of the wicked, but to help man to achieve righteousness. "G-d was pleased because of His righteousness" (Isaiah 42,21). The idea then that G-d Himself would impede man in attaining his moral perfection by interfering with his opportunity to do the right thing would be intolerable. Rabbi Yehudah wants to make it clear that the request for a sign from G-d is not evidence of obstinacy or lack of freedom of choice, but is a method employed even by prophets and worthy people to assure themselves that they are doing the right thing. That is why Moses and Aaron were told at the outset that Pharaoh would ask for such signs before negotiations could enter the substantive stage. Isaiah 7,11-12 teaches that, on occasion, failure to ask for such a sign can even be accounted as sinful. The concept is that when such requests for signs from G-d are made at the beginning, G-d provides such signs; when repeated requests are made, however, that violates the commandment "Do not test the Lord your G-d." (Deut 6,16). Pharaoh should have listened the first time around, when Aaron's staff swallowed the staffs of all the magicians. Turning scoffer instead of repenting, he had only himself to blame if he misread future signs at one stage or another in his reflections. The very fact that each plague contained an element that a recalcitrant spirit could seize upon in order to draw faulty conclusions, is the midah keneged midah, punishment which fits the crime, principle in action. It is this aspect of G-d’s justice that Rabbi Shimon ben Lakish has in mind when he said that as a result of Pharaoh's obstinacy, G-d gave him additional opportunities to be still more obstinate, so that it appeared as if G-d Himself had hardened Pharaoh's heart.

א במאמר ואני אקשה את לב פרעה והרבתי וגו'. וסמיך ליה ולא ישמע אליכם פרעה ונתתי את ידי במצרים וגו'. כי מלבד הספק המפורסם אשר כבר השתדלנו בהתרו יראה שהם מאמרים שלא יתחלפו בדבורם רק בשזה מקיים ושזה שולל והרי הם דברי מותר: ב היות מופת התנין בלי שאלה ובלי מכה רת ענין התפארות לבד כמו שאמר כי ידבר אליכם פרעה לאמר תנו לכם מופת וגו'. ולמה צריך מופת אחר זולתי התחיל במכות המופתיות. ואחר שנתפאר למה צוה לעשות דבר שיעשו כן החרטומים כמו שעשה בזאת ובדם ובצפרדעים. ג בסדר המכות שהג' הראשונות יותר מופלאות מהשניות והשניות מהשלישיות מה שהיה ראוי ובמחוייב שיהיה בהפך כמו שאמרנו אצל האותות אשר מסר ביד משה בשער הקודם: ד מה נשתנו קצת המכות מקצתן בהתחלפות המפורסם שנפל בעניינם. יש שאומר בה למען תדע כי אני ה'. יש כי אין כי"י אלהינו. ויש כי אני י"י בקרב הארץ. ויש מחר יעשה י"י את הדבר הזה בארץ. ויש כי אין כמוני בכל הארץ. ולמען ספר שמי בכל הארץ. ובקצתן הפלאה ובקצתן ייחוד זמן ובקצתן שכמותן לא היה. כל זה ממה שצריך להתבונן בו כי לא נפלו אלו העניינים כפי ההזדמן רק בכוונה עצומה. וכבר דברנו בטעם בא התראה בקצתן ולא בקצתן ובטעם סימני רבי יהודה במכות: ה שנראה שייחס חוזק לב פרעה לסבות הפכיות. פעמים למה שיעשה להתחזק מהראוי כענין ויעשו כן חרטומי מצרים בלטיהם ויחזק לב פרעה וירא פרעה כי היתה הרוחה ויכבד את לבו. ופעמים להפך ויבלע מטה אהרן את מטותם, ויחזק לב פרעה, אצבע אלהים היא, ויחזק לב פרעה, והנה לא מת ממקנה ישראל וגו' ויכבד לב פרעה וגו'. ולמה נאמר אחר חמש המכות הראשונות ויחזק לב פרעה כמו שנמצא בברד כי לפי דעת הראשונים (ש"ר פ' י"ג) מהחמשית ואילך היה לו לומר ויחזק י"י. וקשה עוד מזה כי עליה עצמה נאמר בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו וגו': ו למה נאמר בברד כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי אל לבך והלא מגפה אחת היא להם. ואחר שחפץ י"י להמיתם למה יזרזם לומר ועתה שלח העז וגו': ז אומרו ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני י"י אלהים כי הנה המפרשים הוצרכו לפרש ידעתי כי קודם המכה תיראון אבל לא אחרי כן וכבר כתב רש"י ז"ל אצל טרם יהי' בארץ (בראשית ב׳:ה׳) מה שיורה שאין מלת טרם כמלת קודם ואולם הוא ז"ל כתב עדיין לא תיראון ובאמת שלא נמצאת מלה זו באה רק בסמיכות דבר טרם יצמח, (שם) טרם אכלה (שם כ"ד) טרם ישכבו (שם י"ט) טרם אענה (תהילים קי״ט:ס״ז) והראוי שתהי' זאת כאחת מהן. ויש עוד הרבה גמגומים בלשונות מיותרים באים בזה הספור. אם בדברי משה אל פרעה או דברי פרעה אליו וזולתם. יתבארו לפי דרכנו: ח מה טעם יזכור במכה במכה השמינית בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו וגו'. והלא יודע כי הוא המכביד בכולן. ולמה זכר את עבדיו כי לא נסה באלה. וקשה עוד כי במכה ההיא עצמה הראו העבדים מורך לבבם במ"ש עבדי פרעה אליו (שמות י׳:ז׳) עד מתי יהיה זה לנו למוקש שלח את האנשים וגו' הטרם תדע וגו'. ועוד בטעם ויושב את משה ואת אהרן אל פרעה כי היה לו לומר ויושבו משה ואהרן. או שקראום לומר להם כן: ט בטעם מאמר בנערינו ובזקנינו נלך וגו'. שאינה תשובה נכונה לשאלת מי ומי ההולכים היה לו לומר כל העם כאחד גם צאנם גם בקרם. ומה טעם לכו נא הגברים כי אותה אתם מבקשים היכן בקשו אותה: י בטעם היות מכת החשך האחרונה שבג' הסמנים. וטעם המשורר שאמר (תהילים ק״ה:כ״ח) שלח חשך ויחשיך ולא מרו את דברו כי הוא מבואר שלא סרו מהמרי עד מכת בכורות: יא באומרו גם אתה תתן בידינו זבחים וגו'. וגם מקננו ילך עמנו וגו'. שנראה שהיה לו לומר בהפך. וגם שלא היה כדברו: יב איך מלאו לבו לומר (שמות י׳:כ״ח) לך מעלי השמר לך אל תוסף ראות פני כי ביום וגו'. וכי עד עתה ברשותו הוא בא או על פיו יוצא ונכנס: יג בטעם אומרו (שם י"ב) קומו צאו גם אתם וגו'. ולכו עבדו את ה' כדברכם גם צאנכם גם בקרכם לכו כאשר דברתם היה לו לכלול שני העניינים תחת מאמר כדברכם או תחת כאשר דברתם או שיאמר בשניהם לשון אחד והוא דקדוק יפה ואם נראה נקל: יד במכת בכורות שהורה הכתוב בתחלה (שם ד') ותמאן לשלחו הנה אנכי הורג את בנך בכורך. ולבסוף (שם י"ג) ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרוג ה' כל בכור וגו'. כאלו היא לבדה באה על זה השליחות הפך מ"ש (שם ז') ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אותותי ואת מופתי וגו': טו בטעם (שם י"ב) ויאפו את הבצק אשר היציאו ממצרים עוגות מצות כי לא חמץ וגו'. שנראה שלא אפאוהו עוגות מצות אלא מפני שלא הספיק להחמיץ כי גורשו ממצרים וכמו שיראה שלמד מכאן (פסחים קט"ז:) רבן גמליאל מצה זו שאנו אוכלין על שום מה על שום שלא הספיק וגו'. שנאמר ויאפו את הבצק וגו'. והלא בפרשת החדש נצטוו על המצות שנאמר (שמות י״ב:ט״ו) שבעת ימים מצות תאכלו אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם. ונאמר (שם) כי כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא וגו'. ועוד מה שסמך לו (שמות י״ב:מ׳) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים וגו' כי יראה שאינו ענין אצלו מלבד מה שהחשבון הוא יותר מהמיועד בין הבתרים. ואין צריך לומר ממה שישבו שם. אלו הן הספקות אשר ראיתי לזוכרם מחבור הפרשיות הבאות על מספר אלו המכות ואם דלגתי קצת עניינים אשוב להם אקבצם בשערים הבאים ב"ה. ואחר זה נבוא אל הביאור כפי אשר יעדנו: Some difficulties in the text of our story: 1) Chapter 7,3-4 seems to contain superfluous verbiage. If Pharaoh would not listen, he would obviously not release the Israelites. 2) Having produced the miracle of the reptile swallowing the staffs, why did G-d send other miracles that the magicians could duplicate? 3) An examination of the three groups of plagues suggests that each successive group was less miraculous than the previous one. The reverse would have been expected! 4) Pharaoh's reactions seem puzzling from a psychological point of view. Sometimes he reacts to the impact of a plague; other times he reacts to the impact of the relief from the plague. Why? 5) Why did G-d say on the occasion of the plague of hail, "This time I will send all My plagues against you" (9,13)? After all, hail is only one plague! If G-d wanted to kill the Egyptian's livestock, why suggest that they make them take shelter? 6) When Pharaoh asked Moses, "Who are those who want to go?" why did Moses not simply say, "The whole nation" instead of the cumbersome, "With our youngsters and with our old folk we will go"? 7) In Chapter 7,25-26, Moses states, "You too will give us offerings that we will present to the Lord our G-d, and also our cattle will go with us." The order seems inverted. Surely taking their cattle is the more important of the two statements! 8) What gave Pharaoh the courage to finally threaten Moses (10,28) when he had never done so previously?

ואני אקשה את לב פרעה וגו' ולא ישמע אליכם פרעה וגו'. (א) סמיכות הכתובים אלו מעיד על מה שפירשנוהו מענין הקושי. יאמר שיקשה את לב פרעה במה שירבה אותותיו ומופתיו לברר ולאמת על הסדר הד' כפירות אשר העיז פניו בהנה. וכדי שלא יובן שהוא יתעלה ימציא קושי בלבו ממש כמו שחשבו קצת, ביאר שלא יהיה שם קושי אחר רק מה שלא ישמע אליכם פרעה בהראותו פני הראות אל דברי תעצומותיו כאשר יתבאר עד שתושלם הכונה במה שיתן יד במצרים ויוציא עמו משם בשפטים גדולים וידעו מצרים וגו'. שזהו תכלית כל המעשים כלם כמו שאמר ראשונה: ויעש משה ואהרן וגו'. במקום שספר הכתוב ציווים ספר שעשו כל המעשים האלה עד סופן ולא חסרו דבר: והזכיר שני חייהן עד היום ההוא להפסיק בין מיני חיותן כי עד הנה היו כשלמים שבאנשים ומכאן ואילך היו אלהיים. (ב) ויאמר ה' וגו'. כי ידבר אליכם פרעה לאמר תנו לכם מופת וגו' רצה לקרוא לו לשלום ואמר שאם אולי נסתפק בשליחותם למה שלא נתנו להם מופת אין להאשימו בכך. ולכן כי ידבר אליכם שתתנו להם מופת צו את אהרן נביאך ואמרת אליו קח את מטך וגו'. ואע"פ שעשו החרטומים בלטיהן כן די להם מופת במה שבלע מטה אהרן את מטותם אמנם רוע לבו וזדונו הטעהו במה שעשו כן על כל פנים כי חשב שמא היה ההבדל ביניהם בפחות ויתר בחכמה ההיא כי סירובו ומיאונו לשלח את העם יביאהו לבקש עלות יתלה בהם המופת כדי שישאר בסרבנות והוא מה שידע האל ית' מעניינו: (ב) ואולם יראה שבמופת הזה הודיע פתרון כל המעשה שכבר היה פרעה כעץ יבש וברצון הש"י נעשה תנין גדול רובץ בתוך יאוריו. אמנם שע"י אלו הצדיקים יבולע ממקומו ולא ימצא עוד: והנה אחר שלא שמע אליהם כאשר דבר ה' באו סדר המכות כנזכר. ויאמר ה' אל משה כבד לב פרעה מאן לשלח העם לך אל פרעה בבקר וגו'. ירצה הראית כי כבד לב פרעה ולא שמע לשלח את העם כאשר דברתי לך ומעתה ראוי להתחיל עמו בביאור הדברים שכפר אליך ולכן תחזור להזכירם לו בשעת מעשה ואמרת אליו ה' אלהי העברים שלחני אליך לאמר שלח את עמי ויעבדני במדבר והם עצמם המאמרים הראשונים. והנה לא שמעת עד כה כלומר עד שנתבררו לך במופת לכן התיצב והכון לך כי הנני מברר אותם לך על הסדר: כה אמר ה' בזאת תדע כי אני ה' הנה אנכי מכה וגו'. (ד) הנה הוא החל בשם ה' אשר כפר בו בתחלת דבריו שאמר (שם ה') מי ה' והוא הכחשת מציאותו יתברך כמו שאמר החכם (משלי ל׳:ט׳) פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה'. ולזה אמר לו בזאת תדע כי אני ה' והוא הוראת מציאותו ית' על אופן חיוב מציאותו כמו שיורה עליו זה השם שאין כאן מקומו: (ג) ולפי שבא ללמד שיש אלוה מצוי אשר הוא המציא המצואין כלם והוא סבתם הראשונה חוייב שיבא המופת על אמתת מציאותו בהמציא הדברים מחודשים והויות פליאות שלא היו ולא נבראו כמו שהוא הפיכת המים לדם שכבר נתבאר בשער הקודם שהוא דבר מופלא אצל הטבע משני המופתים הנזכרים שם או שירוץ היאור צפרדעים והויית הכנים ששלשתם יבואו על זה העקר הראשון כמו שאמרנו: (ב) ואולם באו שתי המכות הראשונות ממין שיוכלו החרטומים לעשות כמותם שהיה הענין במופת התנין לבוא עליהם בעניינים שכבר ידעו חכמיהם עד היכן יד חכמתם מגעת בהם והיה מהראוי שכאשר יראו אותם יוצאים מהקש השגתם יכירו ויודו כי יד ה' עשתה זאת מה שלא הגיע הכרתם בדבר שלא ידעו ממנו כלל. ולזה כשראו שיפה כחם בענין הראשון לבלוע מטה אל מטה אחר ונם בשהם יכלו להוות הדם וסורו והשריץ הצפרדעים וסורם. מה שהם לא ידעו עשות כזה. היה להם להודות ולומר מעשה אלהים הוא. אלא שהוכו בסנורי ההפצר והחמדה להחזיק בעם ההוא לעבדים והיו תולים הענינים בחכמה מחכמתם אלא שהיו יודעים יותר מהם כמו שאמרנו והוא אומרו ויעשו כן חרטומי מצרים וגו' ויחזק לב פרעה ולא שמע אליהם כאשר דבר ה' ויפן פרעה וגו': (ה) ולא שת לבו גם לזאת. לפי שכבר היה ענינם קרוב לענין התנין במה שהגיע להם ממנה נזק מועט שכבר היו חופרים מצרים סביבות היאור מים לשתות ולא ישיגם בזה רק נזק הלאות והיגיעה כמ"ש ונלאו מצרים לשתות וגו'. ולזה יכלו לסבל ז' ימים ואחר שב היאור לאיתנו ואע"פ שלא חזר בו פרעה שהכונה לא היתה בזה להכות לגמרי כי אם להפליא והוא דבר נאות לפי הענין: אמנם במכת הצפרדעים שהית' מכה רבה מאד אף ע"פ שעשו אותה החרטומים ג"כ בלטיהם הנה כאשר לא יוכלין שאת התחילו לחזור וקרא פרעה אל משה ואהרן ויאמר להם העתירו אל ה' ויסר הצפרדעים וגו' ואשלחה את העם. כלומר העתירו אל ה' אלהיכם ואם תוכלו להסיר הצפרדעים בתפלתכם מה שלא יוכלון החרטומים לעשות אאמין שהוא היה העושה ואשלח את העם לזבוח לפניו: ולפי שהכיר משה בדבריו שהי' השואל כמנסה את אלהיו אמר התפאר עלי למתי אעתיר לך וגו'. כדי שלא ישאר לך פתחון פה שסרו הצפרדעים במלאת זמן מה כמו שהיה ענין היאר. והוא אמר למחר לומר שאינו מדקדק עמו להבחינו לרגעים או עתים רק שאם לא תמשך מדת ימים יספיק לו לפי מיעוט חזקתו בו: (ד) ויאמר כדברך למען תדע כי אין כי"י אלהינו. ומהידוע כי אומרו למען תדע כי אין כה' אלהינו הוא הענין עצמו שאמר במכה הראשונה למען תדע כי אני ה'. כי לא יתקיים מציאות האל רק בשיתקיים העדר זולתו. שהמודה בשני אלהיות יכפור במציאות שום אלוה לפי שאין עמן האלהות בעצמו אלא היותו מחוייב המציאות. ולזה מה שפירש"י ז"ל שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד (דברים ו׳:ד׳) זה לשונו. ה' אלהינו עכשיו ואינו אלדי העכ"ום עתיד שיהיה ה' אחד דכתיב (צפני' ג') כי אז אהפוך אל עמים וגו'. ונאמר (זכרי' י"ד) והיה ה' למלך וגו': הנה שפירשו על זה הדרך הנכבד למה שנראין לו דברי מותר באופן אחר שאחר שנתקיים בהיותו ה' אלהינו א"א שיהיה אלא אחד. אמנם באלו המופתים רצה שיבא עליו המופת בפני עצמו כמו שהשתדלו הפילוסופים. וכמו שנראה מפשט הכתוב האומר ה' אלהינו ה' אחד שחושבו לשני עיונים עם שעניינו הוא ד"א: וסרו הצפרדעים וגו'. חזר לומר זה לקיים מה שאמר ראשונה רק ביאור תשארנה כי אע"פ שהוא מקום שמצויין שם רבים מעבדיו ומעמו וידגו לרוב בקרבו או לרחוץ ולשאר המלאכו', עם כל זה לא יכרתו ממנו כי אין הכוונה רק להסיר המכה המחודשת: ויצעק משה אל ה' על דבר הצפרדעים אשר שם וגו'. נראה כי לפי שהיתה המכה עולה ומתגברת אף אחרי דברו נצטער כי חשב שמא לא יסכים הש"י עם דברו שאם הסכים היה מפסיק ההתגברות מיד ולזה מה שצעק בחרדה על דבר הצפרדעים אשר שם לפרעה אחרי התפארו עליו: ויעש ה' כדבר משה וימותו הצפרדעים מן הבתים כמ"ש מבתיך. ומן החצרות כמו שאמר ומעבדיך כי מעמד העבדים בחצרות ומעמד העם בשדות: ויצברו אותם וגו'. להגיד על רבוים. (ה) וירא פרעה כי היתה הרוחה והכבד את לבו. ירצה וכבר ראה שהיתה הרוחה כמו ששאל ואפילו הכי לא קיים דברו לשלוח את בני ישראל אבל הכביד את לבו ולא שמע כאשר דבר ה' כי תלה הדבר להיותו ע"י תחבולה מהכישוף לפי שראה החרטומים שהייה להם יד בעליית הצפרדעים אע"פ שלא יכלו בהסרתם כמו שאמרנו ראשונה עד שבאת מכת הכנים שנא' בה ויעשו כן החרטומים בלטיהם להוציא את הכנים ולא יכולו כי אז הודו ואמרו החרטומים אל פרעה אצבע אלדים היא כי בזה כבר ראו והכירו יש אלוה מצוי עושה נפלאות למעלה מחכמתם. ממנו היתה זאת בלי ספק. ואם כה יעשה באצבע מה יעשה בחזקת היד: (ד) והנה באה המכה השלישית הזאת וכל הדומות אליה בלא התראה לשתי סבות. האחת שידמה זה למי שרודה בעבודה קשה ומכריחו לעשות דבר שפעם ראשונה מתרה בו שיעשה. ואם מאן ימאן מכה אותו וחוזר ומתרה בו שנייה. אם אינו שומע מכה אותו מכה אחר מכה ולא יסיר שבטו ממנו עד שיודה. וכן בכאן כשהתרהו ראשונה ולא קבל הכהו מכה ראשונה והתרהו שנית ולא קבל אין לו כי אם הכה ופצוע עד שיודה. ואחר שהודה בעקר אשר היו עליו, נגמר הסימן ההוא. והשנית לקוחה מהטבע והוא כי כמו שהיסוד כל עוד שיתקרב אל מקומו הטבעי תהיה תנועתו לשם יותר ממהרת. כן כל פועל כל עוד שיגיע אל התכלית יהיו פעולותיו יותר מהירות וחרוצות. וזו היא ראיה שכל אחד מהמכות אשר לא נתעכב בה בהתראה אבל הוא שוקד עליה וממהר להביא' היא סוף דבר וגמר ענין. והנה בזה הושלם סימן דצ"ך הבא על הוראת מציאות האל יתעלה: אמנם עדין נתחזק לב פרעה כי אע"פ שאמרו לו אצבע אלדים הוא הנה הוא הודה במה שאמר (שמות ה') מי ה' אבל עדין לא נתברר לו כי זה ה' הוא אלהי ישראל ושיש לו שום זכות עליה' לומ' שלח את עמי. ולזה צריך להתחיל סימן אחר שיתברר לו בו זה העקר: ויאמר ה' אל משה השכם בבקר והתייצב לפני פרעה הנה יוצא המימה וגו'. אז"ל במדרש (ש"ר פ' י"א) שלא היה צריך לצאת המימה כמו במכת היאור אלא מפני שמבריח פרעה עצמו בבקר בבקר והיה משכים ויוצא המימה להשמט מהם היה מגלה האל ית' אזן עבדיו שישכימו יותר ממנו וימצאוהו בביתו קודם שיצא והוא נכון. וגם שאינו דרך ארץ לבא אחריו אל המקום אשר יבוא שמה בלא צורך: ואמרת אליו כה אמר ה' שלח עמי ויעבדני כי אם אינך משלח את עמי הנני משליח בך ובעבדיך ובעמך ובבתיך את הערוב וגו' והפלתי ביום ההוא את ארץ גשן אשר עמי עומד עליה לבלתי היות שם ערוב למען תדע וגו'. ושמתי פדות וגו': (ד) הרי הדבר מבואר נגלה שזאת המכה ורעותיה המה מובאות לברר וללבן כי זה האלוה אשר הודו במציאותו יש לו בחינה והשגחה בקרב הארץ להפליא ולהבדיל עמו ועבדיו ממכות הארץ ההיא ותחלואיה אשר חלה בה. וכן בשנייה נאמר מחר יעשה ה' את הדבר הזה בארץ וגו'. והפלה ה' בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים. וכן יתבאר בשחין: (ג) ולהיות זאת הכוונה המיוחדת באלו המכות לא הוצרך אל שיעשו בה בריאות חדשות בהפך המנהג הטבעי לגמרי רק שתתבאר ההבדלה וההכרה אפילו בדברים שקצתם הורגלו להתרגש בעולם. אמנם נזכר אליהם התפארות הזמן שהתחיל בצפרדעים כי לא ישוב אחור כמו שאמר ושמתי פדות בין עמי ובין עמך למחר יהיה האות הזה וכן ירגיל זה בכל המכות הבאות כמו שיבא היטב. וכבר פרש"י ז"ל, שהפדות יהיה הדבר המבדיל ביניהם: ויקרא פרעה למשה ולאהרן ויאמר לכו זבחו לאלהיכם בארץ. כיון שאתם אומרים שבקרב הארץ יצאה השגחתו לכו זבחו לאלהיכם בארץ הזאת. ולמה לכם ללכת אל מקום מיוחד והנה משה ענהו כאילתו ואמר הן נזבח לה' אלהינו וגו': דרך שלשת ימים נלך במדבר וזבחנו לה' אלדינו כאשר יאמר אלינו נזהר בדבריו שלא נזהר בהן כשיתברר שאין כונת הש"י שישובו והוא השיב שישלחם שיזבחו באחד המדברות להסתר שם מעיני המצריים רק שהרחק לא ירחיקו ללכת דרך שלשת ימים בלא צורך ושתועיל הזביחה הנעשית לארצו להיות גם לו גם להם עתרת שלום להסיר המכה ההיא מעליו והוא אומרו רק הרחק לא תרחיקו ללכת העתירו בעדי: ויאמר משה הנה אנכי יוצא מעמך והעתרתי אל ה' וסר הערוב מפרעה מעבדיו ומעמו מחר רק אל יוסף פרעה התל וגו'. אחר שהודה לשלוח להם לזבוח במדבר לא רצה לדקדק עמו עוד. וגם נתחסד עמו בענין התפלה שלא ימתין עד שילכו שם להעתיר כי למחר יעתיר עליו רק שלא יוסיף להתל לבלתי שלחם כשיראה הרוחה: ויעש ה' כדבר משה ויסר הערוב מפרעה מעבדיו ומעמו וגו'. (ה) ויכבד פרעה את לבו גם בפעם הזאת. ירצה שהכביד את לבו גם בסימן הזה השני כמו שעשה בראשון עד שהוצרך להשלים בבארו שלשת המכות המיוחדות בו. והנה היה ענין כובד לבו כי תלה הענין במזל המקום ושזה הענין נמשך מההבדל אשר בין מצרים לארץ גושן ולפי שידע משה זה, אמר והפלתי ביום ההוא את ארץ גושן אשר עמי עומד עליה לבלתי היות שם ערוב ושזו היא תחבולה ממנו לברר מתוך זה מה שרצה מההשגחה האלהית. ולזה באה מכת הדבר להוציאו מהשבוש הזה בייחוד אשר נאמר בה כי אם מאן אתה לשלח ועודך מחזיק בם בטענה זו. הנה יד ה' הויה במקנך וגו'. והפלה ה' בין מקנה ישראל ובין מקנה מצרים ולא ימות מכל לבני ישראל דבר והרי זו הפלאה נפלאה מהראשונ' שאפי' במקום אחד יפלה ה' בין מקנה למקנה. זהו שנאמר וישלח פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד: (ה) ויכבד את לבו כי עדין פקפק בלבו שמא מזל הבעלים גורם והם תולים באלהיהם. והנה לא הוצרך עוד אל התראה מהטעמים שכתבנו. והוסיף להכותו מכת השחין אשר בה הודו בעקר השני הזה כמו שנאמר ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה כי היה השחין בחרטומים ובכל מצרים. ירצה שלא עמד עוד בם טעמם ולא יכלו לכלכל דבריהם מפני המכה הזאת שהית' בחרטומים ובכל ארץ מצרים לבדם שאם היו גם אהרן ומשה וכל ישראל מוכי שחין איך נבהלו מפניהם ולא יוכלו עמוד. אמנם היה כח המכה הזאת יתר על הקודמות לה במה שנגעה יד ה' בעצמם ובשרם של המצריים וגם בחרטומים. ונלאו מבקש עלות לתלות בהם ולזה לא יכלו לעמוד והודו בעבורה בעקר השני הזה אשר כפר עליו באומרו לשלח את בני ישראל כמו שפירשנו ובזה נשלם סימן עד"ש בפנה זו: אמנם עדיין חזק את לבם כי לא נתברר להם העקר השלישי והוא שתתפשט יכלתו והשגחתו על הארץ כלה ועל כל מלכיה לעשות בהם כרצונו כמו שעשה בו כי הוא מה שכפר בו בתחלה באומרו (שם ה') לא ידעתי את ה' וגם את ישראל לא אשלח כמו שכתבנו וצריך שיתברר לו עוד כי זה אלהים אלהינו אלהי כל הארץ יקרא וזה בהביא עליהם מכות מופלאות חדשות בכמות ואיכות אשר לא נבראו כמותם מימות עולם כי זה מה שיורה היותם ביכולת מוחלט הרודה על ממשלת הטבע כלו שאם היו לפי המנהג הטבעי או ממשפט אלהי הארץ ומזלה יתחייב בהכרח כי מה שהיה הוא שיהיה ומה שנעשה הוא שיעשה ואין כל חדש כי סבוב מערכות השמים הם חוזרין תמיד על משפטם וכן יסבו בלכתם. (ד) ולזה הביא עליהם סימן בא"ח שנתייחדו מהקודמות לבד בזה הענין עצמו כמו שאמר בברד אשר לא היה כמוהו למן היום הוסדה ועד עתה. ובארבה (שמות י׳:י״ד) לפניו לא היה כן ארבה כמוהו וגו'. אמנם באו בצירוף התפארות הזמן גם ההפלאה כי תמיד הגדיל והפליא לעשות כמו שיתבאר. ויאמר י"י אל משה השכם בבקר וגו'. ואמרת אליו כה אמר י"י וגו'. כי בפעם הזאת אנכי שולח את כל מגפותי אל לבך ובעבדיך ובעמך למען תדע כי אין כמוני בכל הארץ. במאמר הזה ביאר תכלית הביאור כי הוא דורך במכות ההנה הסדר והמהלך שאמרנו כי הוא יקרא השלשה סמנין הללו ג' פעמים כי במכת הערוב הראשונה לסימן השני אמר ויכבד את לבו גם בפעם הזאת. שירצה שכבר יתחיל לנהוג בכבדות בסימן ההוא כמו שעשה בראשון כאשר פירשנו. ועל זה הדרך אמר בכאן כי בפעם הזאת אנכי שולח וגו'. (ו) ירצה כי בסימן השלישי הזה ישלח את כל מגפותיו אל לבו עד שישלים זה הסדר אשר בו יודה בפנות האלהיות כאשר הנחנו: ובאר לו שהענין המתברר בכאן הוא למען תדע כי אין כמוני בכל הארץ והוא הוא הדרוש כי עתה שלחתי את ידי וגו' ואולם בעבור זאת העמדתיך וגו' ירצה אם היתה הכוונה לבד לברר לך שיש לו יכולת מה בארץ כבר יתאמת זה כשהייתי מכה אותך ואת עמך בדבר ותכחד מן הארץ. אמנם העמדתיך ליפות כח זה המופת ולהודיע וללמד כי לא לבד יש לי כח בארץ אבל שתתפשט ממשלתי ויכלתי בכלה ואין בכל שריה ומלכיה שלא יחויב לעשות רצוני. והוא אומרו בעבור הראותך את כחי ולמען ספר שמי בכל הארץ: עודך מסתולל בעמי. לדעתי הוא כאומרו עודך מתעולל לשון נשים מסוללות, מדברי חז"ל (שבת ס"ה.) אמר כל דבריך היו דברי צחוק והתול לבלתי שלח את העם אמנם על פי דבריך הנני ממטיר כעת מחר ברד כבד מאד לא היה כמוהו במצרים וגו'. כי זהו המופת החותך על היכולת המוחלט כמו שאמרנו: ועתה שלח העז וגו'. (ו) לפי שאין הכוונה בזה בעצם וראשונה להכותם רק להראות כחו וגבורתו כמו שנזכר הודיעם כן: והירא נזהר ונשמר ואשר לא שם לבו הוא רשע קבל הרע בעונו: והנה להיות הדבר המתבאר בזה הסימן הוא היכולת המוחלט האלהי כמו שהונח ייחס אליו ית' העניינים אשר בו יחס מיוחד ופרטי מכל אשר היו לפניו. אמר וה' נתן קולות וברד ותהלך אש ארצה וימטר ה' ברד על ארץ מצרים. ייחס ב' פעמים המעשה אל עושהו להורות שלא נעשה כן בשום זמן ע"י מנהיג ממנהיגי הטבע כמו שיאמר בארבה (שמות י׳:י״ג) וה' נהג רוח וגו'. ולזה פירש ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד כבד מאד אשר לא היה כמוהו בכל ארץ מצרים מאז הית' לגוי שהוא הדבר המיוחד שבסימן. באומרו כעת מחר תפס כבוד ההתפארות. וההפלאה נתבארה באומרו רק בארץ גושן אשר שם בני ישראל לא היה ברד: וישלח פרעה וגו' חטאתי הפעם ה' הצדיק וגו'. אמר שכיון שנתבררו לו השני סימנין הראשונים הנקראים פעמים כנזכר הנה הוא היה חוטא בנפשו להמתין עוד אל מה שאמר לו כי בפעם הזאת אנכי שולח וגו'. כי היה לו להודות כי הוא הצדיק בכל מה שיאמר והוא ועמו הרשעים הכופרים בעקרים האלהיים וזהו עד שלישי מוכיח למה שאמרנו: העתירו אל ה' ורב מהיות קולות אלהים וגו'. ירצה רב עתה במה שנתן קולות וברד לברר זה העקר השלישי ואין צורך למכות אחרות. ולזה העתירו על הפסקתם ואשלחה אתכם ולא תוסיפון לעמוד. ויאמר אליו משה כצאתי את העיר וגו'. למען תדע כי לי"י הארץ בכללה והוא העקר המבוקש: (ז) ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני י"י אלהים. שיעורו ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תדע כי לי"י הארץ תיראון מפני י"י אלהים והכוונה שיודע בהם כי טרם יבואו לידי הכרה זו על השלמות יגורו עוד פעמים אחרות מפני י"י אלהים וכלי זעמו אשר ישלח בהם ואמר להם זה כדי לזרזם וליראם אולי יכנעו לגמרי. (ח) וגם ראה בחכמתו לשתף עבדיו עמו לעוררם לתת לב על אבדם ושלא יעזבו ביד לב מלכם כסבור שכבר היה הדבר תלוי בהם ובמלכם ומזה מה שאמרו (שם) עבדי פרעה אליו עד מתי יהיה זה לנו למוקש שלח את האנשים וגו'. מה שלא נמצא שדברו עד הנה דבר. וגם הזכירו לו אלו הדברים עצמם כשאמרו (שם) שלח את האנשים. הטרם תדע כי אבדה מצרים האם תמתין ליפול במה שאמר לך משה כי טרם תדע תיראון מפני י"י אלהים אין לך להמתין לזה כי כבר אבדה מצרים. אמנם מפני שלא השיבו כן תכף ומיד, היה דבר י"י אליו בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו וגו' כמו שיבא: והפשתה וגו' לפי שאמר שהכה כל עץ השדה וגם כל העשב יבאר איך התבואות קצתם אבדו וקצתם נצולו וזכר הסבה. (ה) וירא פרעה כי חדל המטר והברד והקולות וגו'. אמר שעם שראה שחדל המטר והברד והקולות ע"פ תפלתם הוסיף לחטוא ולעמוד במרדו בבקשו עלה ושחיתה בו יתלה זה הענין הנפלא. והנראה בעיני שטעה בו לפי מה שיורו הכתובים הוא שכבר חשב שזה הענין היה מחוייב לסבות מחייבות מהאותות הנפלאות ההוות בעליוני השמים ואם לא היו עד עתה אולי שלהיות העולם מחודש כדברי המנגדים אליו עדיין לא הגיע מצב הככבים אשר מכחם יולדו להם עד הנה וזה לא היה רחוק להיות כן ולזה ויכבד את לבו הוא ועבדיו עד שהיה דבר י"י שנית אליו: (1) The reason the Torah lists the ages of Moses and Aaron at the time they began their mission in Egypt, is to show that at that time they had ceased to be merely important persons in their own right, but had become instruments of G-d’s will. When Aaron's staff swallowed those of the magicians, Pharaoh, in his obstinacy, chose to interpret this as merely a difference in the calibre of Moses’ss and Aaron's magic as compared to the magic of his own magicians. He refused to see in this the legitimization of Moses and Aaron as messengers of another deity. Thus, G-d demonstrated to Moses and Aaron the rigidity of Pharaoh's state of mind. (2) Subsequent plagues were designed to make him more responsive. The plague of blood had the avowed purpose of demonstrating "so that you know that I am G-d," the first principle Pharaoh had denied when Moses introduced himself as a messenger of G-d. At that time, Pharaoh's reaction had been "Who is G-d?" (5,2). This query was to be answered by the conversion of water into blood. The plague established then that Moses was indeed a messenger of someone who could command nature in this fashion. The first few plagues were designed to demonstrate to the magicians that Moses’ss source of power was the same as theirs, namely G-d. In addition, the fact that Moses was able to call off a plague, not just to bring it on, should have convinced them of his superior powers. The Egyptians' desire to keep the Jews enslaved, was, however, stronger than their newly gained insight into the powers of the G-d of the Israelites. They were aided in this rejectionist approach by having found ways to circumvent the effect of the plague by digging for new sources of water in the ground. During the second plague, though the magicians copied it, the inconvenience was such that they asked for the plague to be called off. This was Pharaoh's first concession. Pharaoh acknowledges the existence of G-d, since he asked Moses to pray to Him. He implied that if Moses could call off the plague, something his own magicians had been unable to do, then he, Pharaoh, would acknowledge the fact that the plague did originate with G-d. He would then let the Jewish people go. Since Moses realized that Pharaoh was trying to test G-d, he allowed himself to boast and let Pharaoh set the timetable. This was in order that there could be no doubt as to who had made the frogs die. When Moses accepted Pharaoh's timetable, he added the words "so that you will know that there is no G-d like our G-d." Moses emphasized that the frogs would remain only in the river, to make it plain that nature would resume its normal course, that frogs would not be removed except as a plague. Pharaoh reneged, perhaps since the magicians had not yet admitted their own inability to duplicate Moses’ss feat until the third plague. Because of Pharaoh's having reneged, the third plague arrived without prior warning. If Pharaoh would respond to this plague by acknowledging the existence of G-d as well as His uniqueness, then this phase of plagues could be considered as concluded. (3) Even though Pharaoh had acknowledged G-d’s uniqueness at the end of the third plague, he had not yet acknowledged that a special relationship existed between Israel and G-d, and that Moses therefore had the right to demand the freedom of the Israelites. The fact that Moses was commanded to give Pharaoh warning of the fourth plague, meeting Pharaoh at the river, shows that G-d wanted him to know that he was aware of Pharaoh's intention to avoid just such a meeting. The plague would show that G-d could act arbitrarily on earth and at the same time distinguish between the part of the earth inhabited by the Israelites (8,18). The fifth and sixth plagues demonstrate the same point in varying degrees. Even the livestock of the Israelites would enjoy special protection by their G-d. Even microbes, bacteria, in the case of the sixth plague, would not harm Jews. Precisely because this was the purpose of these plagues, no new and unknown phenomena could be used to demonstrate the power of G-d. The fact that these plagues had been predicted to occur within a certain time frame, demonstrated that G-d was their author. Pharaoh's reaction, suggesting that the Jews serve their G-d within the country, is his response to Moses’ss statement that G-d is master in the whole land. Moses’ss reply to Pharaoh's unspoken question, "Why do you have to leave the country to do your worshipping?" is that the attitude of the Egyptians poses a threat to the Israelites' safety, especially when the Egyptians would become aware of the nature of the sacrificial service intended. From an objective point of view, service to G-d in Egypt would be possible. Moses, careful not to refer to an eventual return to Egypt, phrases his demand very vaguely, stating only that they would get their instructions from G-d. Pharaoh agrees, adding that they should pray for him also. Moses agrees to call off the plague, warning Pharaoh not to default on his promise again, and he agrees to pray for Pharaoh immediately, not at a distance of three days' march (8,21-26). (4) Pharaoh remains unrepentant also after this awesome display of G-d’s power as demonstrated by the strange immunity of the Jewish people to the invasion of the wild beasts. As a result, this group of plagues has to run its full course to teach Pharaoh a further lesson. The immediate reason for Pharaoh's astounding reversal may be due to his rationalizing the absence of the wild beasts' invasion of the land of Goshen being due to the particular area rather than the people living in it. After all, Moses had stressed that the miracle would occur "in the land of Goshen" (8,18). To cure him of this misconception, the plague of pestilence would not be restricted to certain areas, but cattle belonging to Egyptians that were grazing in Goshen would be struck, whereas cattle owned by Jews grazing in Egypt proper would remain unharmed. This would debunk Pharaoh's theory that makom gorem mazzal, that a certain location can be lucky or unlucky. Pharaoh still had doubts, ascribing good luck to the owners of these cattle rather than to a deliberate act of Divine intervention. Therefore, the third in the series of these plagues found the magicians unable to protect even themselves against the impact, much less to offer relief to anyone else struck by it. Pharaoh still does not admit that G-d’s power is more than local, and the third series of plagues will disabuse him of that fallacy: "So that you will know that there is no one like Me on the whole earth" (9,14). It was necessary to include amongst these plagues both qualitative and quantitative phenomena that would place them outside previous human experience. Thus G-d would demonstrate that He could alter the laws of nature. These phenomena had to be predicted both as to when and as to how they would occur, in order to provide absolute credibility of both messenger and Author. (5) When the Torah states prior to the plague of hail (9,14), "This time I will send all My plagues," the message is to acquaint Pharaoh with the fact that G-d’s power extends way beyond the boundaries of Egypt. Since the prime object of the plague was to demonstrate power, an opportunity to escape the immediate consequences could be allowed. The result of this plague was that Pharaoh, for the first time, acknowledged his guilt and G-d’s righteousness (9,27). When Pharaoh, in 9,21, states that "there is no need for further thunder from G-d," he meant that there was no need for G-d to teach him any further lessons, that he had become adequately convinced. That was the reason he asked Moses to pray for him, and why he offered to dismiss the Jewish people. Moses was audacious enough to point out that in his personal opinion further lessons would prove necessary (9,30). By including Pharaoh's servants in his comments, Moses in his wisdom had hoped to galvanize Pharaoh's servants into some action, since their own destruction would result should Pharaoh continue in his obstinate attitude. This explains the servants' remonstrations during the eighth plague (10,7). Pharaoh's latest reversal may have been induced by the hope that the unheard-of phenomena pointed at an imminent worldwide cataclysmic event, after which his fortunes would change for the better (his interpretation of the horoscope).

פרשת בא אל פרעה Parashat Bo

כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו אשר דברת על לבם למען שיתי אותותי אלה בקרבו. (ח) ירצה כי שימת האותות על זה הסדר שהושמו הוא היה ענין הכבדות לא זולת כמו שביארנו ראשונה. והיה הכוונה בזה למען תספר באזני בנך וגו' ותכלית הכל וידעתם כי אני י"י. וצוה שיבאו לפני פרעה ויאמרו לו עד מתי מאנת לענת מפני וגו'. כי אם מאן אתה לשלח את עמי הנני מביא מחר ארב' בגבולך וכסה את עין וגו'. עד אשר לא ראו אבותיך ואבות אבותיך וגו'. והנה היה מה שנתחדש בזה המופת השני שכבר יהיה כלו ארציי לא מאותות השמים אשר לא יתלה מציאותו בסדור המצבים השמימיים כראשון כמ"ש וכסה את את עין הארץ ולא יוכל לראות את הארץ ואכל את יתר הפלטה וגו'. גם במה שאמר לפניו לא היה כן ארבה כמוהו ואחריו לא יהיה כן כי בראשון נאמר שלא יהיה כן בארץ ההיא לעולם: וזה מה שיחליט שלא נעשה בשום סדר טבעי רק מכח יכולת אלהי מוחלט. וזה שאף על פי שיוד' בחדוש העולם ויאמר שאפשר שעדין לא הגיע מצב שמימי שיחייב כן מ"מ הנה הוא עתיד להגיע כיוצא בו בימים הבאים שלא יכלו לעולם. אמנם כאשר תפאר שלא יהיה כן לעולמי עולמים הוא ענין נפלא בהחלט. וזה מה שאפשר שיתברר להם כשיביטו חכמיהם במלאכת האצטגנינות וביתר החכמות וימצאו שהוא כן: ויפן ויצא מעם פרעה לתת להם מקום אם ירצו עבדי פרעה לדבר דבר בינם לבינו כמו שעוררם מתחלה וכאשר חשב כן היה: (ח) ויאמרו עבדי פרעה אליו עד מתי יהיה זה המנהג שאנו נוהגין לבקש עלות באלו המופתים בצד מהצדדים לנו למוקש שלח את האנשים ויעבדו את ה' אלהיהם כי די בשני העקרים שנתבאר להם. הטרם תדע וגו' התרצה לקיים דברי משה שאמר, טרם תדע כי לה' הארץ תיראון מפני ה' אלהים כמו שכתבנו כבר, זה לא יתכן שכבר אבדה מצרים ואין לנו על מה שנסמך: (ח) ויושב את משה ואת אהרן אל פרעה וכו'. לפי שדברו אלו העבדים אליו תכף שיצאו משה ואהרן אמר שיצא מביניהם דבר וצווי על הנצבים שם שישיבו את משה ואת אהרן אל פרעה. ומי שלא ירגיש ההבדל בין נפעל או פעול להופעל בשמוש לא יתישב אצלו טעם ויושב את משה ואת אהרן גם לא יטעום דברי רש"י ז"ל שכתב, ששלחו אחריהם והחזירום ויאמר אליהם לכו עבדו את ה' אלהיכם מי ומי וגו' הראה את עצמו כמודה בשליחות אבל שהוא מבואר כי כאשר ילכון לא ילכו רק האנשים החשובים הראויים לעבודה מתי מספר: (ט) ולזה היתה התשובה נכונה מאד תדע שההולכים ממנו יש לנו לילך עם נערינו וזקנינו בכלל ועם בנינו ובנותינו וכל מקננו. ואח"כ אתה תחזה מי ומי הם עקר ההולכים כלומר שחויב לפי כן שילכו הגברים כל אנשי המלחמה נמצא בין ההולכים ובין אשר ילכו לרגלם לא ישאר אחד והוא אומרו יהי כן ה' עמכם כאשר אשלח אתכם ואת טפכם כאשר חשבתם. ובזה יוכר כי מגמת פניכם לעשות רעה והוא ההליכ' בלא חזרה. לא כן לכו נא הגברים וכו' ירצה אם לא כן שרעה נגד פניכם כמו שאמרתי לכו נא הגברים ועבדו את ה' כי אותה עבודה אתם מבקשים בפיכם לא הבריח'. או שיאמר כי אותה אתם מבקשים על מה שאמרו בנערינו ובזקנינו נלך וכו' שרמזו שהגברים הם עקר ההולכים כמו שאמרנו. ויתכן ג"כ לפי רשעתו כי לפי שאמר תחלה יהי כן ה' עמכם כאשר אשלח אתכם ואת טפכם שיובן מדבריו שלא ישלח לא אותם ולא את טפם וחזר ואמר לו כן יהיה ה' עמכם שכבר אני משלח את הגברים וכיון לקללה תחשב לו. והנה מטעם זה ההתחלפות הרב בטענותיהם גירש אותם מפניו ולא אבה שמוע עד שהוצרך להביא המכה: ויט משה וגו' וה' נהג רוח קדים וגו' כבר ביארנו טעם זה ההתיחסות אליו יתברך: הבקר היה וכו' כמו שנתבאר הנני מביא מחר וגו' לא היה כן וגו' הוא עיקר ייחוד המכה כמו שאמרנו אבל ענין ההבדלה לא נזכר כי למה יהיה כן במציאות שלמחר יצאו ישראל מתוכם ולא להם יהיה יתר הפלטה מעץ השדה וצמח האדמה. ולפי שאין לה מבוא בזאת המכה זכרה בשלישית באר היטב כמו שיבא וימהר פרעה לקרא למשה ולאהרן ויאמר חטאתי לה' אלהיכם ולכם. יורה שהוא חוטא לה' מצד שלא נכנע מפני המופתים הקודמים ושחטא להם מצד שחשדם על הבריחה ושבזה אותם והקל בכבודם באומרו יהי כן ה' עמכם כאשר אשלח אתכם וכו' ולזה אמר שא נא חטאתי אך הפעם כי בפעם הזאת השלישית יהיה לו המרד יותר גדול מבסימנין הראשונים בלי ספק: או שכיון אליו ממש לומר שישא חטאתו כי זאת היא הפעם הראשונה שהקל בכבודו ולא יוסיף: והעתירו אל ה' אלהיכם ויסר מעלי רק את המות הזה. ויצא מעם פרעה ויעתר אל ה' ויהפך ה' רוח ים חזק מאד וגו' ויחזק ה' את לב פרעה וגו'. (ה) ירצה שהחזיק השם את לבו כמי שאמר וה' נהג רוח קדים עזה וגו' ורוח הקדים נשא את הארבה וכן ויהפך ה' רוח ים חזק מאד ויתקעהו ימה סוף כי נכנס בלבו רוח עועים לומר שהענין ההוא נמסר אל טבע הרוחות ברוח בא וברוח הלך ולא ברוח ד' וזה מה שהחזיק את לבו. (י) ולא נגמר לו המופת בעקר אשר היו עליו עד שהביא עליהם חשך שהוא מכה באויר עצמו ונתבאר שהיה דבר חדש שלא היה כן מעולם וגם נאמר לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים ולכל בני ישראל היה אור במושבותם והוא תשלום בא"ח אשר בו נשלמו העקרים האלהיים ואז הודו וקבלו בלי שום פקפוק. רק שנתחדש ספק אחד חצוני כמו שיבא שעליו קבל מכת בכורות כאשר דבר ה'. ואולם מה שנראית הודאתו בה מכל המכות הוא מצד שנרא' שכל מה שהודו עד הנה לא הודו בו רק בשעת ההתראה או בעמידת המכה. ולזה היה מה שהיה שבסור המכה יחזור לסורו אמנם בזאת הכתוב העיד שלא קמו איש מתחתיו כל ימי היותה ושאחרי סורה מבלי שתקדם לו התראה על זולתה נאמר ויקרא פרעה אל משה ויאמר לכו עבדו את ה' ואמר גם טפכם ילך עמכם כי זה מה שיסבול דעתו שירצהו האדון אשר הם מבקשים אלא כי לפי שאמר לו משה בהתראת מכת הארבה בצאננו ובבקרנו נלך מה שחשב שאמר לו כן מלבו להקניטו על שאמר לו מי ומי ההולכים לזה עכשיו שמשלחם מדעתו ראה לבאר ולומר רק צאנכם ובקרכם יוצג שלא יתכן כלל שילך המקנה כי למה יהיה עליהם למשא בדרך אשר הם הולכים ושבי' מיד ועוד שלא הוזכר מתחלה ועד סוף רק שלח את עמי ויעבדני. ואם לפעמים אמרו ונזבחה לה' אין הכוונה שיוציאו המקנה רק שיזבחו לפניו מאשר יצודו ציד חיה או עוף או דבר מועט. ולזה היה סבור שכבר הודה על דברו לגמרי מה שלא עשה עד הנה. וברוך אלהי ישראל אשר עמקו מחשבותיו לעשות עמהם להפליא במה שלא צוה לומר לו בפירוש כוונת גאולת העם בהחלט למען עשה כיום הזה להביאו בכפל רסנו לקבל אלו התשע מכות בשלשה הסמנים הנזכרים ועוד בה עשיריה אשר ייעד עליה בתחלה. (י) והנה על כונה זו אמר המשורר (תהילים ק״ה:כ״ז-כ״ח) שמו בם דברי אותות ומופתים בארץ חם. שלח חשך ויחשיך ולא מרו את דברו. כי בכלן היה להם מרד גמור. אם ממיאון. או התול בסור המכה. עד החשך שבסורה נכנע לבבו ומעצמו הודה כמו שאמרנו. והנה לפי שבמכות הדבר והשחין לא נזכר בהם לא מרד החזרה ולא חוזק המיאון על אותו שעור כמו בנשארות כמו שתמצא בענינם לזה השמיט זכרונם המשורר בזכרו אחת אחת דברי אותותיו אשר מרו בהם עד שבאו לכלל הודאה והנה עם זה היו דברי המשורר נכונים מאד. וכבר היתה מכת החשך ראויה לבא באחרונה להורות כי עד עתה היה דרך רשעים באפלה ולסוף בחשך ידמו כי המצרים והדומים להם מהעכו"ם היו בעניינים האלהיים האלו באפלת העורון עד כי לא יוכלו לראות איש את אחיו ואת רעהו לבקרו ולהישירו בהן. ולא קמו איש מתחתיו להדליק נרו בבית חברו. אמנם לכל בני ישראל היה אור במושבותם. ואינן צריכין לצאת מדלתי ביתם החוצה להדליק את נרם כי אור התור' האלהית נוצץ וזורח תמיד עליהם להוציא אל הפעל כח הראות השכלי שהוא החלק הנכבד אשר בנו כמו שע"י אור השמש והכוכבים או. האש יוצא אל הפועל הראות החושיי והותר כמו שאמר החכם (משלי ו׳:כ״ג) כי נר מצוה ותורה אור. ויצדק על זה ודרך חיים תוכחות מוסר (שם) כי תוכחות מוסר שעשה בפרעה ובכל עבדיו בדרושים האלו הוא דרך חיים לכל בני ישראל ולכל הנמשכים אחריהם ממאמיני תורת משה רבינו ע"ה כמו שאמר ולכל בני ישראל היה אור במושבותם: (3) In Chapter 10,1-2, G-d explains to Moses that the very order in which the plagues occurred accounts for Pharaoh's continued obstinacy. This was not outside interference in Pharaoh and his servants' decision making process. Moses was commanded (10,3) to threaten the onset of yet another plague, explaining that this time there would not be a display of power originating in Heaven, but rather there would be a demonstration that G-d operates at will within nature. Since Pharaoh, in his desperate search for causes other than G-d’s deliberate actions, had fooled himself into believing in the imminent arrival of the millenium, he would be forced to concede his error. The unique nature of this occurrence then was stressed by Moses (10,14; 10,6). This kind of locust never had been seen, nor would it ever be seen again. During the plague of hail, mention had been made that it was new; no word had been said, however, about it not occurring ever again. This had lead to Pharaoh's error. This time, care is taken to predict the uniqueness of the event so that Pharaoh could not again pretend that it augured a new order in nature, such as after the deluge. Since the Exodus of the Jewish people was to follow shortly, it did not matter that the locust also invaded Goshen, since the Israelites would not be there by harvest time anyways. After announcing the plague as punishment for Pharaoh's continued rebelliousness, Moses leaves the presence of Pharaoh to give him and his servants time to reflect. After some discussion at Pharaoh's Court, Moses is brought back, and the release of the Israelites to worship their G-d is authorized. (8) The snag occurs this time when Pharaoh finds out that not only male adults would go (10,9). Moses is accused of bad faith, Pharaoh claiming that it had now become apparent that the whole negotiations from the start had had as their purpose the permanent departure of the Jewish people from Egypt ("For this is what you are seeking," 10,11). The newfound repentance evaporates quickly, and for the first time Pharaoh treats Moses with disrespect, believing himself to have been wronged. As a result, Moses brings on the locust. Since this plague arrived without preamble, Pharaoh immediately summons Moses and Aaron. This time he does not only admit wrongdoing, but apologizes to Moses for his behavior. Again he asks Moses to pray to remove "this death" from Egypt. Moses responds without waiting for the customary promise that his people would be released. The wind is reversed, the locusts disappear utterly, giving Pharaoh a chance to view the whole event as due to the operation of winds rather than ascribing the phenomenon to its true author, the prime mover of all winds. Darkness follows immediately, showing that the very atmosphere is the victim of G-d’s anger, and creating a physical barrier to the movement of the Egyptians for a period of three days (10,23). Pharaoh calls Moses, and for the first time volunteers to release all the people, barring only their livestock. Pharaoh has come a long way, seeing that he makes this offer without the threat of yet another plague overhanging him so far. Thus the aim of the third group of plagues, "so that you know there is no one like Me on the whole earth," has been achieved. Since the plague of darkness had ended without supplication by Pharaoh to Moses and by Moses to G-d, his new humility is indeed remarkable. (7) He cannot yet understand why the Israelites wish to take their livestock, even though Moses had mentioned on occasion that they would slaughter for G-d. Pharaoh felt that he had responded completely to G-d’s demands, and that the demand to take the livestock along must have come at Moses’ss own initiative. When David lists the ninth plague as the one in which Pharaoh did not rebel (Psalms 105,27-8), and lists it ahead of all the other plagues, it may well be that he wants to emphasize this very point. The reason for the omission of the plagues of pestilence and skin sores in the same Psalm may well be similar. In both instances, neither refusal nor obstinacy are mentioned in the Torah; therefore they did not fit the categories of rebellion cited in that psalm.

ועתה אחר שנתיישב כל זה נבוא לתשובתו של משה על שבושו בענין המקנה באומרו גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות וכו' וגם מקננו וכו' להיות הראוי שיהפוך את דבריו לומר מקננו ילך עמנו וגם אתה תתן בידינו וגו'. ועוד שלא נמצא שנתן זבחים ועולות כדבריו כמו שאמרנו בספקות והוא מגונה שיבואו דברי הנביא לריק: (יא) ואני אומר שהוא עליו השלום הרגיש בפרעה שהיה קוהה את שיניו על הזביחה לה' מתועבת מצרים. ולזה אמר לו קודם לכן (שמות ח׳:כ״ה) רק אל יוסף פרעה התל לבלתי שלח את העם לזבוח ל"י. ולזה כשאמר לו עכשו רק צאנכם ובקרכם יוצג השיב לו לא די שנלך לנפשנו כאשר דברת אלא שגם אתה תתן ותכין בידינו זבחים ועולות ממקננו שאתה חשבתו כשלך ועשינו לי"י אלהינו בהודאתך כלומר כי תועבת מצרים נזבח לפניו בהסכמתך. וגם במה שאמרת שאין הכוונה לאלהינו בלתי על גוייתינו אין הדבר כן כי גם מקננו ילך עמנו לא תשאר פרסה כי ממנו נקח לעבוד וגו'. ואחר שאמר שלח עמי ויעבדני הרי המקנה בכלל כי ממנו נקח וגו' ולפי שלא נדע עד היכן תגיע העבודה לא תשאר פרסה: (ה) ויחזק י"י את לב פרעה ולא אבה לשלחם ויאמר לו פרעה לך מעלי וגו'. וענין זה החוזק לא היה רק מה שחשב בלא ספק שמשה היה בודה מלבו דברים אלו שהוא חדשם עכשיו ולא מאת י"י היתה זאת כי לא עלה על שום דעת שיצוה אליהם להביא המקנה לפניו לחוג את חג י"י עד בלי השאר פרסה אלא שהשליח התל במלכו ובאלהיו: (יב) ולזה חרה אפו עליו וא"ל לך מעלי השמר לך אל תוסף ראות פני וגו'. כלומר אחר שעשיתי כל מה שעלי לעשות למלאת את מצות דבר י"י אלהי ישראל ואתה מוסיף דברים אשר לא צוה ולא עלה על לבו הרי נתחייבה בנפשך והותר דמך אצלי אם תוסיף: (יג) וכמה יתברר זה במה שאמר בסוף קומו צאו מתוך עמי גם אתם גם בני ישראל וגו' כדברכם גם צאנכם גם בקרכם קחו כאשר דברתם. על הענין הראשון אמר כדברכם שכן היו נוהגים לומר תמיד והיא היתה הכוונה ביניהם. אמנם על הצאן והבקר אמר כאשר דברתם כלומר שהוא מה שדברו באחרונה כמו שהבין הוא מדבריהם: ויאמר משה כן דברת וגו'. דבר יציב ונכון דברת כי באמת אין מהראוי לכבדך עוד לראות פניך: ולהצדיק דבר נביאו היה דבר י"י אליו במקום ההוא עוד נגע אחד אביא על פרעה כדי שיודיענו טרם צאתו. והעיר את אזנו שכבר הגיע העת שעליו אמר בשעת השליחות הראשונה ושאלה אשה משכנתה. ולזה אמר דבר נא באזני העם ירצה שידבר עכשיו מה שאמר לו ראשונה ויתן י"י את חן העם וגו'. גם האיש משה גדול מאד כי הכל סיוע לדבר השאלה וכבר כתבנו שם שלא היה בזה שום גנאי. ויאמר משה כה אמר י"י כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים וגו'. ומת כל בכור וגו'. אחר שבא פרעה לכלל דעת כי י"י אלהי ישראל אלהי כל הארץ יקרא ולא נסתפק לו רק אם היה השליח נאמן בשליחות הזה הפרטי או אם בדהו מלבו. מה לעשות עוד כי אם להביא הסימן המיוחד אל השליחות עצמו ביחוד כמו שאמר מתחלה בני בכורי ישראל ואומר אליך שלח את בני ויעבדני ותמאן לשלחו הנה אנכי הורג את בנך בכורך ומעתה לא יוכל להכחיש: (יד) וזהו טעם ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרוג י"י כל בכור וגו' שנראה בפי' שהיא המכה המיוחדת לקושי השליחות וכאלו לא היה שם זולתה. אך ראה נא איך כלל כל ענייני שלשת הסימנין הנזכרים במכה הזאת העשירית עם הענין המיוחד בה שהוא מכת בכורות כמו שהיה המנהג בכל הסימנין אלא שהיו העניינים בכאן על צד יותר נפלא מבראשונות והוא דבר שיאות שימצא כן במה שהוא תשלום הענין הזה הנפלא וסיומו שיוכללו בו כל דברי השליחות שאמר (שם ה') כה אמר ה' אלהי ישראל שלח את עמי ויחוגו לי במדבר. וזה כי הענין המיוחד בסימן הראשון אשר בו נתבאר מציאות הש"י הוא לבראת בריאות חדשות שהוא ענין מיוחס לו ית' עם ההתפארות הזמני שנתגלגל במכת הצפרדעים והוא מה שנמצא בכאן עם המכה הזאת הנפלאה המיוחדת לו התפארות הזמן כמ"ש כה אמר ה' בחצות הלילה אני יוצא וגו' ומת כל בכור וגו'. ונאמר ועברתי בארץ מצרים וגו', וכמה דקדקו חז"ל לייחס לו ית' זה הענין הנפלא באומרו (מכילתא בא פ"ז) אני ולא המלאך אני ולא השרף אני ולא השליח אני ה' אני הוא ולא אחר יבוא ביאורו בשער ל"ח ב"ה. וגם שההתפארות הזמני היא קביעות זמן יותר דק מכל הקביעות הקודמות. והענין המיוחד בסימן השני הוא ההפלאה כמו שנתבאר ועליה אמר בכאן ומת כל בכור בארץ מצרים מבכור פרעה היושב על כסאו עד בכור השפחה וזו היא הבחנה יותר עצומה וכמו שאמרו חז"ל (ב"מ ס"א:). אני הוא שהבחנתי בין טפה של בכור וכו' וכן נאמר אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל. ונאמר ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו למען תדעון אשר יפלה ה' בין מצרים ובין ישראל. והענין המיוחד בסימן הג' הוא אשר כמוהו לא הורגל להיות כאשר נתבאר והוא מה שאמר בכאן והיתה צעקה גדולה במצרים אשר כמוהו לא נהיתה וכמוהו לא תוסיף. הנה שכלל שני העניינים מהעבר והעתיד כמו שהיה הענין בסימן ההוא כי בראשונה מהמכות אמר אשר לא היה כמוהו במצרים למן היום הוסדה ועד עתה ובשנייה הוסיף לפניו לא היה כן ארבה כמוהו ואחריו לא יהיה כן. והנה שהוא מבואר שהסימן הראשון לקח ענין אחד. והשני לקח הענין ההוא והמיוחד אליו. והשלישי השני' הראשונים והמיוחד אליו. והמכה העשירית לקחה השלשה העניינים הקודמים והמיוחד אליה והוא מה שיאמת הדרך אשר דרכנו בו מלבד שאר ההכרחיות אשר הכרחנו לפי דרכנו: והנה אחר שהשלים לו דבר המכה המסיימת חזר להשלים תשובתו על אומרו אל תוסף ראות פני ואמר וירדו כל עבדיך אלה אלי והשתחוו לי לאמר צא אתה וכל העם וכו' ירצה אני לא אוסיף עוד לבא אליך. ואולם אתם תשובו ותבואו לבקש פני על זה בבקשה ותחנונים ואח"כ אצא ותתקיים גזרתך לא בי לבדי כי בכל העם אשר בארצך כי כלנו נקיים מה שאמרת אל תוסף ראות פני. ועל גזרה זו שגזר משה נאמר להלן (שמות י״ד:י״ג) כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם. ועם זה יצא מלפניו בחרי אף ולא חשש לרצותו כי ראה כי כלתה אליו הרעה וממהר האלהים לעשותו. ויאמר ה' אל משה לא ישמע אליכם פרעה למען רבות מופתי בארץ מצרים ומשה ואהרן וגו'. (ה) ויחזק ה' את לב פרעה וגו'. לפי שכבר יראה מפרסום אופני זה השליחות וסרבנות פרעה והתוליו כי כהתל באנוש יהתלו בו ושכבר נתאוה בו ובכזביו פעמים ח"ו לזה טרח וכתב בסוף כלם מה שהודיעו הש"י למשה בתחלה כי הוא ית' אשר יסבב שלא ישמט אליהם פרעה לסבת רבות מופתיו כלומר שהמופתים ההם עצמם היו ענין סרבנותו כמו שפירשנו כבר ושכן נמשך המעשה כי משה ואהרן עשו כל המופתים האלה לפני פרעה באופן שנשאר לו תמיד דבר שיפקפק בו ויסרב בשלוח העם בתואנת אמתת הדבר ההוא שמפקפק בו ושעל זה האופן היה מה שהחזיק הש"י את לבו לבלתי שלחם עד הנה. והנה אחרי כן באה פרשה בפני עצמה להורות מעשה אלו הדברים המיועדים במכה הזאת העשירית כמה שנא' אחר פרשת החדש אשר ראינו לחלקו לדרוש בפני עצמו פרשת ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור וגו' ובה באה ההודאה השלמ' באומרו קומו צאו מתוך עמי גם אתם גם בני ישראל ולכו עבדו את ה' כדברכם גם צאנכם גם בקרכם קחו כאשר דברתם וכמו שכבר ביארנוהו ואמר וברכתם גם אותי. כי אחר שהמקנה היה מוחזק בידו ובדעתו הנה הנזבח ממנו לה' ראה שיקחהו לברכה מאתו: (טו) וישא העם את בצקו טרם יחמץ וגו'. הנה הם ודאי עשו עיסותן מצות כמצותן. אמנם לפי שיראה שנתעכבו בידם כדי חימוץ ועוד. העיד הכתוב כי נשא העם את בצקו טרם יחמץ ושהוליכו אותם צרורות בשמלותם על שכמם וכל עוד שהתעסקו בהם לא החמיצה והוא מה שהעיד הכתוב אחרי כן ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות כי לא חמץ. אלא שאם יאמר אומר ומי הכניסם לזה הדוחק יעזבו העיסות ההנה במצרים ויעשו אחרות כתקונן אמר כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתמהמה ירצה הוצרכו לאפות הבצק אשר הוציאו ממצרים אשר לא חמץ ולא חזרו אחר בצק אחר כי גורשו ממצרים ולא יכלו להתעכב לעשות צדה אחרת והנה יש בכתוב שתי עלות לשני עלולים והפירוש נכון. והנה לפי שיש בענין הזה צד נס שבו נתקיימה המצוה הזאת בתחלת' כיון רבן גמליאל (פסחים קט"ז:) לצרף אותו בטעמה לומר מצה זו שאנו אוכלים על שום מה על שום שלא הספיק כו' כאלו הנם ההוא קיים מאמר המצוה הזאת בראשיתה ומשם ואילך קיימו וקבלו היהודים את אשר החלו לעשות וכוונתו גם היא נכונה: או שיהיה מאמרו דרך דרש לומר שזכו לאכול מצה של חירות על שם שלא הספיק שאור שבעיסתן להחמיץ עד שנגלה וכו' וכמו שאמרו ז"ל (ויקרא רבות פ' ל"ב) שלא שינו את שמם ולא גילו את מסתוריהם וכו' וכמו שאמר עוד (בהגדה) ואלו לא הוציא הק"בה את אבותינו ממצרים עדין אנו ובנינו וגו' וסמך אותו למקרא הזה ואיך שיהיה המשיך הענין ואמר כי בכל החפזון ההוא לא הפסידו כלום שכבר היה להם פנאי לעשות כדבר משה וישאלו וגו' וי"י נתן את חן העם וגו' וכבר כתבנו טעם וינצלו את מצרים: (טו) וסמך לזה ומושב בני ישראל אשר ישבו לומר שאע"פי שגורשו ממצרים על זה האופן מהמהירות וגם שלא היו שם כי אם רד"ו מהשנים הנה בעבור זה לא ישוב דבר י"י אחור אשר דבר (בראשית ט״ו:י״ג) גר יהיה זרעך בארץ לא להם שהרי יש לו יתבר' דין וחשבון או חשבונות רבים בהם יוכל לכוין הזמן כמו שירצה עד שכבר יחשוב מעת הבשורה או זולתו עד שצדק באומרו שהיו במצרים כל הארבע מאות שנה ועוד שלשים והם דרכי י"י וחסדיו עם אוהביו ושומרי בריתו כי על כן אמרו ז"ל (שמות רבה פ' ב') יודיע דרכיו למשה לבני ישראל עלילותיו (תהילים ק״ג:ז׳) והוא אומרו ז"ל (בהגדה) שה"בה מחשב את הקץ לעשות מה שאמר לאברהם אבינו וכו': והנה בזה נשלם מה שראינו לבארו בעניינים החמורים האלה אשר בהם נודעה גבורתו ועוצם יכולתו של אלהינו עם יושר דרכיו וצדקתו הנורא ורב טוב וחסד לכל בית ישראל אשר גמלם ברחמיו להורידם למצרים לקבל עול השיעבוד וההכנעה על השיעור ההוא העצום תחת יד פרעה מלך עז וקשה כדי שיבינו וידעו מה טוב ומה נעים עבוד את י"י כמו שאמר שמעיה הנביא (ד"ה ב' י"ב) וידעו עבודתי ועבודת ממלכות הארצות וכבר כתבנו זה הענין בתחלת פירוש ואלה שמות שער ל"ד ויבא עוד בשער מ"ד ב"ה. והוא מה שא"ר יהודה בעל הסימנין הנזכרין ראוי היה יעקב לירד למצרים בשלשלאות של ברזל (שו"חט תהלי' ק"ה) כי השם ית' באהבתו אותם לא מנע מהם הירידה לשם באחד מאופני ההשגחה אבל העבה את החבלים וכפל אותם עד שעשה אותם עבותות וסבות חזקות לרדתם שם כדי להמשיכם ג"כ בחבלי אדם ובעבותות אהבת עבודת האל יתברך אל טוב ההצלחה האמיתית הצפונה לעבדיו ובני בריתו. וכבר נתבאר זה המאמר בשער ל"א והתהלה לאל אשר עזרנו אמן: The lack of confirmation by the Torah that shortly after leaving Egypt the Israelites slaughtered sacrifices wholesale makes Pharaoh's incredulity at the statement that all the livestock would be demanded by the Jewish G-d appear more plausible. The Torah also does not report that Pharaoh did indeed supply animals of his own to be slaughtered on his behalf as predicted by Moses (10,25). To prove that Moses’ss demand that not a hoof would remain in Egypt was indeed a Divinely authorized demand and not merely a ploy by Moses to bait Pharaoh, a further plague had to be announced. On the one hand, feeling sure that Moses had overstepped the bounds of what was reasonable, Pharaoh threatened to kill him should he dare to appear before him again. He refers twice to previous statements by Moses such as "as you said" (12,31; 12,23). The first may refer to what he had perceived to be G-d’s instructions, the second to what he believed to have been Moses’ss own intiative. Moses announces the time and extent of the next plague to justify himself and announces that instead of his coming to Pharaoh's Court, the order will be reversed, and Pharaoh's ministers will come to the Jews pleading for them to leave. The final plague combined the three elements that have characterized the previous three groups, and this is the reason verse 13,15 refers to the obstinacy of Pharaoh causing him to suffer this plague. The creation of new criteria, i.e. the selection of only the first borns as victims, is suggestive of the "I am G-d" demonstrated during the first three plagues. The distinction between the houses having the blood of the Passover sacrifice on their doorposts, and those that did not, corresponds to the second group of plagues, when G-d left Jewish residential areas or Jewish property unharmed. The uniqueness of the event, never to be repeated is representative of the lesson contained in the third group of plagues.