Akeidat Yitzchak 32:1

רבי נחמן ורבי יצחק הוו יתבי בסעודתא אמר ליה לימא לן מר מילי דאגדתא. אמר להו הכי א"ר יוחנן אין משיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט בתר דסעוד אמר להו הכי אמר ר' יוחנן יעקב אבינו לא מת. א"ל וכי בכדי ספדו ספדיא וחנטו חנטייא וכו'. א"ל מקרא אני דורש ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שביים (ירמי' ל') מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים (תענית ה'): The Talmud in Taanit 5 relates the following conversation between Rabbi Nachman and Rabbi Yitzchak. Both were at a meal, when the former asked the latter to say a word of Torah. Rabbi Yitzchak replied that Rabbi Yochanan had said that one must not talk during the meal, lest some food enter the windpipe instead of the gullet. At the conclusion of the meal, Rabbi Yitzchak said, "Rabbi Yochanan has said that our father Jacob did not die." Rabbi Nachman countered, "In that case, why was he eulogized and embalmed?" Rabbi Yitzchak replied that Rabbi Yochanan had been explaining a verse from scripture (Jeremiah 30,10), "And you My servant Jacob, do not fear, do not be scared Israel, for I will redeem you from afar and your seed from the land of their captivity." In this verse, Jacob's descendants are lumped together with Jacob himself, proving that Jacob, too, is subject to the same salvation.

^*תוכן דעתו. אף שכבר מבואר למעל' בשער ששי שהנפש המדברת והמשכלת באדם היא הנפש היותר יקרה מכל נפשות שאר בע"ח, ותנתן לו מהי"ת מלידה ומבטן להתחבר עם גופו כל ימי היותו עלי ארץ, וכחותיה מתחזקות ומתגדלות תמיד עמו, ובהתהלכ' בדרך תמים לעשות הטוב והישר בעיני אלהים באמצעות הגוף, יאצל עליה רוח אלהים ממרום עד שתתחזק ותתקיים להיות לעצם נבדל העומד בעצמו אחר מות הגויה ונשאר קיים בעולם הנצחי כאחד משכלים הנבדלים, בכל זאת כאשר יראו קצת מבני אדם שכחות הנפש גדלות תמיד עם הגוף, וכאשר יתחזק הגוף באדם מיום הולדו עד היותו לאיש, כן יתחזקו ג"כ כחות נפשו ושכלו יום יום, ויראו ג"כ שבימי הזקנה יחלש הגוף מעט מעט ובכל יום נתך ונמס ממנו קצת ובלחיות אחרות, הנולדות בקרבו ממאכל ומשקה, לא יוכל בכל זאת להשלים הלחיות החיוניות הטבעיות וכחותו השרשיות, הנאבדות מעט מעט ממנו בכל יום, ודומה גוף האדם ונפשו החיונית, בבחינ' זאת לכוס מלא יין, אסר יוקח ממנו תמיד מעט יין, ויותן תחתיו מים אל תוכו, שאף שהכוס מלא תמיד, והמים קולטים קצת מטעם היין, בכל זאת כאשר ילכו המים תמיד הלוך ורוב, כן יחלש כח היין הנשאר עוד בכוס עד שיאבד טעמו לגמרי ויהפך למים, ע"ז רומז מאה"כ "כל עמל אדם לפיהו, וגם הנפש לא תמלא" ר"ל אף שיעמול אדם לפיהו לאכול ולשתות די שבעו למען הרבות לחיותיו בכל זאת לא ימלא ולא ישלים בזה חסרון כחות ולחיות נפשו החיונית, אשר תמעטינה ותלכנה הלוך וחסור יום יום, והם בראותם כל זאת ישפטו ויחשבו בסכלותם, כי גם הנפש המשכלת , תאבד מעט מעט מכחותיה עד אשר תשיב ג"כ לעפרה במות הגויה ומחשבת פגול זאת תסבב אותם לרדוף פה עלי ארץ כל ימי חיי הבלם, רק אחרי תענוגי הגוף כמאמר אשר שם הנביא (ישעי' כב) בפיהם: "אכל ושתה כי מחר נמות" או להשתדל לאסוף הון ועושר ושאר קניני הזמן בחשבם כי רק זה תכליתם ותעודתם עלי ארץ, והנה אחרי שכבר ביאר הרב למעל' בשער כ"ד כי קניני הזמן הם רק דברים חולפים ואובדים, מחויב ומוכרח מעצמו שיודה כל משכיל שתעודת האדם עלי ארץ לא תוכל להיות רק להשתדל לאסוף ולרכוש קניני הבל כמו אלה, או למען להתענג רק בתענוגי הגוף אשר בן רגע יהיו ובן רגע יאבדו, כ"א למען השאיר נפשו המשכלת בעולם הנצחיי ע"י קנותו פה עלי ארץ השלימות האמיתית, בלכתו בדרכי ד' לעשות צדקה ומשפט, כי לולא ההשאר' הנצחית הזאת העתיד' לנו, הלא לשוא וללא הועיל הטביע הי"ת בקרבנו כחות נפשיות יקרות ונכבדות אם יהי' כל תכליתו רק להשתמש בהם למלאות מחסורי גויתינו בקוצר ימי חיינו עלי ארץ (וזאת הראי' שאין עליה תשובה על השארת הנפש כאשר שר המשורר היקר רנה"וו באחד משיריו: "אם לשוא נבראנו, אם זאת חלקנו, רק אכל רק שתה עד בא קצינו, הלא טוב ממנו נפל כי ימצא קבר" ?) ולהורות על רעיון יקר זה אמר החכם האלהי התלמודי "יעקב אבינו לא מת" ר"ל נפשו הטהור' ורוח אלקים אשר נוססה בקרבו לא מת במות גופו כי אם נשאר קיים בעולם הנצחי, ולא לבד הוא כי אם כל נפשות השלמים האמיתיים הקונים להם ע"י מעשיהם הטובים ההשאר' הנצחיית, ורק למשל ולדוגמא כעין פרט תחת הכלל לקח החכם הזה את יעקב במאמרו, יען כי הוא הי' בחיר שבאבות, ובו נאמר והנה ד' נצב עליו לשמרו ולהשפיע עליו מרוחו, בעבור היותו יקר בעיניו ונחמד לו, כאדם העומד על שדהו לשמר' רק כשהיא בקמותיה כלילה בהדר' ונחמדת לעין כל רואיה כמו שהעיר ע"ז המדרש, ועל רעיון זה רומז ג"כ לדברי הרב ז"ל תחילת מאמר החכם הזה "אין משיחין וכו'" כי הקנה אבר הוצאת האויר מהריא' לחוץ, שהוא בעבור זה מקור כל דבור האדם, הוא כינוי לכל חכמה ומדע הנקנים לרוב ע"י הדבור והלימוד והמסבבים לאדם קנין שלימותו הנפשית, והוושט מעבר המאכל והמשק' הוא כינוי לכל הנאות הגוף ותענוגיו הגשמיים, ולפי"ז רומז החכם במאמרו "אין משיחין בסעוד' וכו'" כי בעבור הסעוד' והמזון הגופני המצטרכים גם לחיזוק כחות נפשינו כל עוד נחיה עלי ארץ, לא יעלה לא לבד על מחשבת כל משכיל, הרעיון, כי במות הגוף תכלה ג"כ הנפש, ולהכחיש בעבור זה יקר השלימות האמיתית הנקנית רק ע"י קנין החכמ' האלהית וההליכ' בדרכיה ויתרון מעלת' על תענוגי הבשר והנאות גופניות כי אם גם חלילה לו, כי יסיתהו לבו בספק "שמא יקדים קנה לושט" ר"ל כי יסתפק אם באמת קנין המדעים והשלמות הנפשיית יקדם במעל' לרדיפת תענוגי הגוף או לא, כי מחשב' כזאת לבד תספיק לסבב לו סכנה גדול' ועצומ' בבחינתם המוסרית, כי יתרשל בעבור זה לקנות לנפשו מדות ומעלות טובות, וללכת בדרכי ישרים וישתדל בהיפך תמיד להתענג רק בתענוגים גופניים, ויען כי לא הבינו תלמידיו רמז זה של דבריו הראשונים והודיעם הרעיון הוה במאמר "יעקב אבינו לא מת" אשר הבינו יותר על נקלה. אח"כ עורר הרב הספק (עיין למעל' דף נ"ב ע"א ד"ה ואולם ובביאורי שם תוכן שער ו) אם גש הנפש ההיולאנית ר"ל הנפש אשר תנתן לאדם מליד' ומבטן המוכנת כחומר (הילי) לקבל צורת השכל הנקנ' לו אח"כ ורוח אלהים אשר תנוח עליו בלכתו מישרים עלי ארץ. תשאר גם היא במות הגויה לנצח, או אם תשוב לאין כי תדבק עם הגוף בהפסדו ושובו לעפרו, ורק רוח אלהי שנאצל עליה ממרומים ישאר ויתקיים לנצח ? וע"ז השיב הרב ז"ל, כי אחרי שנתחברו שנים אל היחד, ר"ל הנפש ההיולאנית ורוח אלהי אשר נחה עליה והיו לעצם אחד, אין עוד אפשרות לחשוב שישאר רק האחד והשני שנתעצם עמו יכלה ככלות הגוף גם באופן זה לא הית' ההשאר' הזאת השארת נפש איש ידוע, אחרי שלא נשאר לא הוא בעצמו ולא דבר ממנו כי אם השארת רוח אלהי בכלל, ולפ"ז צריכים אנו לאמת כי גם הנפש ההיולאנית תתדבק עם רוח האלהי ותהי' עמו לעצם אחד נבדל. החי לנצח במות הגויה, ואף שדבר זה פלא ממפלאות הבורא, אין מקום להכחיש אמיתתו, וגם ע"ז רמז החכם התלמודי הנ"ל, כי הנה שלשה שמות היו ליעקב אבינו ע"ה, בתחלת הולדו בעת אשר נפשו ההיולאנית לבדה פעלה בקרבו נקרא בשם "יעקב" ואח"כ בקנותו השלמות במעלליו הטובים, ובקנין חכמתו האלהית, ונאצל עליו הרוח ממרום, והי' לעצם אחד עם נפשו הראשונ' נקרא בשם "ישראל" וכאשר קנה השלמות במדרג' היותר עליונ' שהיא השפעת הנבוא' אשר רק מעטים המה הזוכים לה, ונהי' עי"ז כאחד האלהיים, נקרא לפי דחז"ל בשם "אל" וע"כ אמר החכם הזה "יעקב אבינו לא מת" ר"ל לא לבד ישראל, שהוא הרוח האלהי אשר חובר אליו. כי אם גם נפשו ההיולאנית שנקראת יעקב, לא מת. וע"ז יורה גם לשון הכתוב "אל תירא יעקב ואל תחת ישראל" כי שניהם יחד נשארו לנצח ולא יכלו, וכאשר שאלוהו "וכי בכדי חנטו חניטיא וספדו ספדיא" ר"ל א"כ לאיזה צורך הספידוהו בכלות הגוף, ולאיזה צורך השתדלו להשאיר גופו ע"י החניט', אם האמינו כי בלא זה ישאר, אשר מזה נוכל לשפוט, כי חשבו כולם שאבד' עצמיותו, והמפורסם והמוסכם אצל רוב בני אדם הוא לרוב דבר אמיתי, כמ"ש גם החוקר "כי המפורסם וכו', ע"ז השיבם "מקרא אני דורש" ר"ל ומה שיאומת במקראי קודש הכתובים ברוח אלהים, לא יכחישנו הדעת הלקוח' רק מאמונת ההמון והרבה בני אדם, ואף כי שנוכל לאמר שבכו והתאבלו רק בעבור שנאבד מחברתם ולא עוד יתהלך בקרבם במעט' הגוף והגויה, והחניט' היתה רק להשאיר למו זכר גם מגופו שהי' אהוב ונכבד להם מאד.- למה שכבר הוסכם מהתושיה העיונית כי הנפש המדברת הווה עם כל אחד מהאישים והיא גדלה עמו מפתו תאכל ומכוסו תשתה ובחיקו תשכב אלא שנתברר כי בטוב הנהגתה ויושר השכלתה נאצל עליה רוח אלהים יום יום עד שתתחזק ותתקיים להיות עצם נבדל עומד בעצמו כמו שנתבאר זה הענין כלו משקול הדעת ומאמתת דברי התורה והנביאי' ומאמרי חז"ל אצל ויפח באפיו נשמת חיים שער ו' שנתייחד לזה הענין הנפלא. כבר היה זה הענין לפתח חטאת ומקום טעות לבוחרים בהפקר ובלתי חפצים בעול היראה והעבודה לטעון מזה ולאמר לנפשם תוב לעפריך. כי המה ראו כי אחר שהנפש והגוף הווים וגדלים יחד כמו שאין כח בשום תחבולה אנושית ולא בשום השתדלות להחליף מה שנתך מהגוף בלקיחת המזונות תמורה שתספיק להעמיד הלחות השרשי הטבעי על עמדו לפי שכבר היה ענין התמורה ההווה מלקיחת המסעדים כמו שישפוך מעט מים בכוס של יין שעם שהיין גובר על זה המעט מן המים ומשנהו אל יין מ"מ כבר יחסר מעט מכח היין עד שבהתמיד זה פעמים רבות יהפך היין כלו אל מים. וכן מיום אל יום הלחות השרשי ממיר כחי עד שיהפך כלו לגמרי ויחוייב אז המות ויש מי שכתב שאל זה היתה כונת החכם במה שאמר כל עמל האדם לפיהו וגם הנפש לא תמלא. ככה על זה הענין ראו שאין תחבולה ולא כח לא בחכמה ולא במעשה להשאיר הנפש ולהתמיד מציאותה אחרי מיתת הגוף אלא שעל כל פנים חוייב לה להספח עמו אחרי כלות זמן שבתם הבית וכל ימי היותם על סיר הבשר ואוכלם לחם העצבים אשר עליהם יחיו. כי אחר גמר סעודתם בהגיע ימים כל אוכל תתעב נפשם שניהם רגע אחד ימותון ואל עפרם ישובון. ומזה גזרו שאין בכל הנמצאים למיניהם יותר פחות מהאדם למינהו וראו כל השתדלותם להציל נפשם ולקיימה שוא ודבר כזב. ואמר שכל השתדלות בזולת זה טוב הימנו. ומזה חזרו אחר מבוקשים אחרים והפליגו העיון והחריצות בהם ומהיותר חזק שבכולם הוא ההשתדלות באסיפת הממונות כי היה להם לתכלית מעולה מאד והוקירו פז מאנוש וכתם אופיר מאדם ובהשתדלות הזה לא מצאו בו שום חסרון כי ברוב סכלותם ופתיותם לא הביטו לאחריתם ושמו השארות הממון מקום השארותם וקיומו מקום קיומם כי אחר שהממון ההוא לא יאבד בידם לא יחושו במה שימותו הם בידו וברשותו. והנה באמת חולשת הדבר הנבחר מאתם ופרסום פחיתותו לכל מראה עיני הרואה בטוב בחינתו יורה על שבוש דעתם ומיעוט בחינתם בענין הראשון כי הנה הוא מבואר כי אחר שאין מדרך השכל לחשוב שאלה העסקים בעניינים המדומים יהיו בשום צד תכלית מציאות האדם כמו שביארנו אצל ברכות יעקב אבינו שער כ"ד והיה מהמחוייב שימצא לאדם איזה תכלית הנה באמת יחוייב שלא יצא ענין תכליתו לדבר פחות ממנו ועל כל פנים ישאר בעמידת עצמו וקיומו ולכאורה יראה שזו היתה כוונת החכם האלהי שאמר יעקב אבינו לא מת כי היא מליצה נפלאה לאמר שהשכל הזה הנקנה לאדם והמתעצם בו על הדרך שרמזנו באמת לא מת במות הגוף בשום ענין וראוי היה יעקב אבינו להמשיל בו זה השלמות הנקנה באדם למה שהיה השלישי באבות ועליו אמר (תנחומא פ' מקץ) אימתי נצב אדה על שדהו לא בשעת חרישה ולא בשעת זריעה אלא כשהוא בקמותיו כך וכו' עד וביעקב (בראשית כ"ח) והנה יי נצב עליו וכבר כתבתיו בשער כ"ה: Research has shown that man's soul grows stronger while feeding on the same foods as the body. The soul eventually assumes an almost independent identity if it remains true to its task. Eventually, it gains the kind of independence from the body which enables it to survive the body as an abstract spiritual entity. We have discussed all this in connection with the verse "He blew into him a spirit of life." In spite of all this, the fact that the soul absorbs the same kind of nourishment as the body has led some people to deny the very possibility of immortality. Since we can observe that the decay of the body is unstoppable, begins in fact almost on the day the baby is born, belief in the independent existence of the soul becomes difficult to accept. The process of gradual death can be understood in this way. If you have a glass of wine that is not quite full, and you add a little water to it in order to fill the glass to the rim, the water added becomes wine. However, in the process, the wine loses a little of its potency. If this process is repeated each time some wine has been sipped from the glass, eventually, the wine will have lost all its potency, and we will wind up with a large quantity of water. Life is a somewhat similar process. The life force gradually spends itself in assimilating the very food that is body building, until finally, having no more reserves, the body dies. Tragically, many have made the error of assuming that the soul dies with the body. If true, this would reduce the stature of man to something inferior to any other creature, since despite man's additional faculties, he alone of all creatures would be the one who labors in vain. Kohelet 6,7, "All man's toil is for the sake of the mouth, yet he cannot satisfy his soul," (appetite) would describe this futility. Based on such misconceptions, man turned to the acquisition of gold etc., objects that are enduring by comparison to himself; he made himself the slave of money, worshipping it as his master. Since we have demonstrated in Chapter twenty-four, that the pursuit of these illusory and transient values is utterly foolish, it follows that the immortality of the thinking part of man is a fact, or man's very creation would not make sense. When Rabbi Yochanan said that Jacob did not die, he merely used Jacob as an example of a maxim that applies to anyone whose immortality has not been forfeited. The reason Jacob served as an example for this lesson, is that he was the third in the line of our ancestors and, as explained in Tanchuma Parshat Mikeytz, "Confidence in one's harvest is not attained when plowing, nor when sowing, but only when the sheaves are ready to be taken into the barn" (Compare also Chapter twenty-five). For this reason, Jeremiah 2,3 describes Israel as G-d’s first "harvest."

ובמדרש עוד (ילקוט פ' ויחי) ויקרא יעקב אל בניו לא הוה צריך קרא למכתב אלא קרא אל בניו אלא אמר הכתוב (ישעיה ל"ח) כי לא שאול תודך מות יהללך, מי מודה שהוא חי ומשתחוה לחי שכן כתב (שם) חי חי הוא יודוך כמוני היום וכו'. הרי שדרשו ויקרא יעקב אל בניו כאלו אמר ויקרא חי אל בניו ועל דרך שאמר בכאן יעקב אבינו לא מת. ועתה ראה גודל כוונת האומרו כמו שאמר תחלה אין משיחין בסעודה כי עם היותו מוסר השכל ודרך חיים מ"מ הוא עצמו מה שיחייב לשתוק הימנו שם כי המאמר עצמו לשם היה שיחה של סכנה ונוח לו שיאמר מיד יעקב אבינו לא מת כי הוא מאמר יותר קצר. וקשה עוד מזה מה ענין עקר ההגדה שתאמר שם במקום סעודה המבלי אין הלכות או הגדות שגורות בפיהם מתייחסות לשמחת סעודתם הלך לו לדרוש אחרי אכלם ואחרי שתותם יעקב אבינו לא מת. אמנם מה שראיתי אני בזה שהמאמר הראשון אשר קודם הסעודה והמאמר השני אשר אחריה ענין אחד להם ומתייחס מאד לשם אלא שבראשון הפליג המליצה לומר אותו מכוסה ונסתר תחת כנפי העצה והמוסר להרחיק הסכנה הגופיית המתרגשת לבוא מחמת סעודה והכוונת הנסתרת לו ומעולה ממנה היא להרחיק הסכנה היותר עצמית מהנפש אשר רואים אותה החסרים וגוזרים אמותה מטעם הסעודה כמו שאמרנו. וזה אמרו אין משיחין בסעודה שמא יקדים וכו'. כלומר אין טוענין מטעם סעודה ולקיחת המזון לאדם על עניינו ומהותו לומר שכאשר יחסר לחמו ימות לגמרי שזה מביא לספק שמא יקדים הקנה שהוא עיקר כלי הנשימה אשר מכללם הוא הלב שבו נמסרו מפתחות החכמות והתחלות המעשים וגם שהוא כנוי קרוב אל השכל הנקנה קדימת מעלה על הוושע שהוא עקר כלי המאכל והמשקה אשר בהם יזונו ויסעדו כל החלקים ההיולאניים באדם ובבהמה כי ודאי המספק בזה יבא לידי גדולת הסכנות והוא שיתחייב בנפשו ויגזרם לכלה ונחרצה. והנה מפני שדבר ברמז סתום ולא הרגיש מהשומעים שהבינו כוונתו בתר דסעוד אמר להם בפירוש הענין עצמו אשר רמז אליו ראשונה והוא כי הנדמה אל יעקב אבינו בחלקי האדם לא מת. ואפילו שהאדם יתקיים ע"י אכילה ושתיה: The Midrash, discussing the danger of talking during the intake of food, may now be understood. The windpipe leads to the part of the body that supplies the air, so that the seat of the brain can function; in other words, it ensures the continuity of the mind as such. The gullet is the duct leading to the stomach, i.e. the seat ensuring survival of the body. In the first instance, we are told by a hint that idle conversation during the meal may help confuse the distinction between body and soul respectively. If one loses sight of the relative position of mind and body, one could easily err about the significance of food altogether, and assume that it serves both parts of man equally, and that there is no basic difference between the quality of life of body and that of the soul. Since apparently the hint was not fully understood, Rabbi Yitzchak elaborated on the same theme after the meal in a different manner. The message was that even the part of Jacob that normally needed regular food to sustain it, did not die. When challenged, he quoted scripture to prove that the "Do not be afraid" was addressed not only to the exalted spiritual part of "Israel," but even to the more mundane human being known as "Jacob." The great lesson was that not only the spiritual part of the soul originally supplied by G-d is immortal, but that the contributions made by the brain, mind, in short, the human personality, also will not die.

^*תוכן דעת הרב ז"ל הוא לבאר אופן הזנת הנפש הרוחנית ע"י לקיחת הגוף את המזון הגשמיי, (עיין מזה גם במג"א א"ח סי' ו' ס"ק ד' מ"ש שם בשם כפר הכונות.) ואומר, כי כמו שלא ישיו כל איברי גוף האדם בהזנתם מהמזון, כי אם כל אחד מהם ניזון מחלק המזון היותר ראוי ונערך אליו, ד"מ האיברים הגסים, מחלקי מזון הגסים, והאיברים הדקים מחלקיו הזכים והדקים, ויש מהם שיתחזקו רק ע"י האדים, העולים מהמאכל והמשק', או מריחם הטוב, כן תיזון הנפש הרוחנית רק מהחלק הרוחני שהיא במזון, והוא השמח' שימצא בסעודת מצוה, או בכל סעוד' שיאכל רק להבריא גופו ולהעמידו על כנו בהעלותו תמיד על רעיונו בעת אכלו את מזונו, שימלא בזה רצון בוראו החפץ בעשיית המצוה הזאת, ובקיום גופו כל הימים אשר קצב לו עלי ארץ, וכעין זה אחז"ל על הכ' "אשה ריח ניחוח לה'," שהנחת רוח שנעש' רצון הי"ת, הוא המזון הרוחני כביכול אשר על ידו תשאר ותתקיים שכינת כבוד הי"ת על ישראל, ורק סעודה כזאת אשר יכוון בה האוכל למלאות רצון בוראו, נקראת "סעודה של ת"ח" שהוא כינוי אל השכל המתעצם, וממנה לבד אמרו ג"כ על הכתוב "יגיע כפיך כי תאכל וכו' אשריך וטוב לך, אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא" כי מאכיל' כזאת ישבע לא לבד הגוף המתהלך ופועל בעולם הארציי, כ"א גם הנפש תשבע בצחצחות ועונג רוחני ממנה, להשאר על ידה אח"כ בעולם הנצחי, וגם ממנה אה"כ "אמרו צדיק כי טוב, כי פרי מעלליהם יאכלו, אבל שאר הסעודות הנאכלות מבעליהן רק למלאות בטנם וכריסם ממעדני הגוף, הן הנקראות בפי חז"ל "השולחנות אשר לא נאמרו עליהם דברי תורה," ומהן אה"כ "כי מלאו קיא צואה בלי מקום," ר"ל מבלי אשר מכל להבדיל עוד בין השולחנות עצמו, שהן רק מקום מצב המאכל, ובין המאכל עצמו הנצב ומתקומם עליהן, כי השולחנות עם המאכל שעליהן כולן יחד כקיא צואה וכדבר נבזה ונמאס בעיני כל משכיל אמיתי ואף כי בעיני הי"ת יחשבו. ואולם תוקף הגזרה הזאת וחוזקה יתבאר מתוך סעודתן כי חזקתם שלא יסבו רק בסעודת מצוה וזה כי הוא מבואר שהמזון אשר בו יזון גשם כל חי הנה הוא לא נתחלק אל כל האיברים בשוה כי האיברים הגסים יוקח להם היותר עב מהמזון והאברים אשר תחתיהם בגסות ממזון הנערך אליהם והאברים הדקים מהיותר דק והיותר זך שבהם עד שיש אברים שמתהווים מהאידיות לבד ויש אברים יקרים נזונין ומתחזקים מהריח הטוב והבישום המשובח כן יהיה בלי ספק הזנת הנפש הזכה בענין היותר זך והיותר פשוט שימצא בלקיחת המזון. והוא הדבר המוחש מכוונת תכליתו ומהבחינות השמעיות המחוברות בו לפי הישרת התורה האלהית כי היא ולא זולת הוא המזון המסוגל והמיוחד אל הנפש אשר בו תתקיים כמו שאמר הכתוב בפירוש (דברים ח') כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם. וכבר תהיה הנפש מתקיימת אצל הגוף על ידי אכילה ושתייה במקרה כמו שמצינו שתעמוד שכינה ותתקיים אצל ישראל בהתמדת הקרבנות המצווין בתורה האלהית כי מזון השכינה וקיומה אצלם אינו בחלב והדם ולא בריח שריפת הבשר חלילה. רק מה שאמרה תורה (במדבר כ"ח) אשה ריח ניחוח לה' ואמרו ז"ל (ספרי שם) נחת רוח שצויתי ונעשה רצוני ירצה שההכנעה וההשתעבד אשר להם למלאת דבריו יתברך היא אשר ירצהו מהם וכביכול הוא המזון אשר בו תתפרנס השכינה אצלם ותתקיים עמהם והוא מה שאמר הנביא (ישעיה נ"ו) עולותיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי. כי אין לו מהם רק מלוי הרצון לבד על דרך ומשביע לכל חי רצון (תהלים קמ"ה) ובמקומו יתבאר זה יותר ב"ה. וכן יהיה הענין אצל בעלי הנפש הרוחנית שכל החלקים הגופיים יתפרנסו מחלקי המזון החומריים והנפש לא תמלא מהמזון ההוא ולא יאמר עליה שהיא אוכלת כי אם בהעברה כמו שנאמר במלאכים (בראשית י"ח) שני פעמים ויאכלו. אבל היא ניזונת מזון מחשביי לקוח מהכוונה והרצון אשר לאוכל בסעודה ההיא כי אם היא סעודת מצוה המצוה ההיא תהיה חלק הנפש והמנה אשר בה תתקיים. והאיש הנלבב כל ימיו אוכל בסעודת מצוה שאין כוונתו בלחם אשר הוא אוכל רק להבריא ולהעמיד גופו נכון ומזומן לעבודת הנפש החכמה וכמו שנאמר (משלי י"ג) צדיק אוכל לשובע נפשו. והוא אמרם ז"ל (ברכות ס"ד) כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם מיסב בה כאילו נהנה מזיו השכינה. והתלמיד חכם היא השכל המתעצם באדם אשר אליו כיוון החכם באומרו כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך (משלי כ"ג) ירצה כי כאשר ישב האדם ללחום עם המושל תזה הנכבד אשר נאמר עליו (שם ט"ז) ומושל ברוחו מלוכד עיר בין תבין את אשר לפניך ולא תאכל כי אם הנאות לעבודתו ומה שיקובל ממנו עוד לשלמותו לא לעשות פימה ולצבות בטן כמו שסמך (שם כ"ג) אל תתאו למטעמותיו והוא לחם כזבים כי המאכל המפסיד כוונת הבריאה הוא בלתי זן באמת וכמו שעל הנזהר בענין אמר (שם י"ג) צדיק אוכל לשובע נפשו כן על הבלתי נזהר נאמר (שם) ובטן רשעים תחסר. והנכון שירצה כי תשב ללחום לצורך הכח המתאוה אשר הוא המושל בך כאומרו (קהלת י') אם רוח המושל תעלה עליך, בין תבין את אשר לפניך והוא השכל הזה וכשתתבונן בזה ושמת סכין בלועך שלא תאכל כי אם מהמותר לך לפי התורה והמצוה כדאיתא (חולין ו'.) רבי מאיר שלח לרבי אלעזר ברבי שמעון לאתויי חמרא מבי כותאי אשכחיה ההוא סבא אמר ליה ושמת סכין בלועיך וכו'. וגם מההתר לא תאכל רק די מחסורך כפי הנאות לו כמו שאמרנו. וזה שאמרתי שאם תבין את אשר לפניך תשים סכין בלועיך יהיה כן אם בעל נפש אתה שאז תהיה לפניך הנפש הזאת אשר אתה צריך להתבונן אליה ולכוין אל פרנסתה וקיומה שאם אין אתה בעל נפש אין לפניך כלום שתצטרך להשמר מפניו. ולזה אמר שהאוכל על זה האופן עם שהמאכל הוא חמרי יחשב לו לרוחני ונהנה ממנו כנהנה מזיו השכינה. ולזה הוא מבואר (אבות פ"ג) שהשלחנות אשר לא נאמרו עליהם דברי תורה או לא כיון בהם במאכל אשר יאכל בהם אל העבודה האלהית כמו שאמרנו יאמר עליהם (ישעיה כ"ח) כי כל שלחנות מלאו קיא צואה בלי מקום לפי שלא יכוונו רק אל מילוי הבטן אשר יורק דרך מעלה או דרך מטה. ואמר בלי מקום לומר שאין השלחנות ההם מקום אל הקיא או הצואה עד שיהיו נבדלית מהם כתנאי המקום שהוא נבדל מהמתקומם אלא שהמקום והמתקומם ענין אחד להם לא נפרדו בטינוף ולכלוך. אמנם המכוונים להעמיד הכח הדברי מה נאמר בהם (יחזקאל מ"א) זה השלחן אשר לפני ה'. ומכל זה תבין כי לא על לחם הסעודות האלו לבד יחיה האדם השלם כי על כל מעשה שלום וטוב אשר יצוהו השם יתברך ויתרצה בו יחיה. כמו שאמר הנביא בפירוש (ישעיה ג') אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו. ועל זה הדרך נאמר (תהלים קכ"ח) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. ואמרו ז"ל (חולין מ"ד:) אשריך בע"הז וטוב לך לע"הב. והנה אם כן כבר נתבאר שאין משיחין שום שיחה וטענה על סעודה זו שממנה יוקח ראיה על ביטול הנפש בביטולה אבל בהתמדת סעודות כאלו הן על ידי אכילה או זולתה תתעצם הנפש ותתקיים קיום עצמי שא"א להבטל בהבטל המעשים הגשמיים והנה אם כן טענת הסכלים על חולשת מציאות הנפש אינה טענה. אמנם אולתם אולת במה שיעזבו ומשלימות עצמם ונואשו מהצלחת נפשם לרדוף אחרי קנייני הממונות אשר לא יועילו ולא יצילו כי תהו המה בלי ספק. וכבר גברה מחשבתי שעל הדרוש הזה בעצמו נתייסד מזמור מ"ט שהוא חמור מאד בעניינו כפי מה שיעוררו עליו המשוררים בתחלת דבריהם ובנראה ממני יכוונו להוכיח אל פני הכתות המחזיקות בזה הענין השני המפורסם להראות הפסדו ושבושו ושמו למשל וחידה אל הענין הראשון המעולה והנעלם ממנו. ולפי שמה שנמצא מדברי המפרשים ז"ל עליו אינו מסכים עם מה שהועד בו מעומק העניינים הנרמזים באומרו פי ידבר חכמות וגו' אעה למשל אזני וגו' והוא דבר שיגונה מאד אפילו בכתב הדיוט כ"ש בדברים עמוקים הנאמרים ברוח הקדש אשר כאלה. ראיתי לבארו הנה על שני אופני הכוונות שאמרנו כפי אשר יורוני מן השמים כי מה שאומר אותו יהיה נאות כפי הדרוש שאנו בביאורו ולפירוש המזמור גם כי דברי אלה לא ינעלו דלת בפני באי שעריו. ואולי יהיה עזר מה לדפוק פתחיו לבא חדריו: When a person sits down to a se-udat mitzvah, a meal serving a religious purpose, he consumes a meal that does more than merely nourish his body. The more tangible the food, the more it serves to strengthen the body; the more refined, almost intangible, the more it nourishes the soul. When the Torah tells us that the Almighty derives satisfaction from our sacrifices, and this satisfaction is described as reyach nichau-ach ishe lashem, the sweet smelling fragrance of the fire offerings for the Lord, the idea is not that the smell of the fat and blood constitute spiritual nourishment for G-d, but rather that man submitted to the will of G-d. He was anxious to fulfil His wishes. The sacrifice serves as a prop to evoke that feeling of good will that keeps the Shechinah in our world. Similarly, participation in a meal with a Talmid Chacham, a Torah scholar, is equated with participating in a meal with the Shechinah, since the Torah scholar represents the immortality of the mind and spirit of man and their independent and enduring nature. Conversely, a meal at which several people partake without their exchanging words of Torah to lend it some spiritual significance, is rejected by the Shechinah and considered a table full of vomit (Avot 3,4). The above demonstrated that man does not live merely by bread, but that compliance with the revealed will of G-d contributes to man's physical as well as his spititual well being. The gist of the comment "one does not talk during the meal" then would be, "Do not be fooled by the fact that the soul appears to feed on physical food, thereby proving that it is as mortal as the body it inhabits." We know that even "Jacob" did not die, and that there is more to consumption of a meal than merely the absorption of calories.

למנצח לבני קרח מזמור (תהלים מט). יאמר כי בהבנת כוונת המזמור הזה יוסיף כל משכיל אומץ נצח והוד לעמוד על שלמותו. שמעו זאת כל העמים האזינו כל יושבי חלד כי מה שידבר על דרך הפרסום הנה הוא מועיל לכלם. ואולי אמר חלד מענין חלודה כמו שאמרו רבותינו ז"ל על ממתים מחלד. והכונה שיסירו חלודת הטפשות. גם בני אדם וגו' כתנאי כל דבור שלם שיקבלו תועלת כל השומעים איש כפי כחו ובדברי חכמינו ז"ל עשיר בתורה ואביון בתורה. פי ידבר חכמות והגות לבי תבונות ייעד כי מה שידבר בפיו יהיו דברי חכמה ומוסר מפורסמים. אמנם בהנות לבו ותוכיותו ימצאו תבונות נסתרות והוא הבנת דבר מתוך דבר כענין המשל והנמשל. אטה למשל אזני וגו' אמר זה לפי שהענין המפורסם בו אמר בדרך משל במה ששם קצת דברי המזמור משל לקצתם והכל יחד שמו לחידה לענין השני היותר נעלם. והנה על הענין האחד אמר אטה למשל אזני. ועל השני אפתח בכנור חידתי. ואחר שהקדים עניני השיר ומדרגתו התחיל בדרוש ואמר למה אירא בימי רע וגו' אמר שהכונה אשר הניעתהו היא לעורר לבות בני אדם ולגלות את אזנם שכל הרע המגיע אל המין האנושי במה שלא יגיע אחד מאלף אל כוונת תכליתם הוא נמשך אל רוע בחירתם. והוא אומרו בדרך שאלה למה אירא בימי הרעה והוא זמן כליון הגוף והפסדו שהנפש והבשר יחדיו יסופו כמו שחשבו האנשים הפתאים. והשיב עון עקבי יסובני. כלומר אנכי סבותי לי את כל הרעה הזאת כי נרדפתי מעצמי והושגתי. ואם כן איפא מי ירחם עלי. הבוטחים על חילם וברב עשרם יתהללו. פתח להם בענין השני שאמרנו שהוא המפורסם שבסכליות והוא שום בקשת הממונות ודרישתם הדבר היותר מעולה שימצא באדם ובדבר עם העשירים הבוטחים על חילם ומתהללים ברוב עושרם להיותו הטוב העליון בעיניהם יאמרו אליכם עשירי עם אקרא היום אגלה חרפות האדון הזה אשר אתם מבקשים כי מלבד מה שהוא נודע ונכר לעין החכמים שהוא ענין פחות וחיצוני מהמבוקש יתבאר פחיתות מן הדרך אשר אתם משתמשים בו אם אצל הזולת או אצל עצמכם עד שתחייבו להודות שימצא לאדם ענין יותר משובח שהוא יהיה התכנית המבוקש. והעיון הראשון יתבאר בפנים הראשונים מהמזמור. והשני בפנים השניים. ובקטון מומיו החל ואומר אח לא פדה יפדה איש לא יתן לאלהים כפרו ויקר פדיון נפשם וגו'. ירצה לא די שלא יועיל הון ביום עברם למלט בעליו מיום מיתה אלא שימציא לו עוד חולי רע מצד רוע ההנהגה ברוע בחירת הבעלי' בהשתמש ממנו. וזה כי איש מה כי יראה את אחיו ביום אידו יום שבות זדים גופו ועבדוהו וענו אותו וכבר יאותו לשלח אותו חפשי במעט מהממון אשר ביד אחיהו איש. ותגדל אהבתו עם ממונו על אהבתו עם אחיו וחמלתו עליו על חמלתו עד שיניחנו בצרתו ופדה לא יפדה אותו ולא יתן בעדו אפילו כופר נפש המושת בתורה האלהית להנתן בפלילים ואם מעט הוא כ"ש שאם היה יקר פדיון נפשם כפי שוויו ממש יחדל מן הפדיון ולא יתן לא היום ולא לעולם. ויחי עוד לנצח וגו' ירצה ולא תאמר שיעשה כן לפחדתו כי ביום פדות אותו ימות מיד או קרוב לו ונמצא מאבד ממונו בלי הועיל שאף אם ידע בו שיחיה עוד לנצח ולא יראה השחת לא יפר אהבתו אשר עם ממונו ולא יוסיף ולא יתן את כל מאומה בעדו. כי יראה חכמים ימותו וגו' קרבם בתימו וגו'. אמר כי הסבה המביאה לו לידי עוורון היא כי יראה חכמים ימותו בענין אחד עם הכסיל והבער. ומאלו ואלו לא יראה שישאר דבר אחרי מותם רק מה שיותר מעזבון חילם וממונם ביד הקונה אותו לדורותיו. והקברים אשר הם בקרבם הם בתימו לעולם. ירצה שלזמן ארוך אומרי' זה קבורת פלוני העשיר ומשכנותיו אשר ישכנו בהם בעוד בחיים יקראו על שמם לדור ודור מה שלא ירצה זה הזכרון והשארית מחכמתם ומשאר השלימות. ואדם ביקר בל ילין וגו'. גזר אומר כי אדם אשר כזה שיש לו יקר העושר והנכסי' ולא ילין בו להשתמש ממנו כשיבא צורך גדול אשר כזה שזכר מפדיון האח הוא מפורסם אפילו להמון שהוא דומה לבהמות הנושאות בר ולחם ומזון על כתפיהם ואין ברשותם לאכול מהם ומתו ברעב. ואמר נדמו כי הוא והם נדמו דמיון גמור לא כענין המשל לבד. ואחר שהראה הגנאי הגדול הזה על זה האופן זכר גנאי עצום ונפלא ממנו אשר אליו היתה כוונתו באלו הפנים הראשונים. וכבר שם הגנאי הראשון למשל או ערך אל השני אלא שהגנאי הוא יותר מבואר בנמשל ממה שהוא מבואר במשל הפך המנהג בכמו אלו הענייני'. אמנם כיון לבוא אליו באופן זה להפליג. ואמר זה דרכם כסל למו ואחריהם בפיהם ירצו סלה: ירצה דרך הכסילות המפורסם אשר להם לחבב ממונם וליקרו על פני אחיהם זה דרכם כסל למו בעצמם ממש כי לא יוציאו אותו בשום פנים לפדות את נפשם מיד שאול כמו שחוייב לאנשי' השלמים הקונים עולמם ועם היות שאחריהם בפיהם ירצו סלה כי תמיד תמצאם אומרים בפיהם שירצו בחיי העולם הבא ויבינו לאחריתם. אמנם יתרון אהבתם עם ממונם על הכל היא. או שירצה והראוי להיות להם אחריהם בפיהם ירצו אותו סלה. כלומר שלא נשאר להם מכל עמלם רק מה שראו אותו להיות אוכל לפיהם ובזה כצאן לשאול שתו מות ירעם וגו' ירצה שבזה הענין שתו עצמם כצאן טבחה אשר המות הוא הרועה אותם במה שינהגום במרעה דשן ושמן וירעום בכר נרחב כדי שתהיינה בריאות וטובות ליום מיתה ולא נשאר אחריהם כלום רק מה שנהני' הבעלי' מדמי בשרם ומעורן ומצמרן כן אלו הפתאים לא נשאר אחריהם מעצמיותם כלום. ולא ישלטו ליהנות מכל נכסיהם אשר עמלו בהם להטיב את נפשם וירדו בם ישרים לבקר עד צאת נפשם על דרך יכין וצדיק ילבש (איוב כז) שהפתאי' הללו האלהים אשר עשאם הסגירם וצורם אשר מכרם לגלות אותם השאול ולאבדם מזבול לו. אך אלהים יפדה וגו'. ירצה רחמנא ליצילן מדעת האנשים החטאים האלה בנפשותם הרודפים אחר הקניינים הפחותים אשר לא יועילו ולא יצילו אך אני אשוב מרדוף אחריהם להשיג המעשים אשר בהם יפדה אלהי' נפשי מיד שאול כי יקחני השאול להיות לו נפש לשלל סלה כנפשם. אל תירא כי יעשיר וגו' כי לא במותו יקח וגו' אחר שגינה פתויות האנשם האלה על זה האופן הסב דברו עם האיש המסתפק אצל הממונות. ואמר אתה האיש אשר הסתפקת באספך די ספקך מהממון ונשאת בעולמך זה עיל נאות העשיר וזדונו וחרפת תנופת הארץ אותו כי רב כבודו אל תירא שיהיה כן לעולם הבא הארוך והטוב אלא כמו שתראה בעיניך שלא במותו יקח את כל מאומה בידו כן לא ירד אחריו כבודו כי אין שם משוא פנים אל העשיר בעשרו כלל. כי נפשו בחייו יברך וכו' והטעם כי זה האוכל נפשו בחייו קלל ולא נשא ברכה במעשה הצדקה ומעשים עובים והוא ישא את עונו ואז הוא וחבריו הרשעים כמוהו יודוך כי תטיב לך לעצמך כל ימי חייך המה שיראו שם ויכירו בין טוב לרשע ובין עובד אלהי' לאשר לא עבדו. תבא עד דור אבותיו וכו' ירצה לא יקרה לו כאשר יקרה לאיש השלם אשר נאמר בו (בראשית ט"ו) ואתה תבא אל אבותיך בשלום וכמ"ש ושכבתי עם אבותי וגו' אך תבוא עד דור אבותיו ועמו אשר עמהם יאסף ותראה כי הוא והם לנצח לא יראו אור. אדם ביקר ולא יבין וכו' ירצה ויתר שהיה הסכלות הראשון מגונה מאד מהיות לו יקר עושר ונכסי' ולא ילין על אבוסם אפי' לצורך אחיו אשר כנפשו. ולזה נמשל כבהמה הנושאת משאת המזון ולא נהנית ממנו. עוד מגונה מאד זה האחרון אשר נתן לו מאת האלהים יקר השכל לדרוש הטוב לעצמו ולא יבין לאשורו כי באמת נמשל כבהמות אשר נדמו מבלי הדעת ובמותם אין להם עוד אחרית ותקוה. זהו שיעור מה שרצהו המשורר בחצוני ממאמריו אלה אשר יכוין בהם אל הכתות ההמוניות גם בני אדם גם בנו איש יחד עשיר ואביון. כי יש ויש בדבריו אלה מוסר השכל לכל, תוכחה לעשירים המנוולים עצמם אצל ממונם. עצה לאביונים שלא יסמכו עליהם בשעת דחקם. גלוי דעת את העם שעל הרוב המרבים בעושר וכבוד ימעטו כבוד במעלות עצמם והממעיטים בהם מרבים בכבודם וכבוד קונם: At this point, the author gives a complete commentary on Psalm 49, supporting the view he has just expressed.

והנה כלל מה שיקיפהו זה המזמור כפשוטו ומשלו וחידתו הוא מה שאמרנוהו ראשונה מכוונת החכם בעל המאמר שזכרנו בשני דבוריו אין משיחין בסעודה וכו' יעקב אבינו לא מת וכו' וכפי מה שביארנו עניינו וטעמו והוא ענין נאות מאד מצד עצמו. אמנם לא יספיק להיות הוא לבדו הנרצה אל בעל המאמר מפני שעדיין יש לדקדק בו ולספק ארבעה ספקות: There are some more difficulties in the aggadah quoted at the outset of this chapter:

א שלא נתחוור יפה למה אמר יעקב אבינו לא מת ומאי קארי לה דפשיטא שכל הצדיקים במיתתן קרויין חיים (ברכות י"ח.): ב כי על כל פנים היה לו לומר ישראל אבינו לא מת כי הוא השם הראוי ליחס אל העצם הנאצל הנשאר אחר המות. וגם שהכתוב שהביא מזכיר אותו דכתיב (ירמיה ל') אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל: ג אמאי הקשה המקשה ממאי דספדו ספדיא וכו' והלא מקרא מלא הוא ויראו אחי יוסף כי מת אביהם גם הוא עצמו אמר הנה אנכי מת ויוסף צוה שיאמרו כן לפרעה הנה אנכי מת בקברי וכו': ד מה טעם המשיב מקרא אני דורש כי לא נתבררה הראיה. וגם מה שפרש"י ז"ל שהוא עדיין בגוף ונפש ומאי דחנטו חנטיא וכו' אינו אלא שרדמה להם שמת ואינו כן הוא זר מאד. אם מפני הכרחיות המיתה הגופיות אשר אין המלט ממנה מעטיו של נחש כמו שיבא. אם מפני הפעולות ההמה אשר אין דרך הכתוב לזכרן על האופן ההוא כשלא היו רק בדרך דמיון: 1) Since all righteous people are considered chayim, alive, after they have "died," what is so special about Jacob not having died? 2) Why, is Jacob not called by his rightful title in that aggadah, i.e. Israel? If what is meant is an immortality of his personality, at least he might have been referred to by both his names as is the case in Jeremiah 30,10 (compare our quote above)! 3) Why does the questioner refer to eulogies as proving Jacob's death? Does not the Torah say explicitly, "The brothers saw that their father had died?" Besides, he himself had said "I am about to die?" 4) The answer "I am using scripture as proof" seems rather weak when we have explicit statements of scripture to the contrary!

ואולם מה שאחשוב שהיתה עקר כוונתו בזה הוא לפסוק ולגמור דין בספק אחד שנסתפק בדרוש הזה הנפלא שזה תוארו. אחר שהנפש ההיולאנית בתחלת ענינה הוא כענין הכנה והתחלה אל האצילות ההוא הנבדל המתעצם בו כמו שכתבנו ראשונה מי יתן ונדע אם ההכנה ההיא תדבק עם הגוף בהפסדו כאשר נתהוותה ונתקיימה באמנה אתו או אם תתדבק אצל העולם הנבדל אשר נתעצמה בו. וזה שאם נניח שתתדבק בעצם הנבדל ירצה שיתהפך הדבר ההוא מהיותו היולאני אל עצם נבדל רוחני והוא פלא. אמנם אם יונח שתתבטל הנה באמת יחלש מציאות השארות הנפש ההיא הנקנית משני פנים. האחד כי איך יתכן שישאר העצם ההוא המתעצם מזולת הדבר אשר הנחנו שנתעצם בו. והשני שכבר יהיה הענין הנשאר דבר אחר זולתי זה האיש הרמוז מאחר שלא יהיה הוא ולא דבר ממנו. והנה אחר שהיה זה בלתי איפשר כלל בחק זה הדרוש. חוייב אם כן אמות הענין הראשון והוא שהכח ההוא ידבק בעצם הנבדל וישאר עמו קיים נצחי כי הכח הזה על זה האופן אינו דבר מורגש חומרי שיהיה נמנע זה ההתעצמות בו כמו שנתבאר עניינו היטב בשער ההוא הו' שזכרנו. שם בארנו השלש מדרגות אשר בהנה יעלה האדם אשר הראשונה מהם היא היותה על זה הכח. ומשם יעלה אל התיכונה והוא השכל הקנוי אצל החוקרים הנקנה. וממנו אל השלישית אשר קראוהו שכל נאצל. אשר אצלם ימצאו כל שלמיות האדם לפי מדרגותיהם והנה כלם מתעצמים יחד בחייהם ובמותם לא נפרדו כלל. ובמדרש הנעלם (זוהר פ' אחרי) מה שיספיק להאיר עיני החכמים בדרוש הזה הנפלא תאנא והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלהיך (ש"א כ"ה) נשמת אדוני מיבעי ליה אלא כמה דאמרן זכאה חולקהון דצדיקא דכלא אתקשר דא בדא נפש ברוח ורוח בנשמה ונשמה בהקב"ה אשתכח דנפש צרורה בצרור החיים. ראה כמה הפליגו להראות ענין החקירה הזאת ואמות המשפט עליה אחר שלא נעלם ממנו כי השמות האלו אשר הזכירום מנפש רוח ונשמה הם עצמם המדרגות עצמן שזכרנום הנה כמו שביארנו שם. וזאת היא עצמה כוונת החכם במאמר הזה שהיינו עליו באומרו יעקב אבינו לא מת לפסוק ולומר שהשלמות הזה הראשון המכונה אצלם בנפש הוא נשאר בלי ספק ואין משיחין ואין טוענין עליו מטענת הסעודה לומר שהוא היה ממש מן הכחות הסועדים ואיך ישאר אחר שתעקר השלחן מלפניהם שאין טענה זו טענה כי יספיק ההתעצמות ההוא להפרידו מההיולאניות ההוא וליקח אותו אליו. ולמה שהיה הענין ביעקב אבינו על זה האופן ממש. רצוני שכבר. היו לו שלשה שמות כנגד שלשה נפשות אלו תלה הדבר הנכבד הזה בו. וזה כי הוא נקרא יעקב בבחינת השלמות הראשון הנקרא אצלם נפש. ישראל אל שלמותו השני המתעצם כן הנקרא אצלם רוח. והשלישי מה שאמרו ז"ל (ב"ר פ' ע"ט) שנקרא אל שנאמר (בראשית ל"ג) ויקרא לו אל אלהי ישראל והוא כנגד השלמות האחרון הנקרא אצלם נשמה שהזוכים בו הנם מועטים. ולזה אמר בחכמה עצומה יעקב אבינו לא מת לומר כי זאת הנפש ההיולאנית אינה מתה בצדיקים אבל שהיא מתעצמת עם השכלים המתעצמים עמה ונשארת עמהם. והוא מה שדרשו היטב מהמקרא ואתה אל תירא עבדי יעקב ואל תחת ישראל כי שם הבטיח לו בשני שמותיו אלה המורים על שני אלו העניינים האיפשרים להמצא בהרבה מהאנשים. יאמר שימצאו שניהם חיים וקיימים ונשארים לעולם. וכמו שאמרו (ברכות י"ג.) לא שיעקר יעקב ממקומו. אלא שיהא ישראל עקר ויעקב טפלה לו והעקר והטפל אינם זזים זה מזה לעולם. ובשני שמות אלו הקישו לזרעו לומר מה זרעו בחיים אף הוא בחיים. וענין ההקשה הזאת וכח למודה הוא זה שאם יאמר הכתוב כי הנני מושיעך מרחוק ומארץ שבייך אז יובן ראש הכתוב האומר אל תירא עבדי יעקב וכו' עד סופו כלו על הזרע ככל המון הכתובים על זה האופן, עכשיו שחלק ואמר הנני מושיעך מרחיק ואת זרעך מארץ שבים. יראה שהוא עצמו נזכר ונפקד בישועה זו מלבד זרעו. ויראה שהוא אז בחיים בשמותיו אלו הנזכרים שם כמו שזרעו הנושע הם באלו החיים. ודוגמת כל זה ממש בספור אומרו אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען ויברך אותי. ויאמר אלי וכו'. ועתה שני בניך וכו' כמו שנשאר שם ב"ה. והנה מפני ששמע השומע והבין כוונתו הקשה עליו בכדי אמאי ספדו ספדיא וחנטו חנטיא כלומר אם כדבריך כן הוא שהצורה ההיולאנית הזאת היא נקשרת ונשארה עם הנאצלת למה יבכו למת וינודו לו מאחר שלא נעדר ממנו האישיות עצמו אשר הוא עליו, מזמור שיר מיבעי ליה. והיה ראוי שימצא רושם אמתת זה הענין בפרסום המנהג אבל צערם והספדם יורה שכבר אבד ממנו דבר מעצמיותו עליו ראוי להספיד ולהתאונן. וכבר תקבל החכמה מופתים כאלה בקצת הדרושים כמו שכתב החוקר פ' י"ד מאמר ז' מהמדות אמר ^*דברי החוקר "כי הדבר המפורסם אשר יפרסמו אותו עמים רבים פעמים רבות לא יאבד מכלי וכו'," ר"ל שכל דבר שיסכימו עליו רבים ישאר תמיד בשכל רוב בני אדם שהוא כלי מחשבתם, מוטבע , כדבר מאומת שאין להכחישו אחרי שהסכימו עליו רבים, אשר לא יתעו על נקלה במשפט שכלם, כאשר יאמרו המושלים "קול המון כקול שדי" וע"כ חרה גם אף שאול על האנשים שאמרו "הכה שאול באלפיו וכו'," כי ירא שישאר מאמרם זה מאומת ומוטבע בלב ההמון, והי' לו לחרפ' עולמית, כי דוד עבדו הצעיר לימים גבור חיל יותר ממנו. - כי הדבר המפורסם אשר יפרסמו אותו עמים רבים פעמים רבות לא יאבד מכלי. והוא טעם מה שהקפיד שאול על המחוללות הכה שאול באלפיו וכו' (ש"א י"ח). והזכיר חנטו חנטיא וקברו קבריא כי הכל הוא ממין האבל וההפסד המיוחס אל הקוברים. והשיב מקרא אני דורש שנאמר ואתה אל תירא וכו'. שהיא תשובה נצחת לפי הענין כמו שאמרנו. וכדאי הוא המקרא הזה לבטל הדעת הלקוח מהמנהג והפרסום אשר בכל ההמון כי לא מחכמה עשו. רק אם היה על דרך בכו לאובדים ולא לאבדה (מו"ק כ"ה:) או שהבשר עליהם יכאב כמו שאמר (ברכות ה':) על שופרך קא בכינא וכו'. וזה דמיון ורעות רוח. ולזה הענין אפשר שכיון רש"י ז"ל באומרו ומאי דחנטו חנטיא וספדו ספדיא אינו אלא שנדמה להם שמת ואינו כן כי על דרך האמת אין לבכותו ולסופדו אחר שלא מת אמנם אמר על עצמו הנה אנכי מת ואלהים פקד יפקד וכו'. ונאמר ויראו אחי יוסף כי מת אביהם ^*לפי שגויעת וכו', תוכן דעת הרב ז"ל הוא, כי גוית גוף הקדושים אשר בארץ המה ג"כ מוכרחת מארבע סבות טבעיות, האחת מהתכת וחסרון הלחיות השרשיות בכל יום אשר לא יוכלו להמנות ולהמלא , מלחיות המאכל והמשק' אשר יקחו לברות למו, השנית, אחרי כי בגוף האדם יש כחות פועלים וכחות נפעלים , ד"מ כחות החמש' חושים הם פועלים, כי הם מסבבים תנועת כל שאר האיברים, ד"מ בראות איש דבר מזיק לנגד עליו יסבב רגליו לנוע ולהתרחק ממנו, ובראותו מאכל טוב ומתוק לחיך יסבב ידיו לקחתו, גם פעולתם רק ברצון בעליהם, כי אם ירצו יעצמו עיניהם מראות ואזניהם משמוע. ובעבור זאת נקראים גם פועלים, כי שם פועל הונח רק על העושה דבר בלי הכרח, אפס כחות תנועת כל האיברים הם רק נפעלים, מכחות חמשה החושים, וכן כח המושך המאכל, וכח המעכל ושאר כחות ההזנה. , מלבד כי הם נפעלים ממהות והאיכות האויר החיצון, כי לפי יבשותו וקרתו או לחותו וחומו, כן יתחזקו או יוחלשו פעולתם בגוף האדם, הם גם פועלים פעולתם מבלי ידיעת ורצון בעליהם, כי אחרי שנתן האדם המאכל או המשק' לתוך פיו וגרונו, מוכרחים לפעול פעולתם אשר איננה תלויה עוד בידיעת ורצון האוכל, ולא יוכל עוד לעצור בעדה ולמנוע אותה, ורק בהיות האדם בריא יהיה היחס הראוי, בין שני אלה מיני כחות, אבל בחלותו יבטל היחס ההוא, ד"מ איש אשר יאחזהו השבץ, לא ידע מאומה מעצמו, ויבטלו פעולות כל חושיו החיצונים, ובכל זאת יתנועעו אבריו אנה ואנה בתנועות חזקות וזאת היא סבה שנית לגויעת הגוף, אם יחלה איש דרך משל בסבת עיפוש האויר והפסדו ויבטלו בו היחס ההוא, ויד הכחות הנפעלים הולכת וגוברת, והשלישית כאשר יפסד כח הזן באדם ולא יהפך עוד המאכל והמשקה לדם הנשפך אל הגידים והעורקים, כראוי להחיות נפש החיונית על ידו, והרביעית כאשר תשתוקק הנפש המשכלת לעזוב בית חומר ולשוב אל בית אביה כנעוריה, ועל אלה ארבעה סבות גויעת גוף הקדושים רומזים לדעת הרב דברי המאמר "על ד' דברים המאורות לוקים וכו'."- לפי שגויעת הגוף היא הכרחית אף לקדושים אשר בארץ המה לאותו הכרח טבעי שכתבנו בפירוש המזמור אשר משם יפרד והיה לד' ראשים אשר יראה רמזום חכמינו ז"ל באומרם (סוכה כ"ט.) על ד' דברים חמה לוקה וכו'. וזה כי באומרם חמה לוקה או מאורות לוקין (שם) כוונו אל אסיפת המאורות הגדולים המה השלמים אשר מעולם אנשי השם כאומרו (יומא ל"ח:) וזרח השמש ובא השמש וכו'. עד שלא כבתה שמשו של עלי זרח שמשו של שמואל ונאמר (דניאל י"ב) ומצדיקי הרבים כככבים. ורמזו (סוכה שם) אל הסבות אסר מהנה תתחייב המיתה על כל פנים. וזה שאב"ד שמת ולא נספד כהלכה הוא מה שאמרנו מהלחות השרשי שנתך ולא נתחלף בכיוצא בו והוא דבר שאינו נרגש לשעתו. והשני כשיתחייב לסבה מה, שכנו אותו אל משכב זכור והוא תגבורת הכחות או היכולת המתפעלים על הפעולות ושבוש סדר הנהגת הגוף וקלקולו. והשלישי כשיפסד לסבה או סבות הכח הזן אשר ישפך עמו דם הכח החיוני שהוא אחיו תאומו כדבר שנאמר (תהלים ק"ז) כל אוכל וכו'. והרביעי למלאת ימי הנערה המאורסה היא הנפש הנכבדת לבוא אל בית חופתה אשר היה שם אהלה דכתיב (קהלת י"ב) והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. ולפי שאין המלט מזה בשום פנים אמר שצעקה ואין מושיע לה. ואפשר שרצו בזה לומר שאם לא היתה הנשמה העליונה אנוסה בעולם הזה כלל מכח החומר ומעשהו שאפשר לה לחיות תמיד ולהחיות הגוף עמה כמו שהוא הענין באליהו ז"ל וזולתו כנזכר. אמנם מה שאמר במאמר הקודם (סוכה שם) על ד' דברים מאורות לוקין על כותבי פלסתר וכו' אחשוב שכוונו אל ד' סבות חצונות אל המסובב עצמו לקוחות מרוע אנשי דורם אשר לפיהם ראוי שילקו מאורותיהם ויאספו נגהם לעיניהם. ושלא יראו אור פני החכמים המזריחים נר מצוה ואור תורה בעולם. וכמו שאמר הנביא (ישעיה כ"ט) יען נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר וזה המאמר קרוב מאד למה שאמרו (סנהדרין (ק"ג.) ד' כתות אינן מקבלות פני שכינה וכו' כי כותבי פלסתר לפי מה שפירש רש"י ז"ל שכתב מכתבי עמל לשום דופי אל אדם לכתוב בשמו מה בלא צוה הן עצמן כת מספרי לשון הרע שמיחסים לאדם מה שלא צוה ולא דבר ולא עלתה על לבו, ומעידי עדות שקר הן הנה כת דוברי שקרים שהם ממציאים המצאות בדויות להעמיד ולקיים כוונתם המקולקלת בשקריהם ובפחזותם. ומגדלי בהמה דקה בארץ ישראל הוא משל נאות על כת לצים כי זאת לעגם בליצנותם כמתלהלהים ?ורו זיקים באזני שומעים ואמרו הלא משחקים אנו וברוב הזמן נמצא היזקם גדול כמו הבהמה הדקה יראה נזקה מועט ולסוף ימצא הנזק מרובה בארץ ההיא. וקוצצי אילנות טובות אלו החנפים שנושאים פני הרשעים בעלי הזרוע. והוא סבה עצומה למעט הצדיקים והשלמים ולגרשם מפניהם. וכמו שאלו הד' כתות הם נפרדות מפני שכינה שנאמר בהם (תהלים ה') לא יגורר רע. דובר שקרים לא יכון לנגד עיני (שם ק"א), משך ידי את לוצצים (הושע ז'), כי לא לפריו חנף יבוא (איוב י"ג), כך הם ראויים ליטרד מלפני החכמים והשלמים. ומפני רעתם נכבו מאורותיהם לעיניהם. ואם שהם זורחים שם בבית מנוחתם. אמנם הם נשארים זולתם חשך ולא אור עד יכירו את ענשם והתודו את עונם ועליהם יזרח אור אחר ממינו כמה שאמרו עד שלא כבתה וכו'. וזה דבר נכון יסבלוהו יפה אלו המאמרים. ובפתיחת הספר אשר קראונה מבוא שערים פירשנום לענין סבות קיצור השכלים האינושיים בהשגותיהם גם נקל הוא ליחס אליהם הסבות אשר בעבורם יפלו האנשים בחטאים המגונים כי כל אלו הדברים הן קרובים ודרך אחד להם. ואיך שיהיה נתבאר טעם פירוש אמרם יעקב אבינו לא מת היותו כמו שביארנו וכבר נמצא בתלמוד מעשים מוכיחים וספירים מעידים על שיהיה כבר צד ענין הגוף עצמו עם זאת הנפש כענין הנפש עם הנשמה האצולה עד שכבר ימצא לו עמהם צד מה אל הקשור והעירוב שיספיק להעמידו על קיום מה משאר הגופים. ונניח עתה לאליהו ז"ל, ולריב"ל, לפי מה שסופר מחז"ל (כתובות ע"ז:) למה שנדבר בו בשער האחרון ב"ה. וגם לרבינו הקדוש ז"ל שסופר בפרק הנושא (כתובות ק"ג.) דכל בי שמשי הוה אתי לביתא שהוא ענין ההתלבשות הרגיל אצל החכמים אשר נדבר ממנו בפירוש פרשת בעלת אוב שער ס"ה ב"ה. אמנם נקח ראיה ממה שאמרו (בבא מציעא פ"ד:) שנתקיים רבי אלעזר בר"ש י"ח שנים אחרי מותו והיו שומעין מפיו הוראות כל הזמן ההוא וגם במסכת שבת (קנ"ב:) הנהי קפולאי דהוו קפלי בארעא דרב נחמן נחר בהו רבי אחא בר יאשיה אתו אמרו ליה נחר בן גברא אתא "אל רב נחמן מאן ניהו מר אמר אנא אחא בר יאשיה אמר ליה ולאו אמר רב מארי עתידי צדיקי דלהוו עפרא אמר ליה ומנו מארי דלא ידענא ביה והא קרא כתיב (קהלת י"ב) וישוב העפר על הארץ כשהיה א"ל דאקרייך קהלת לא אקרייך משלי דכתיב (משלי י"ד) ורקב עצמותיו קנאה מי שיש לו קנאה בלבו עצמותיו מרקיבין כל שאין קנאה בלבו עצמותיו אין מרקיבין. כל אלו הענינים והדומים להם הם נפלאים מספור שאם כפשוטן הן הנה יצדק יותר מאמר רש"י ז"ל. והנה עם זה נתבאר מה שרצינו אליו בזה הדרוש הנכבד הראוי שידרש בו במקום אשר יספר הכתוב מחיי יעקב אבינו ופטירתו מן העולם כמו ששמוהו רז"ל לנושא במאמר הזה כוונו לביאור באומרם יעקב אבינו לא מת במאמר הנביא אל תירא עבדי יעקב ואל תחת ישראל. ויראה שאל זה הדרוש עצמו כיוון הנביא באומרו וכל בניך למודי ה' וכו' בצדקה תכונני וכו' הן גור יגור וכו' (ישעיה נ"ד). אמר ראוי שיהיו הבנים למודי ה' לעשות צדקה ומשפט ושיתרחקו מעושק כי הוא כלל גדול בתורה סור מרע ועשה טוב כי בזה לא יראו מעושק הממונות ולא ממחתת זאת הנפש ההיולאנית אשר יפוחד עליה שלא תחיה אחר מיתת הגוף כמו שאמרנו כמו שעל זה הענין אמר ואל תחת ישראל. ומפני קורבת זאת הנפש אל הנשמה הנאצלת אמר (שם) וממחתה כי לא תקרב אליך. הן גור יגור אמר כי ענין היות כל הצורות ההיולאניות גרות בארץ דירת עראי וחזרתם אח"כ לאפס, מאותי היה שכן גזרה חכמתי שבהפרד תכונת נושאיהם תבטל גם היא. אמנם מי גר אתך עליך יפול אבל ענין הצורה ההיולאנית הגרה עמך לא יתבטל אבל עליך יפול וישכון וימצא במחיצתך: הנה אנכי בראתי חרש וכו' (שם) אמר כי הוא יתברך ברא הטבע על ענין החרש הנופח באש פחם ומוציא כלי למעשהו. וזה למה שמוציא כל הוויותיו פירוש החום השמשי ואנכי בראתי משחית לחבל כי זה הטבע בעצמו הוא אשר יחייב הפסדם למה שחוייב הפשט הצורה בהתחדש זולתה. אמנם הענין הזה אל עצמותך לא יגש כי כל כלי יוצר עליך וכו'. וזה כנוי לכל הטענות שאפשר לעעון ע"ז הדרוש כגון זה שאמר החכם אין משיחים בסעודה ויתר הטענות אשר זכרנום בשער הו' כי מהם שידמו לכלי קרב מצד מה שמראים שום טעם בדבריהם. ומהם שאין בהם ממש רק אונאת דברים וגבורת לשון לבד. ואמר כי אלו ואלו לא יצדקו בזה כלל. זאת נחלת עבדי ה' וצדקתם מאתי נאם ה' (שם) כי הטוב הזה הוא עצם השכר הנתן לצדיקים חלף עבודתם מאתו ואין זולתו במה שתודיע למין האדם חבה יתירה על שאר החיים. וזאת היא הראיה היותר עצומה שבזה הדרוש כמו שאמרנו ^*וכמו שאמר החכם "מה יתרון לאדם," ר"ל שהחכם בעצמו רוצה להביא בזה ראיה על השארת הנפש ואומר, כי לולא יקנה אותה האדם לנפשו על ידי מפעליו הטובים אשר יפעל פה בארץ תחתית, מה יתרון אחר היה זולת זה לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש, ואם כן לריק ותהו היתה בריאותו ומציאותו עלי ארץ, מה שלא יתכן לחשוב מהבורא ית' אשר פעל ועשה הכל בחכמה להשגת תכלית נרצה, וכמו שאמר החכם (קהלת א') מה יתרון לאדם בכל עמלו וכו'. והוא ענין נכבד מאד בעיני. יראה שכוון הנביא לגזור משפטו כמו שכן הותר כוונת החכם בעל המאמר. ואחר שדברנו עד הנה נזכור הספקות הנופלות בזה הספור אשר אנו בביאורו כמנהג: The distinction between such terms as nefesh, ruach, and neshamah respectively is found already in Zohar on Parshat Acharey. We have discussed it in detail in Chapter six, where we described nefesh as equivalent to a primeval life force, an outgrowth of the body, yet abstract in nature. What is meant is man's ability to think, feel, perceive in a cognitive manner. Ruach, on the other hand is the spiritual force supplied by G-d. Neshamah is the synthesis created by nefesh and ruach together, through a righteous mode of life. Nefesh has then attached itself ever more firmly to ruach. It thus loses its erstwhile subservience to its physical master, its body. When Abigail said to David (Samuel I 25,29), "May the life force of my master be bound in the bundle of immortal life with the Lord your G-d," she did not use the term neshamah, but she said nefesh. This bears out our interpretation of the word nefesh and its loftiest destiny. In Jacob we find for the first time someone among the patriarchs who had achieved all three stages. He achieved the attachment of nefesh to ruach that results in neshamah. He became a spiritual personality that had absorbed and completely sublimated the purely physical nefesh. This is why we find Jacob called by three different names on three different occasions: 1) Jacob 2) Israel 3) Eyl (compare Genesis 33,20). The latter term is the name for his neshamah. This is a spiritual state achieved only by a select few in our national history. Rabbi Yochanan said wisely, "Our father Jacob did not die, since he had been able to convert even that which had an exclusively physical base into a spiritual force. The derivation from the verse "Do not fear My servant Jacob, do not be afraid Israel," then uses the first two names of Jacob to tell us that just as his descendants are alive, so is he himself alive. This, of course, is something that can be achieved by the masses, and they can thus assure themselves of immortality. This is the normal way with tzaddikim. Their prime life force is welded to their ruach so that it survives the demise of the body it once inhabited. Frequently such a synthethis is not achieved and demonstrated until the body does indeed decay. Rare indeed is the person of whom it can be said during his lifetime on earth that he has already achieved this degree of saintliness. When G-d gave Jacob the appellation Eyl on his return to the holy land, this was one of these few occasions. Because the listener had understood the gist of Rabbi Yochanan's remarks, he asked, "If so, what was the purpose of the eulogy and the elaborate embalming which seem to demonstrate that Jacob's death was no different from any other death?" On the contrary, instead of eulogizing him they should have composed hymns of thanksgiving! Concerning this problem, Aristotle already has stated that anything repeated often enough by enough people assumes a dimension of truth that is impossible to uproot. This is why King Saul was so upset about the praises sung about David, "Saul slew thousands, but David tens of thousands" (Samuel I 18,7). Therefore, Rabbi Yitzchak stated that he could prove from scripture something which for psychological reasons could not be demonstrated by human behavior. This verse is more authoritative concerning what happened to Jacob than the report about how his survivors treated his body after it had ceased to function. The manifestation of death observed by Joseph's brothers is not surprising, since the death of the bodies of even the most saintly people is a phenomenon that is inescapable, due to four basic causes. When the Talmud in Sukkah 29 describes four causes for the eclipse of the sun, it may refer not to the sun in our solar system, but may describe four reasons that cause the death of the bodies of those people whose spiritual light illuminates our lives just as the sun illuminates and gives warmth to the earth. The Talmud describes people as suns on several occasions, such as in Yuma 38, when the verse "And the sun shines and the sun sets," in Kohelet 1,5, is applied to the birth of potential Jewish leaders preceding the death of the existing Jewish leaders of the last generation. So, for instance, the prophet Samuel's light began to shine before the light of the High Priest Eli was eclipsed. Death itself is hinted as being due to the following four causes: 1) Failure to adequately eulogize leading Torah scholars. This is considered equivalent to removing vital juices from the body. This cause of death is the most serious one, since one does not relate the effect to the cause, not noticing the absence of the vital juices until it is too late. 2) The practice of sodomy. This shows that a person whose function in life is to be active, to initiate, is instead content to remain merely passive. When man becomes merely an object rather than a subject, the functions of his body have been usurped; therefore, death of such a person will not be long delayed. 3) Failure of the digestive system, something beyond man's control once he has ingested the food. The fact that this food is not converted into life sustaining energy, additions to the bloodstream etc., causes death. 4) The natural tendency of the soul to return to its father in Heaven, and to escape imprisonment in a body. This is expressed symbolically as being like a betrothed girl who is raped in broad daylight, and whose cries for help have gone unanswered. The body is helpless to resist the soul's efforts to return to Heaven. The prophet Elijah, who did not die a natural death, and the significance of stories in the Talmud about Rabbi Yehudah Hanassi, are discussed in Chapter 105.

א למה זכר מה שחי יעקב בארץ מצרים אחר שכלל אותו אחרי כן בכלל כל ימי חייו: ב במותר הנופל בדברי יעקב אבינו בצואת הקבורה כי ראשונה אמר בלשון שולל אל נא תקברני במצרים ואחר כך בלשון מקיים ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם דהא ודאי האחת בכלל חברתה. גם יש להתבונן בצורך הקבורה שכל כך נעשה ממנה עקר בכתוב אצל האבות וזולתם: ג בסידור דברי יעקב אבינו אל יוסף שעם שכוונתו להודיע כי עוד לו ברכה בה יוכל להוסיף לו שכם אחד על אחיו עדיין יש לדעת מה ענין ברכה זו. וגם לדקדק מה טעם אומרו ונתתי את הארץ הזאת לזרעך אחריך אחוזת עולם שהרי לא היתה בכורת יוסף לענין חילוק הארץ כלל. גם מאמרו ויברך אותי נראה שהוא מותר יספיק כשיאמר אל שדי נראה אלי בלוז ויאמר אלי הנני וכו': ד אומרו ומולדתך אשר הולדת אחריהם וכו'. וכי היה דבר ה' בפי הנביא ללעג מאחר שלא היו לו בנים אחרים עד הנה. וגם מה שתקן אנקלוס לא הועיל כלום אחר שלא היו לו אחרי כן. ומה שכתב הרמב"ן ז"ל שהיו לו ולא הזכירם הכתוב שאין צורך, לא יסבלהו הדעת כי צורך גדול הוא להודיע שהיו בנים רבים ליוסף הצדיק ושנתקיימו בו דברי יעקב אביו וכי לא עדיפי כשם בת אשר סרח (במדבר כ״ו:י״ט) או כהזכירו את ער ואונן בכל מקום שהזכיר תולדות יהודה (שם) ואלו שהיו בחיים הם ובני בניהם בכלל שבטי ישראל לא יזכרו ולא יפקדו לעולם: ה כי לפי פירוש רש"י ז"ל היה לו לומר ואני בבואי מפדן וכו'. בשעה שהשביעו לא בזכרו הסבות אשר בעבורם יוכל לברך כן את יוסף. ו אומרו וירא ישראל את בני יוסף ואמר מי אלה ויאמר יוסף וכו'. ואח"כ ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות ויגש וכו'. כי היה לו להחליף הסדר לומר ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות ויאמר מי אלה ויאמר יוסף וכו' ויגש אותם אליו וכו' ולמה לא סדרם יוסף מתחלה כרצונו כשהגישם אליו עד שהוצרך להוציאם מעם ברכיו וגם השתחואה זו אז למה. ועוד בשלמא נטילת הבכורה מראובן כמו שהעיד הכתוב (ד"ה א' ה') ובחללו יצועי אביו, אבל ממנשה לאפרים למה. ועוד אומרו את אפרים בימינו משמאל ישראל ואת מנשה בשמאלו מימין ישראל ודאי נראין דברי מותר כי ידוע הוא כי שמאל האדם נימין חברו העומד נכחו: ז אמרו שכל את ידיו כי מנשה הבכור שמזה הטעם לא היה לו לשכלם וגם שלא נמצא בדגוש כיוצא בו לפי תרגום אנקלוס: ח אומרו האלהים אשר התהלכו וכו' האלהים הרועה וכו' המלאך הגואל וכו' כולי האי למה לי: ט למה ירע בעיני יוהף בשעור ההוא בתת הבכורה לצעירו כי שניהם בניו ופועל ידיו וכבר התחיל הרמב"ן ז"ל להתיר ספק זה: י אומרו ידעתי בני ידעתי גם הוא יהיה לעם וכו' היה לו לומר ידעתי בני ידעתי כי זה הבכור שים ימינך וכו' כי מה היה יוסף יודע מה שעתיד להיות. וגם שיש לדעת מה היתה כוונתם ז"ל (ב"ר פ' צ"ז) באומרו ידעתי מה שעשו לך אחיך וידעתי כי זה הבכור כי מה ענין זה לזה. ומה טעם אשר לקחתי וכו' בחרבי ובקשתי. ומעתה נתחיל בביאור: Some problems in the text of this Parshah: 1) Why are the seventeen years of Jacob's life mentioned separately, seeing they are part of the one hundred and forty-seven years, and we had been told that he was one hundred and thirty years old when he arrived in Egypt? 2) Why does Jacob mention his wish not to be buried in Egypt separately, seeing he later repeats "Carry me out of Egypt?" Why was the whole matter of burial of such great importance to him? 3) What exactly is the significance of the shechem echad blessing that Jacob bestowed on Joseph as an additional blessing? 4) Why did Jacob, who had prophetic vision, speak of future issue of Joseph, when in fact there was not going to be any such future issue? Does this not seem like a cruel hoax? 5) Why did Jacob bother to explain at this time why he had buried Rachel where he did? 6) When the Torah reports that "Jacob saw the sons of Joseph," but that his eyes "were heavy with old age and he could not see well," the order seems reversed; Jacob's difficulty should have been reported first. It would then have provided the rationale for the question, "Who are these?" Why did Jacob feel compelled again to act contrary to the rules of natural birthright? Granted, there had been reason to deprive Reuben of the privilege of birthright, but what had Menashe done to forfeit his claim? 7) The whole line about Jacob crossing his hands does not seem right. Why did he not make the boys change their positions? 8) The repeated references about "the G-d who looks after me etc.," seems extraneous. 9) Why was Joseph so concerned about which one of his sons received the blessing due to a firstborn? 10) Jacob's answer, "I know my son, I know, he too will become a great nation," is strange. Why did he not simply say "I know he is the firstborn?" What is the meaning of the words, "Which I have conquered with my bow and sword? When was Jacob ever reported as having used either bow or sword?

ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה וכו'. (א) אמר כי אותם י"ז שנה שכלכל אותו יוסף במצרים ושאר שני חייו כלם השוו לימנות לו מהחיים אשר נתן לו אלהים תחת השמש לומר שהכל מהשגחת הש"י על יראיו להצילם ולהחיותם ומה שעשה יוסף בשליחותו יתברך הוא עושה כמו שאמר (בראשית מ״ה:ח׳) ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים וכו' ומה יקר דקדק דורשי רשומות שאמרו על הרועה אותי מעודי ועד היום הזה מעודי בגימטריה ק"ל. הז"ה בגימטריה י"ז. כלומר היא הרועה אותי מעודי עד היום הזה: אל נא תקברני במצרים ושכבתי עם אבותי וכו'. למה שענין התעצמות הנפש הנזכר אצל השלמים הוא ההדבק הכח ההוא ההיולאני באותו העצמות ההוא הרוחני הנקנה אליו יום יום היה מההכרח שישאר לגוף שייכות מה עמהם כמו שנתבאר בסוף דברי השער והיא הסבה אשר אמרו ז"ל (שבת קנ"ב:) כל שנים עשר חדש נשמה עולה ויורדת. ולזה הקפידה תורתנו הקדושה כל השיעור ההוא והיא שעמדה לאבותינו הקדושים ולכל החסידים המקפידים בשתהיה גם כן הקבורה במקום ראוי ונאות שתהיה לנשמתן הקדושה שמה מהלכים לפי טהרתה וקדושתה וגם לשוב העפר ההוא הנקי אל ארץ קדושה כשהיה. ואז הרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. וכבר כתבנו ענין הקבורה ותועלותיה אצל קבורת אברהם ושרה שער כ"ב עיין עליו כי הם דברים נאותים לדעת. וזה הטעם אשר השביע יעקב את יוסף והקפיד הקפדה גדולה באומרו אל נא תקברני במצרים. (ב) שהכוונה שאפילו לפי שעה לא יקברהו שם על מנת להעלותו אתר כך כי ירא שמא ידחה הדבר אלא מיד כשאשכב עם אבותי ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם: ויאמר אנכי אעשה כדברך ואיני צריך לשבועה כי חמורה עלי מצותך. ויאמר השבעה לי וכו'. כי ירא שמא המלך יעכב על ידו ולסוף הוצרך לזה שנאמר אבי השביעני לאמר וכו'. ונאמר עלה וקבור את אביך כאבר השביעך. ואולי באומרו אנכי אעשה כדברך, ירצה שאותו יעלה מיד ולא ישימהו בארון במצרים כמו שיובן מאומרו אל נא תקברני במצרים ואבל לעצמי שיעשה כדבריו אשר היה ירא מפניהם. וישם שם בארון במצרים. עד יפקוד ה' אותם כמו שאמר ויחנטו אותו ויישם בארון במצרים ואפשר שעל הכל השביע אותו כמו שנרמז באומרו (שמות י״ג:י״ט) כי השבע השביע את בני ישראל וכו': ויהי אחר הדברים האלה וכו'. שנתוספה עליו חולשה ונפל למשכב הוגד ליוסף כי קרוב יומו ויבא לפניו עם שני בניו שיברכם נפשו בטרם ימות: ויאמר יעקב וכו' למה שרצה להעלות את בני יוסף למעלת השבטים ומספרם. ולכאורה היה דבר זר ונפלא אם יש לו מקום לעשות זה בירר הטעם והסבה אשר בעבורה יש ממש במעשיו. ואמר אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען ויברך אותי ויאמר אלי וכו'. (ג) ירצה הנה למדתי מדבריו שני דברים. הראשון כי יש ענין לברכה זו עם היותו בארץ. והשני שהברכה ההיא נאמרת על עצמי ממש כמו שאמר ויברך אותי לא שכוונת אומרו הנני מפרך והרביתיך תהיה על הרבות הזרע לבד שאם כן לא היה לו לומר ונתתי את הארץ הזאת לזרעך אחריך אלא ונתתי לך את הארץ הזאת ויובן הכל אל הזרע. אבל עכשיו שדבר עלי ועל זרעי יראה באמת שיש ברכה לי לעצמי וברכה לזרע בפני עצמם והוא טעם ויברך אותי. ודוגמת זה הוא מה שאמרו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים כמו שביארנו. ועתה שני בניך הנולדים לך וכו' אחר שמהטעם הזה יש לפתור אותה ברכה שברכני בקהל עמים בעצמי ממש כלומר שיתוספו לי עוד בבני קהל עמים ואחרי כן לא נולד לי בן שיתקיים בו זולתי בנימן שעליו נאמר גוי כמו שפירש"י ז"ל. הנה מעתה ראיתי שיהא פתרונה כי שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים עד בואי אליך מצרימה לי הם כי עליהם נאמר הנני מפרך והרבתיך כמו שאמרנו. וכדי שלא יובן מאומרו לי הם שיהיו לו כשאר בני בניו. ביאר. אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי כי בהיות על זה האופן יתקיים מה שאמר ויברך אותי, ואמר עד בואי אליך כנגד מה שאמר נראה אלי בלוז בארץ כנען לומר שכבר נולדו לו בעודו בארץ וזכות זה יסייע אע"פ שנולדו חוצה לה. והנה צורך הברכה הזאת היה גדול מאד כי לפי שעתיד שבט הלוי ליבדל לימנות ליגיון לעצמו חוייב שיתוסף עוד שבט אחר למלאת מקומו בדגלים ובכל מקום להשלים מספר השנים עשר. וזה לא היה איפשר לו כי אם בחלוק שבט אחד לשנים והוא משפט הבכורה שהיה בידו לתתו לאחד מהם ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו וכו'. (ד) אמר כי בני בניו הנולדים לו אחריהם אחרי בואו למצרים הם יהיו לו. והכונה כי בני יוסף יהיו כבני יעקב ממש במספר השבטים. אמנם בני בניו יהיו לו ליוסף כאלו הם בניו ממש להקרא ראשי משפחות בישראל עד שיהיו שוים במדרגה אל חנוך ופלוא וחצרון וכרמי בני ראובן ואל יתר בני השבטים. ומזה תמצא שאפילו בני שלשים היו בהם ראשי משפחות מכח אומרו ומולדתך אשר הולדת וכו' כמו שאמר (במדבר כ״ו:כ״ט-ל׳) למכיר משפחת המכירי ומכיר הוליד את גלעד לגלעד משפחת הגלעדי אלה בני גלעד איעזר משפחת האיעזרי וכו'. מה שלא נמצא כן לשאר השבטים בבני הבנים ואם היו מיורדי מצרים. וזהו טעם אומרו ומולדתך אשר הולדת כי לא על הבנים הוא אומר כי אם על תולדותיהם. וכמו שאמר אחרי כן גם בני מכיר בן מנשה ילדו על ברכי יוסף. ויתכן כי לא נכתב וירא יוסף אל בניו בני שלשים רק להודיע כי דבר ה' זה אשר בפי יעקב לא ישוב ריקם כי אם הוליד והצמיח ועשה פרי למעלה. והנה תועלת הברכה הזאת למתברכים בה היא גדולה מאד גם כן כי בה יהיו שני הבנים האלו מכלל השנים עשר עמודים אשר בית ישראל נכון עליהם אשר אי אפשר להתקיים זולתם ובניהם ובני בניהם מכלל הכוכבים הגדולים בעלי הכבוד הראשון אשר כל זה היה מעקר כונת הבית ועצם צורתו כמו שביארנו בשער הקודם ושאר דברי הרב רבי לוי בן גרשום ז"ל בזה הם חלושים מאד וכ"ש מה שהתחכם לומר שאולי לא ידע יעקב שתהי' אחר כך חלוקת הארץ לגלגלותם כי לפעמים יעלם מהנביא דבר. וכמו שאמר (מלכים ב ד׳:כ״ז) וה' העלים ממני וכו' ונעלמה מיעקב מכירת יוסף וכדומ' ואני איני רואה הנדון דומה לראיה כי באמת הנביאים לא אלהים המה שידעו כל המאורעות ההוות במציאות רק כשיגלה ה' סודו להם לתכלית מהתכליות וכאבר לא יועיל הגלוי או שיתכן ההסתר אז יהי' הדבר נעלם מהם כמו מהשאר אבל שיוגד להם דבר בנבואה והם לא ידעו ולא יבינו תכן אמיתתו חלילה לו ולהם כי באמת כשאמר ברוח הקדש שעליו אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי אלו לא היה יודע למה יהיו כמוהם אם למנין השבטים אם לנחלה אם לענין אחר יהיה דבר ה' בפיו ללעג ולחרפה: ואני בבואי וכו'. (ה) ירצה והראיה האמיתית על שהברכה אשר כן נתברכתי בלוז זה פתרונה ולא בשיתוספו לי עוד בנים כי אני בבואי מפדן תכף ומיד שנאמרה לי מתה עלי רחל בדרך ההוא עצמו אשר שם קבורתה עד היום בדרך אפרת והנה לא הייתי מייחל להבנות עוד זולתי ממנה שהיתה אז בתחלת הריונה. שלאה כבר ילדה בת ופסקה. והשפחות לא נתנו לו רק להבנות הגבירות בהנה כי בנימן כבר נגמר ונעשה: וירא ישראל וכו'. ראה אנשים נצבים עליו ולא הכירם כי כהו עיניו משיבו ושאל מי אלה. ואמר לו יוסף בני הם אשר נתן לי אלהים בזה המקום כאשר אמרת הנולדים לך בארץ מצרים עד בואי וכו' והביאותים אליך והצגתים לפניך כדי שיתקיים עליהם בפניהם הדבר. ויאמר קחם נא אלי ואברכם שיקרבם אליו יותר אולי יוכל לראותם וישום עיניו עליהם לטובה ולברכה כי הוא דבר מועיל בכמו אלו העניינים: ועיני ישראל כבדו מזוקן. (ו) לא יוכל לראותם כאשר חשב והגיש אותם אליו לנשקם ולחבקם כי יהיה לו בזה נחת רוח עמהם מקום הראיה כמו שעשה אביו באומרו (בראשית כ״ז:כ״ו-כ״ז) גשה נא ושקה לי בני ויגש וישק לו וכו' ויברכהו וכו'. והגיד שכבר הגיע לו מזה קורת רוח ומשיב נפש עד שאמר ראה פניך לא פללתי והנה הראה אותי אלהים גם את זרעך. (ז) וכיון שראה אותו יוסף שמח וטוב לב הוציא אותם מעם ברכיו לכוונם אל הברכה הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו והשתחוה על מה שראה כי נכון הדבר מעם האלהים וכו': ויקח יוסף וכו' הקפיד כל ככה על סדורם למה שראה את אביו מקדים את אפרים בדברים אמר אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי וחשב שהיה טעות בפיו. והזכיר הכתוב מה שלקח יוסף את אפרים בימינו וכו' (ז) לומר שכך הית' סבה מאת ה' שלא נחה על אפרים יד שמאל לא מיוסף ולא מיעקב כי הוא לקחם כן כדי שיביא לאביו להפך. ואמר וישלח ישראל יד ימינו וישת על ראש אפרים וכו' והוא הצעיר זאת אומרת כי צעירותו סייעה בדבר כמו שכתבנו בשער הבכורה ואולי בברכתו שנתברך בלוז ראה סימן זה במה שנאמר לו (שם ל"ה) אני אל שדי פרה ורבה כי שם אפרים קודם. וגם כאן זכרה יעקב ויאמר אלי הנני מפרך והרבתיך. ומשם למד אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי. וענין הימין והשמאל הוא דבר מפורסם בכל אלו הענינים בפירוש אמר (משלי ג') אורך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד. ייחס העקר אל הימין אשר היא העקר בפעולת האדם והתחלת תנועותיו והטפל אל השמאל שהיא מסייעת. וכן אמרו ז"ל (תנחומא פ' מטות) לב חכם לימינו (קהלת י׳:ב׳) זה משה, ולב כסיל לשמאלו אלו בני גד ובני ראובן ובפרק העומר יתבאר זה עוד שער ס"ז בעזרת הצור: שכל את ידיו כי מנשה הבכור. (ז) לדעתי מלה זו ואם אינה סמוכה היא מלשון הסכלתי ואשגה (שמואל א כ״ו:כ״א), סכל נא את עצת אחיתופל (ש"ב ט"ו), וכבר באה מלת סכלות בשי"ן ובסמ"ך בשוה בספר קהלת (א' וב'). והכונה כי במה ששם הימין על הצעיר והשמאל על הבכיר הראה שסכלו ידיו ולא ידעו כי מנשה הבכור. ויברך את יוסף ויאמר וכו' למה שהמבורך באלהים אמנם יתברך בג' עניינים ראשונים לכל הברכות. הגדול שבכלן הישרה ההולכת למול ההצלחה האלהית הדבקה בנפש. והשנית המצלחת בעניינים הזיינים הצריכים לפי דרכו כדי שלא יטרד משלמותו לבקשתם והשלישי ההצלה וההגנה מכל הפגעים והמקרים המתרגשים מחוץ. וכאשר נשלמו ג' אלה לא ימצא עמו חסרון דבר. (ח) והנה על הראשון אמר האלהים אשר התהלכו אבותי לפניו. ועל הב' אמר האלהים הרועה אותי מעודי וכו'. יעל הג' אמר המלאך הגואל אותי מכל רע. ובאומרו יברך את הנערים יכוין את כל אחד מהתוארים האלו איש איש לפי עניינו: ויקרא בהם שמי ושם אבותי אברהם ויצחק וידגו לרוב וכו'. הוא מה שאמר ראשונ' כראובן ושמעון יהיו לי שיקראו בני יעקב בן יצחק בן אברהם בשוה כשאר השבטים לא כמו בני השבטים שיתייחסו אל אבותיהם כמו שפירשנו. ולפי שהעלה אותם במספר שבטים והיה ראוי שירבה מעניינם כשני שבטים שלמים לזה אמר וידגו לרב בקרב הארץ כי היא ברכה מיוחדת לזה. וירא יוסף וכו' וירע בעיניו וכו'. (ט) לא מפני שרעה עינו בצעיר בניו אלא שחשב שהוא אצלו בלבול וחולשת דעת ושמא זה וזה לא יתקיים בידו וכבר כתב זה הרמב"ן ז"ל אלא שראיתי לסמוך החשש בדבר מכירתו של יוסף כי הוא לא ידע וה' העלים ממנו והיה ירא דבתרתי הויא חזקה. ועוד כי איך יתכן שבמקום שיפה כחו של מנשה להעלותו אל מדרגת השבטים יורע כחו לינטל מבכורתו ולכל זה היתה תשובתו נכונה. (י) ידעתי בני ידעתי שתי ידיעות כנגד שני העלמים ומה יקרו דברי חכמינו ז"ל שאמרו ידעתי מה שעשו לך אחיך וגם ידעתי כי הוא הבכור וגם הוא יהי' לעם מטעם בכורתי וגם הוא יגדל לעלות במדרגת השבעים. ואולם בזה הענין רצוני בהחשב במנין השבטים אחיו הקטן יגדל ממנו להמנות ראשונה ולא הורע בזה כח הבכור מפני פחיתותו רק לגדולת מעלת אחיו ולפי חשיבות האנשים הראשיים העתידים לצאת ממנו. ויראה שנתפייס יוסף והוסכמו יחד בברכתם הוא שנאמר ויברכם ביום ההוא לאמר בך יברך ישראל לאמר ישימך אלהים כאפרים וכמנשה וישם את אפרים לפני מנשה. כי מאז החלה גדולת אפרים להזכר בפי הכל. ויאמר ישראל וכו' הנה אנכי מת כבר כתבנו באיזה אופן נאמר יעקב אבינו לא מת עם שהגויעה היתה הכרחית לסבות העצמיות שזכרנו שהם ידועות אל הטבע ורמוזות במדרשי חז"ל. והנה עם זה המאמרים האלה הם בלתי סותרים. ואני נתתי לד שכם אחד וכו' אשר לקחתי מיד האמורי וכו'. (י) זה ענין הבכורה אשר לקחה מעשו שנשא נשים חיתיות ואמוריות והיה זה ברוב חריצות וזריזות ששם עליה כמו שבא בספורו. והנכון בעיני שכוון אל שכם העיר. ובאומרו אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי יכוין אל ענין נכון אצל הגעת הדברים אל האנשים כי מהידוע שהמגיע מפאת ההשגחה הגמורה לא ייוחס אל השתדלות האדם וכחו וגבורתו כמו שבאה כל נחלת ישראל עליהם אשר עליהם אמר יהושע (כ"ד) ואשלח לפניכם את הצרעה ותגרש אותם מפניכם שני מלכי האמורי לא בחרבך ולא בקשתך. והמשורר אמר (תהילים מ״ד:ד׳) כי לא בחרבם ירשו ארץ וכו' וגם החליט על עצמו (שם) כי לא בקשתי אבטח וחרבי לא תושיעני. אמנם כאשר יגיעו לאדם הצלחות או קניינים מה להמשך אחר רצונו ודעתו בלי הסכמת הדעת העליונה, ההוא יקרא על שמו והם קניינים חלושים אינם קיימים כמו אותם אשר הם על פי השגחת הש"י ועצתו. והנה לפי שלקיחתו את שכם לא היה בעצת הש"י ועל פי דבורו אבל נמשכה מצירוף עצת הבנים ומפחוזתם כמו שאמר עליהם שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרותיהם בסודם אל תבא נפשי וכו' ומהידוע כי לא היה אז בתכלית הדבוק עם השם לסבת אחור נדרו כי על כן מצאתהו רעת דינה כמו שאמרו ז"ל (ב"ר פ' פ"א) לזה אמר שהוא נתן לו את העיר הזאת אשר לקח בחרבו ובקשתו כלומר שאינם מכלל הארץ אשר יתן להם ה' לא בחרבם ולא בקשתם ושלזה יוכל לתת אותה אליו כמי שנותן דבר מנכסיו שיהא עודף על חלק אביו מבלי שיעשה להם עול בחלוקת הארץ. ועל זה הענין שאמר בכאן אבינו הזקן נסמך דוד לדעתי כמו שאמר בקינת שאול ויהונתן. ללמד בני יהוד' קשת הנה כתובה על ספר הישר (שמואל ב' א'). יאמר בדרך קינה ועגמת נפש, שכיון שאפסו השלמים ההם אשר בזכותם יהושיע ה' לא בחרב ולא בחנית ראוי לבני יהודה שהם שבט המלכות שילמדו קשת וחנית וכידון ולא יסמכו על זכותם ועל ברכת מלכם שנאמר לו שמע ה' קול יהודה (דברים ל״ג:ז׳). והיה זה דבר אנינות לפי שהנצחון על זה האופן הוא בלתי בטוח וכמו שאמר (שמואל א ב׳:ד׳) קשת גבורים חתים וכו'. וכבר יראה ענין זה ממלחמת עמלק כי לפי שלא היתה יד ה' עמם לעזר ולהועיל משלם הוצרכו לעשות מלחמה מעצמם כמו שא"ל משה ליהושע (שמות י״ז:ט׳) בחר לנו אנשים וצא הלחם בעמלק כי אז בחרבה ובקשתם ערכו כנגדם מה נאמר בסוף ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב. כי לפי שהיתה המלחמה בחרבם היתה גבורתם חלושה ודבר זה יתבאר היטב במקומו שער מ"ב ב"ה. והנה להיות אלו העניינים נזכרים בתורה רצוני עניינו של יעקב אשר ביארו בזה המאמר וענין מלחמות עמלק וגם בכל מקום שנזכר בו מנצחון מלכי הארץ בכחו יתברך לא זולת. לזה אמר הנה כתובה על ספר הישר. ירצה כי צורך למוד בני יהודה קשת וטעמו והסבה המחייבת וחולשת עניינו הכל הוא כתוב על ספר התורה האלהית. והנה עם זה השלים מה שרצה לדבר אל יוסף לבדו מענין הדבר המיוחד אליו וגם אנו השלמנו בזה מה שרצינו ביאורו בזה החלק: (1) The seventeen years in Egypt were also part of the years under the special Providence of G-d; although Joseph did provide for his father, he did so as an instrument of G-d’s Providence, as he had said himself, "Not you have sent me here, but G-d." The line, "Who has been my shepherd until this day," refers to G-d’s Providence during those last seventeen years. The word hazeh, this, equals seventeen in numerical value. (2) "Do not bury me in Egypt!" Since we have pointed out earlier that during one's lifetime an ever increasing bond is forged between body and soul, and that this bond is not completely dissolved at death, but takes twelve months until it is completely severed, Jacob did not want the remains of his soul to be connected with Egypt for any part of this period. Compare Shabbat 152, "The soul ascends and descends during the twelve months after the body ceases to function." The importance of the place of burial and how it facilitates the ascent of the acquired spiritual qualities of man, has been discussed in Chapter twenty-two. Jacob did not even want to be interred in Egypt temporarily, being afraid that re-interment would be postponed indefinitely; therefore, he said, "As soon as I die, I want to lie with my fathers; carry me out of Egypt and bury me in my father's grave." By replying, "I will do as you say," Joseph implied that his father's wish was more compelling than any oath. Jacob insisted on an oath however, to enable Joseph to tell Pharaoh that he had sworn an oath, should the latter make any difficulties. The fact that Joseph had to tell Pharaoh, "My father has made me swear an oath" shows that Jacob's fears were well founded. When Jacob recalled the vision he had had at Looz, he tells Joseph that he had learned two things on that occasion. Firstly, that there is a connection between the blessing and residence in the land of Israel. Secondly, that at least part of that blessing applied to him personally, not only to his future issue (vayevarech oti, He blessed me). Therefore, the promise of possession of the land applied only to the future. For this reason, Jacob starts once more "He said to me" as a separate communication from G-d (48,34). Jacob realized that the meaning of the second part of the blessing was that just as his children would remain "alive," so would he remain "alive," which is part of the meaning of our sages' statement that "Jacob did not die." (4) On that occasion, at Bet El, we find that G-d blessed Jacob by saying, "Nation and community of nations will stem from you" (35,9-13). Apparently, this referred to children as yet unborn. Since only Benjamin had not been born yet at that time, Jacob was entitled to apply the second part of that blessing to himself having been promised more children. Joseph's two sons therefore could rightfully be considered as belonging to Jacob. Although they had been born in Egypt, the promise to Jacob had been made while he was in the land of Israel. Future events which dictated that the tribe of Levi would be separated into a separate unit with special functions, thus depriving the encampment of the children of Israel of one of their twelve armies, necessitated that Levi be replaced. Since Jacob allocated a double portion to the firstborn in the inheritance, he thus appointed Menashe and Ephrayim to represent the share of Joseph. Jacob did not discuss future children of Joseph then, but the words "And your offspring," refer to his grandchildren and his great grandchildren. We find the latter being counted as heads of tribal families in Numbers Chapter twenty-six. This shows that Menashe and Ephrayim, though belonging to a later generation, are given the same status as Reuben and Shimon. There cannot, therefore, be a question of non-fulfilment of a promise of future children for Joseph. (5) The fact that Rachel died almost immediately after Jacob had received that blessing, made it clear to him that this blessing could not have referred to his having any more children. The line, "When I came from Padan Aram, Rachel died etc.," is introduced as justification for appointing Menashe and Ephrayim as sons in the forthcoming distribution of the land of Israel. (6) Jacob saw a number of people around his bedside, not recognizing them. The Torah reports that they were Joseph's sons, but Jacob had not realized this until told by Joseph "these are my sons,” the ones born to him in Egypt, prior to Jacob's arrival. He had now brought them so that they could receive the blessing discussed previously. Jacob asked that they come closer so that perhaps he could recognize them despite his failing eyesight. The kissing and embracing substituted for his inability to see, just as in the case of his father Isaac, when Jacob had received the blessing (Genesis Chapter 27). Jacob expressed his satisfaction at having been granted not only reunion with his son Joseph, but at having seen his children also. When Joseph saw his father like this, in a happy frame of mind, he removed the children from his father's knees to position them so that they could receive the blessing in order of their seniority. (7) After Joseph had already heard his father give Ephrayim precedence when he compared his position to that of Reuben, although Ephrayim was the younger, Joseph, thinking his father had erred, placed Ephrayim on his right side. When, despite the way Joseph had positioned the children, Jacob crossed his hands, it became clear that Jacob could not have erred previously when he mentioned Ephrayim ahead of Menashe. The words of the Torah "And he was the younger," in describing Ephrayim, are not to be understood as "although he was the younger," but rather as "because he was the younger." It is clear that G-d did not intend for Jacob's left hand to come to rest on the head of Ephrayim. Jacob was presumably inspired by the order in which G-d had blessed him at Looz "be fruitful and multiply; the "be fruiful" came first. Since the name "Ephrayim" is derived from the same root as the word "fruitful," Jacob took this as his cue. The fact that the right hand represents the more important activities and achievements is well known and already documented in Proverbs 3,16, "Long life from its right, wealth and honor from its left." The word sikel seems the same as we find in connection with Achitofel (Samuel II 15,31), "Please make foolish the advice of Achitofel." It does not seem to matter whether the word is spelled with the letter sin or samech. The Torah tells us that the fact that he crossed his hands indicated that Jacob himself had not known who the firstborn was. He blessed Joseph." Being blessed in the name of G-d is a three-stage process: 1) The wish for successful spiritual development. 2) The wish for the material blessings which enable one to devote oneself to one's spiritual progress. 3) Protection against negative influences that stand in the way of one's achieving one's spiritual objectives. (8) Concerning the first portion of the blessing, Jacob said, "The G-d before whom my fathers have walked." Concerning the second portion of the blessing, he said, "The G-d who has been my shepherd." Concerning the third portion of the blessing, he said, "The angel who has acted as my redeemer etc." The line, "May my name be proclaimed through them in the name of my fathers," is confirmation that Ephrayim and Menashe are going to be treated like the other tribes. (9+10) "My name will attach to them." Joseph's objections were not based on begrudging Ephrayim the blessing; rather, he believed his father had erred in placing his right hand on Ephrayim, and that if so, the blessings might not be fulfilled since they had been given based on a mistaken premise. He felt that just as his father had remained unaware of what the brothers had done to him, so he might be unaware now as to which of the sons standing in front of him was the firstborn. Jacob's answer, stressing twice, "I know, my son, I know," reassures Joseph on both counts, tells him that his father is well aware of what the brothers had done to him. He also tells him that he is aware that Menashe would become a tribe on account of his being the firstborn, however the younger one would achieve even greater status, though not at the expense of the older one. (3) Apparently, Joseph was mollified, and when Jacob said, "With you Israel will bless," this indicates that Joseph joined in that blessing. Jacob's saying to Joseph, "I will give you one Shechem additional to your brothers," refers to the city that had been conquered by Shimon and Levi. When the Almighty gives territory to Israel, no one can claim it as his own, since they have not conquered it. Shechem, however, had not been given, but had been conquered. It, therefore, became the property of the conqueror and his to dispose of as he saw fit, seeing it was not part of the land promised to the children of Israel as a whole, as a gift from G-d. When David mourned Saul, he mourned the fact that it had become necessary to fight against Israel's enemies militarily, i.e. "to teach the sons of Yehudah the use of the bow" (Samuel II 1,18). This need had first manifested itself when Israel had been attacked by Amalek, and Moses had to tell Joshua to go and select fighting men. When at the end of that episode, the victory is described as, "He weakened Amalek by the sword;" the reference is to all conquests based on merely military superiority. Human conquest, by definition, is "weak," as compared to territory that is acquired by the direct intervention of Providence on our behalf.