יבאר בו שאי אפשר המצא הבחירה אם לא תמצא ההנהגה הטבעית אשר במאמרות העשרה:
ויאמר אלהים יהי אור וכו' THE LORD SAID, "LET THERE BE LIGHT!"
*תוכן כוונת הרב הוא, כי עשרה מאמרות במשנה דאבות פ"ה כינוי לעשר' מושגים, אשר ישיג השכל מכל נמצא בעולם התחתון. והם עצמותו, כמותו, איכותו, מקומו, זמנו, מצבו, הצטרפותו לשאר דברים זולתו, פעולתו, וקבלתו פעולת אחרים, וקנינו אשר לו (עיין מלת הגיון פ"י) ואמרו בעשרה מאמרות נברא העולם להורות שהי"ת ברא עולמו באופן זה, בכדי שיתנהג תמיד כמנהגו בקשר הסבות והמסובבות (ור"ל מלבד הנסים אשר יצאו לפעמים מדרך הטבע הנהוג בהשגחת הי"ת הפרטית על ישראל) כי בהתנהג העולם תמיד באופן נאות ומתוקן, זה המורה על חכמתו והשגחתו הכללית על כל יצוריו, נתן יד ומקום לצדיקים ולרשעים להכיר מזה את בוראם היוצר כל בחכמ' ומנהיגו בתבונתו, גם בהיות רוב מקרי תבל הרעים והטובים מגיעים לרוב ע"י הנהגת העולם תמיד לפי מנהגו וטבעו הקיים והמתמיד, לרעים ולטובים בלי הבדל ובלי השתנות בהשגח' פרטית כפי צדקתם או רוע מעלליהם, הלא נתן הרשות והבחיר' החפשית לכל אדם להטיב או להרע מבלי הכרח מצד השכר והעונש הכרוך בעקב המעשה, אחרי שפתגם מעשה הרע והטוב לא נעשה מהרה על הארץ, וע"כ אם בכל זאת לא יכירו הרשעים את בוראם ובבחירתם החפשית ימרו עיני כבודו, יענשו על עונם במשפט, תחת כי הצדיקים העולים בסולם בחינתם בהנהגת העולם הזה לפי מנהגו להשיג כבוד ה' הנצב עליו. ומטיבים דרכם ברצון חפשי מבלי הכרח, העונש שאינו ממהר לבוא על מעשה הרע יקחו בצדק משכורתם השלמה, ואח"כ מבאר והולך בכל השער איך כל מאמר הי"ת מורה ביחוד על א' מעשרה המושגים שהזכרנו למעלה. בעשרה מאמרות נברא העולם ומה תלמוד הומר והלא במאמר אחד יכול להבראות כו' (אבות פ"ה מ"א). The Midrash in Avot 5,1 states that the world was created by ten directives, though it could have been created by a single directive. This was in order to increase the culpability of those who deny the existence of G-d the Creator and to increase the merit of those who ensure the continued existence of the world by their righteousness.
למה שהיה תכלית התורה האלהית להיישיר האדם אל ההצלחה האנושיות כמו שקדם בשער הראשון. והיתה הצלחתו תלויה במעשיו הבחיריים המיוחדים אליו כמו שיבא במאמר הח' מזה השער. והיתה הבחירה בלתי אפשרית מבלי המצא אל שרשי הנמצאות טבע קיים כמו שיתבאר היה מהמחוייב כי כמו שהוכרחה הגדת מעשה בראשית להכיר אמיתת מציאותו של יוצר בראשית כי הוא מה שבא אמותו בשער ההוא הנזכר כן תוכרח להניחו ולהודיעו לגלות ולפרסם מציאות זאת הבחירה וטבעה. לקיים אמתתה ולדחות מעליה אי זו תואנה שיבקשנה האדם המשולח והלהוט אחר תאוותיו וירצה לבטלה במה שיטעון עליה ממראה עיניו אשר יראה מבלתי הסכים הנהגת העולם לפי ענינה. ומעתה האיש הנלבב ישאר קיים עומד בעצמו נכסף להמשך אחר אנושותו ומעשה תקפו. ויהיה על יושר מחזיק בתומתו. וצדיק באמונתו. ואולם היות הבחירה נמנעה מבלי מציאות זה הטבע וקיומה במציאותו. הוא מה שיורה עליו השכל הוראה חזקה: אמנם לפי שמצאתי לפי עיוני כי זאת ולא זולת היתה כונת חכמי המשנה במאמר הזה הנכבד. רצוני לגלות את אזנינו על זה הענין הנפלא. יהיה מה שאומר אותו בזה מסודר על פירושו. והוא מה שראוי שיהיה שער מיוחד לבא אל פירוש העשרה מאמרות שבהם נברא העולם. ואזכור ראשונה מה שכתבו עליו המפרשים ז"ל והספקות הנופלות על פירושיהן. כדי שיהיה מה שיקובל ממנו מזה הענין הנכבד חזק האמות או הכרחי בכוונתם: Since the purpose of G-d’s Torah is to enable man to achieve success, his success in turn depends on intelligent use of his freedom of choice. Such success, however, is impossible without some understanding of the way in which nature works. The story of creation therefore has to supply that understanding, just as it has to supply the knowledge that there is a Creator who presides over His entire handiwork.
פירש"י ז"ל בעשרה מאמרות תשעה פעמים ויאמר, ובראשית נמי מאמר הוא, שנאמר בדבר ה' שמים נעשו (תהילים ל״ג:ו׳). שמאבדים את העולם וכו' שטרח הקב"ה לברא בעשרה מאמרות עכ"ל. והנה הרשב"ם ז"ל נכדו נמשך אחריו והאריך יותר וכתב בעשרה מאמרות בר"ה (ל"ב.) מפרש מאי ניהו. ט' ויאמר שיש במעש' בראשית. ובפרקי רבי אליעזר (פ"ג) ובפסיקתא משלימין מאותן הכתובים אצל יצירת האדם אע"פ שאינם עם מעשה בראשית לפני ויכלו איתיה ומה תלמוד לומר ויאמר ויאמר הללו מה אנו למדין מהן והלא במאמר אחד יכול להבראות. אלו אמר יתקיים כל העולם כלו ברצוני זהו במאמר אחד. ומה טעם לא בראו במאמר אחד. ומפרש כדי ליפרע מן הרשעים פרעון קשה וגדול. שמאבדים את העולם שטרח הקב"ה כל כך לברא אותו בעשרה מאמרות. וליתן שכר טוב וכו' עכ"ל. ותמהני מאד על הסכמת רש"י ז"ל במספרי העשר' מאמרות עם בראשית. כי לפי מה שכתב בפי' התורה הוא מבואר שהספור נמשך אל ויאמר אלהים יהי אור. ושלא בא הכתוב להורות סדר הבריא' ולומר ששמים וארץ קדמו. והרמב"ן ז"ל כתב שם והנה לדעתי לא נברא ביום ראשון רק האור והוא מבואר. והנה אם כן חוייב לו שמאמרות הבריא' יתחילו מן ויאמר אלהים יהי אור. ובפירוש המאמר גם לשניהם קשיא טובא. ראשונה טורח זה מה טבו כי מה טורח יגיעו לו ית' מברוא אותו בעשר' מאמרות מברוא אותו במאמר אחד. ובורא עולם ה' לא ייעף ולא ייגע. שנית כי מה טעם שיכוין הש"י בתחלת בריאת העולם לברא אותו בעשר' מאמרות כדי להגדיל עונש המאבדים אותו. ואין זה ממדת הטוב והמטיב. והכתוב צווח עולם חסד יבנה (תהילים פ"ט) שלישית אם נאמר שסבת עונש הרשעים הוא מפני שטרח בבריאת העולם בעשר' מאמרות. הנה לא יתחייב מזה שיוסיף ליתו שכר למקיימו. אדרב' כי אם רבוי המאמרים יחייב עונש להורסים עולם בנוי בטורח גדול. היא עצמה הסבה אשר לבעבור' אין ראוי שיוחזק כל כך טובה למקיימים. לפי שאין כל כך טורח לקיים מה שיש לו סבות חזקות לקיימו: והנה הרמב"ם ז"ל כבר נטה מפירוש זה ואמר היה יכול לספר הבריאה במאמר אחד שיכול לומר ויאמר אלהים יהיו שמים ויקוו המים וכו'. ואמנם ייחד מאמר לכל אחד להודיעך גודל כח המציאות וטוב סדרו. וכשמפסידו יפסיד דבר גדול וכאשר יתקנו יתקן דבר גדול וכו': ואחריו נמשך הרמ"ה ז"ל. ואם שכבר יצאו מידי הספקות שכתבנו במה שאמרו שלא באו לתת צורך לגופן של מאמרות. כי ודאי נברא העולם בעשרה לצורך העולם ותועלתו. אבל דרשו יתורי הכתובים שהיה יכול לקצר ולכלול הספור כלו במאמר אחד. עם כל זה איננו שוה לי. כי לא יסכים לשון המאמר אל פירושם. שהיה להם לומר והלא במאמר אחד יכול לאמרה. אבל כשאמרו והלא במאמר אחד יכול להבראות. נראה בבירור שכוונתם היא לתת טעם אל עצם הבריא' היותה בעשרה מאמרות. לא אל האמירה או הכתיבה: A solid series of natural laws is essential, else the freedom of choice would include man's ability to destroy the universe. For this reason, man's actions do not have an immediate impact on nature as a whole. On the other hand, this apparent lack of impact is used by some people as an argument to deny the whole theory that G-d is the Creator and that the performance of good or evil deeds respectively contributes to or detracts from His creation. It is questionable whether the ten directives can indeed be matched up with the ten occasions we find the word vayomer, "He said," appearing in the story of the creation. It is also doubtful that if on the one hand attempts to destroy the fabric of the universe deserve special punishments, the reverse is true also, i.e. that acts designed to preserve the universe intact should merit special reward. Logically speaking, preserving a painstakingly created universe should merit less reward than preserving a universe which is based on a single directive by the Creator. Acting in accordance with natural law should merely be an act of prudence for any intelligent human being; why should it merit any reward at all?
ולזה אני אומר שהכוונ' להם בזה מה שאמרנו מהראות צורך העשר' מאמרות בבריאת העולם. כי על ידם ישאר מציאות לפעולות הבחיריות אשר להם ימשכו השכר והעונש כמו שאבאר. ותחלה אומר, ואם שאין עיקר הדרוש תלוי בזה. כי המשנה הזאת לדעתי היא מיוסדת על ההיא דפרקי רבי אליעזר ודפסיקתא. שהם מונין אלו הי' מאמרות, מאמרו' ממש מויאמר אלהים יהי אור עד סוף כל המאמרות הנזכרים בפרשת הבריאה קודם ויכלו. להוציא מדעת המונה בכללם ויאמר אלהים לא טוב היות האדם וכו'. מפני שהוא אחר ויכלו. וגם מפני שהוא דבר נכלל במאמר הח' בלי ספק. כי זה הדרך מהמספר הוא הראוי והנאות מצד טבע המאמרות עצמן כמו שיבא. ואפילו שנודה כי באומר בראשית ברא וכו' להורות סדר הבריאה בא כמ"ש הרמב"ן ז"ל ושרמז שם אל שני מיני ההיולי אשר נעשו מהם אחר כך עליונים ותחתונים כנזכר בפירושיו. הנה אין לומר כי העשר' מאמרות הללו נאמרו אלא על הנמצאות המורגשות שיש להם ממש בעצמותם אחר שנעשו מההיולי ההוא הנברא מהאפס המוחלט ולא אחד בהם שיאמר על החמר הראשון אחר שהחמר ההוא אינו דבר נמצא לא בפועל ולא בכח. אבל שמוהו ממוצע בין הכח ובין הפועל. ישיגהו הכח לקבל הצורות בזו אחר זו כמו שכתב החוקר בראשון מהשמע. וכבר נראה שהסכים עמו הנביא בתאר אותו בזה התאר עצמו. וזה, כי אחר שאמר הלא ידעת אם לא שמעת אלדי עולם כו' (ישעיהו מ׳:כ״ח). הזכיר תחלת הבריא' והוא ההיולי הזה שאמרנו וענין משך ההויות ממנו. ואמר נותן ליעף כח וכו' (שם) *וקרא להיולי יעף, ר"ל שאל יחשוב איש שהחמר הראשון הנקרא הילי. והנברא תחלה לדעת החוקרים היה זמן מה לבדו, עצם בפני עצמו, עד שנוכל לייחס אליו מציאות וממש, כי אם מידי צאתו להויה קבל מיד הצורה היסודית וכן אמר ארסטו, כי חומר הילי איננו עצם ואין לו איכות וכמות: והוא לפי זה רק כעין רעיון מחשבי להורות על המעמד הממוצע בין הוית העולם בכח להיותו בפועל ולדעת הרב קראו הכ' בעבור זה ג"כ בשם עיף. וקרא להיולי יעף למה שהוא חלוש המציאות מאד כיון שהוא לא נמצא לא בכח ולא בפועל. ואמר שהוא יתברך נותן בו הכח לקבל הצורה הראשונ' היסודית והוא התהלת ההכנ'. שעליה אמר הפילוסוף ישיגהו הכח לקבל הצורות. והצורה היסודית הזאת עם שכבר יש לה מציאות וממש בעצמו עדיין לא תתחזק להרבות ההווייות ממנה. עד שיתרכבו היסודות אלו באלו ויתהוו מהם אלו הנמצאות הרביות. ועל זה אמר (שם) ולאין אונים עצמה ירבה. ירצה על ידי תנועת הגרמים השמימיים כמו שמוזכר שם. או ירצה שאפילו לאין אונים כזה שאיני מקבל מהמציאות כי אם הענין הממוצע ההוא, עצמה ירבה, כי הוא לו הדבר היותר עצם שאפשר לו לקבל באשר הוא שם. ולא נמנע מקבל מהשלמות חלק גדול מזה ללאות הפועל או לכולותו או סכלותו כמו שהקדים לומר (שם) אלהי עולה ה' בורא קצות הארץ כו' כמו שיבא ביאורו בפרשת שמיני שער ס' ב"ה. ואיך שיהיה הדבר שהוא על זה התואר מחולשת המציאות. איננו ראוי להקרא לא עצם ולא מקרה ולא שום נמצא מהנמצאות שנגזר עליו שם מאמר מהמאמרות האלו. שענין המאמר הוא טבע קיים ומציאות מתמיד שנמצא בדבר מורגש שנאמר עליו מאמר הש"י. וכ"ש שאין שום צד ליחד מאמר אחד אל היולי העליונים והתחתונים יחד בשום אופן:
אמנם ענין המאמרות הוא חלוקת המציאות כמו שחלקו אותו החכמים האלהיים אל העצם והמקרה. וחלקו המקרה אל ט' קראו אותם י' מאמרות. וכן המאמרות הנה: העצם. הכמה. האיך. האנה. המתי. המצב. המצטרף. שיפעל. שיתפעל. הלו. כי הנה בעמוד על הכתובים הבאים במאמרות הללו שבבריאה והתבונן בהם נרא' כמבואר שהם מכוונים שם. כמו שיבא עניינם אחד לאחד בשער הזה ב"ה. ולזה אמרו בעשרה מאמרות נברא העולם. רצוני שכלם היו ענינים נמצאים שנמצא להם ולכל א' מהם טבע קיים מתמיד שמהם כל אחד במינו וטבעו ימלא מציאות העולם והיותו. והלא במאמר אחד יכול להבראות. כי אפשר ויכול הוא יתברך שיחדש וימציא העולם במאמר אחד שיאמר. יברא העולם כרצוני כמו שכתב הרשבם ז"ל. אך הכונה שימצא העולם בצביונו ובקומתו רגע אחד מבלי שתהי' לקצתו על קצתו לא קדימה זמנית ולא טבעית. ויתחייב מזה שלא יהי' טבע קיים לכל מיני הנמצאות מסובב מסבותיהם הטבעיות כמו שהוא עכשיו בטבע העשרה מאמרות וכמו שיונח. רק כשיתנהג תמיד על מנהג זה הפלא מהבריאה. וכשיצטרך העולם בכלל או בפרט אל דבר ימציאהו לפי שעתו בזולת סבות מיוחדות קודמות כי אם ברצון לבד. כאלו אמר שיתנהג עם העולם בכללו על סדר הטבע המעולה אשר לפי ההשגחה האישיית אשר נזכרהו בשער הרביעי בעזרת האל. דוגמת מה שנהג עם ישראל כל ארבעים שנה שהלכו במדבר בכל הדברים שהוצרכו שם שספק צרכיהם שלא על המנהג הטבעי שנאמר (דברים כ״ט:ה׳) לחם לא אכלתם ויין ושכר לא שתיתם. הוצרכו ללחם. המטיר להם לחם מן השמים. למים. בקע צורים ויזובו. לצל. הושיב להם צללי כבוד. לבשר הגיז להם את השלו: שמלתם לא בלתה ורגליהם לא בצקה. וזולת זה מהדברים היוצאים מההקש הטבעי. כי מי יעצור בידו יתברך לעשות כמעשים האלו תמיד לכלל העולם: אמנם אם היה תמיד ענין המציאות בכללו על זה האופן לא היה שום מקום אל מציאות הבחירה האנושית אשר היא יסוד האדם ולא שום מבוא אל השכר והעונש שהיא סוד תכליתו כמו שיתבאר. וזה שלא ימלט הענין מאחד משני עניינים. אם שתהי' הנהגת העולם ופרנסתו על צד ההזדמן והקרי. או על דרך ההשגחה האישיית. ואם הית' על צד הקרי וההזדמן. הנה נא נפלנו בפח האפקורוסות והכחשת מציאות מנהיג אשר היא סבת כל הסבות וראשיתן. כי מאחר שאין השתלשלות הסבות נמצא. אין מציאות מחוייב לסבה ראשונה כלל. וזה מבואר: We suggest therefore that the ten directives referred to in the Midrash, are the parts of the creative process as such, not the successive directions governing the developmental stages of creation. All phenomena in the universe are summed up under different headings. (A) is the essence; (B) i.e. 2-10 are the forces moderating the essence. These can be subdivided into 2) quantity, 3) quality, 4) direction, 5) the time frame they operate in, 6) the relative condition of the phenomenon when compared to its full potential, 7) its relation to other phenomena, 8) its activity, i.e. its effect on other phenomena, 9) its response to other phenomena, 10) its rationale, its attributes. Each of the aspects mentioned above has an indispensable place in the scheme of nature, and as such is part of the process of creation referred to as "ten directives". True, G-d could have given a single directive stipulating "Let the universe come into existence in accordance with My image of it,” (see Rashbam). This would have meant that the universe would be so interrelated that it would have lacked distinct time frames etc., all the parts of nature that enable us to examine and admire the incomparable intelligence with which it has been planned. Nature would have been deprived of all cause and effect relationships. It would have depended exclusively on the miraculous in order to effect any changes, ever. G-d would have had to treat the whole universe as He treated the Jewish people during the forty years they wandered through the desert, when He provided all their needs, contrary to natural law. Had G-d proceeded in such a fashion, there would have been no room for the exercise of free choice, free will, since that is based on the premise that actions on our part have a causal relationship to the events which we aim to bring about by our decisions and actions. The concept of reward and punishment would not then have been applicable, since nature as a machinery for developmental activities would have been non existent. There would then have been only two ways in which things could happen: (a) accidentally; (b) personal intervention by G-d, i.e. miraculously. In either case, no change could have been attributed to man's participation. Consequently, man could not have been held responsible for setting in motion forces which he not only failed to understand, but which simply did not exist.
ואם שתהי' על דרך ההשגחה האישיית. לא ימלט גם כן משיהי' הענין על א' מב' פנים. אם שתהי' ההשגחה האלהית שוה על כל בני העולם. לתת לכל נמצא ונמצא די פרנסתו ולכל איש ואיש די מחסורו כצדיק כרשע. מבלי בחינה בין עובד אלהים לאשר לא עבדו. והנה אז תבטל לגמרי זאת הבחירה. לפי שזאת ההנהגה תהי' לעדה שאין הש"י מבחין בין טוב לרע. או שאין הרשע רע אצלו. אחר שהכל נסקרין לפניו בסקירה אחת. ויחייב מזה רוע הבחירה ולומר שוא עבוד אלהים. ועל כיוצא בזה אמר הנביא למה תתענו ה' מדרכיך וכו' (ישעיהו ס״ג:י״ז) ואם תהי' בפנים שניים. והוא שתהי' עין ה' על יראיו לבד להציל ממות נפשם ולחיותם בכל מיני צרכיהם. ומהרשעים יסתיר פניו וימותו ברעב ובצמא ובעירום ובחוסר כל. היא מבואר שיהיו כלם טובים על צד ההכרח הגמור. לא על דרך הבחירה. כי איככה יוכל ויראה שום רשע שאם יחטא ואשם באחת מכל מצות ה' וכו' שתיכף ומיד ימנע הטוב ממנו. או ישוב גמול רע על ראשו ויחזיק ברשעתו. צא ולמד מדור המדבר כמה ימרוהו ויעציבוהו שם. ועם כל זה לא מנע המן מהם. כמו שדרז"ל על זה הענין עצמו ולחמי אשר נתתי לך סלת ושמן ודבש האכלתיך ונתתיהו לפניהם לרח ניחוח ויהי וכו' (יחזקאל ט״ז:י״ט) אע"פ שנתת אותו לפניהם לא נמנע מהיות (ש"ר פ' מ"א ע"ש) וזה לפי שאין אונס והכרח גדול מזה. והנה הוא מבואר כי לפי צד מאלו הצדדין לא נשאר מקום להעניש את הרשעים על כפרם מציאות העלה הראשונ'. וחשבם שכל הפעולות נופלות במקרה הגמור ונמשכות מהכרח החמרים מבלי שום כוונת מכוין כלל ואין אבדן עולם גדול מזה. רצוני לחשוב אדם כדגי הים ובהמת השדה. ושומם כל הדברים המשיגים אותו בין טוב ובין רע למקרה ופנע וכאשר יזדמן. וגם לא ישאר שום מקום עיון בו יוכלו השכלים האנושיים לקיים מציאות הש"י והשגחתו. שהיא מבוא וסבה ראשונ' אל הגעת הצלחתם שבה יתקיים העולם בדרך מציאות הסולם ועלייתם בו כמו שאמרנו בשער הראשון. כי היא ההכנ' והסבה העצמית לפקוח עינים עורות לדרוש ולקבל שכר. אמנם כאשר נברא על האופן הזה מקיום הטבע אשר יכללוהו העשר' מאמרות האלו. ונתן אותו לטבע מיוחד לכל החמרים שיקבלו צורותיהם המיוחדות. כאשר יוקדמו לכל אחד ואחד סבותיהן העצמיות לפי טבעם ומזגם. כמו שחוייב פרסומו מסדר המאמרות בזה אחר זה במספר הימים המור' על סדר הקדימה והאיחור הזמניים אשר היה לקצתן על קצתן בשעת בריאתן כמו שיתבאר. כבר נתן מקום להפרע מן הרשעים. שעם הרגישם זה הסדור הנפלא היותו על האופן מהשלמות שיכללוהו העשרה מאמרות אשר היא הסולם המוצב לעיניהם. ולא שתו אל לבם לעלות בו לקיים בשכלם מציאות אל עליון אשר הוא עושה כל ולא קבלו עליו אלהותו בהיות פתח העיון פתוח לפניהם. וכמו שאמר מי לא ידע בכל אלה כי יד ה' עשתה זאת (איוב י״ב:ט׳) וכאשר נתבאר. וגם כי בהיות על זה האופן כבר יש להם לדעת שעל ידי זה הטבע שהוא כאפוטרופו של עולם איפשר ויכול להיות פעמים הרבה שהמקבלים את הטוב אין בידם טובם לזכות מעשיהם הטובים ואת הרע לא יקבלו ג"כ מצד רוע דרכיהם. מבלי שייוחס לבורא הכל מזה שום עול כלל. רק מצד מה שימשך מזה הטבע אשר עליו יסודר זה המציאות. וכמה הפליג שלמה המלך ע"ה להורות בחכמתו זה הענין הנפלא בספר קהלת. אשר בכלל דבריו אמר (קהלת ח') אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה על כן מלא לב בני האדם בהם לעשות רע. אשר חוטא עושה רע מאת ומאריך לו כי גם יודע אני אשר יהיה טוב ליראי האלהים אשר ייראו מלפניו. וטוב לא יהי' לרשע ולא יאריך ימים כצל אשר איננו ירא לפני אלהים. אמר כי למה שלא נעש' ברשעים פתגם מעשה רעתם מהרה. וטובם נשאר בידם זמן מה. הם חושבים כי הטוב ההוא אשר עמהם בא ונתחדש להם חלף רשעתם ולזה מלא לבם אותם להתמיד ברעתם לחשבם כל עושה רע טוב בעיני המנהיג. ואין הענין כן אלא שכבר יהי' חוטא עושה רע מאת ומאריך לו. אם מפני שידע ליזהר מפגעי הייסורים הממשמשות לבוא עליו. ואם שחטאיו עדין לא גברו על הסבות המקיימות. כי על זה אמרו מאריך אפיה וגבי דיליה (ב"ר פ' ס"ז) אבל לא שהטוב ההוא נמצא ונתהוה בעבורו חלילה. כמו שהוא הענין אצל הצדיק. כי יודע אני כי לא לבד יאריך לו. כי גם אשר יהיה ויתחדש הטוב ליראי האלהים בעבור אשר ייראו מלפניו. ולא שנמשך להם במקרה מצד הנהגה אחרת. אמנם מציאות הטוב וחדושו לא יהיה לרשע. ולא יתחדש אליו בשום פנים. וגם אם לא נעשה בו פתגם מעשה הרעה מהרה למנוע טובו ממנו. הנה לא יאריך ימים עליו. כצל שדרכו להתארך. מיום ליום ברגע חצות היום. רצוני מהיום היותר ארוך עד היום היותר קצר בכל האפקים הנוטים. כלומר שלא ימשך אליו הטוב רק מעט מזער. וכל זה מפני שאיננו ירא מלפני אלהים. והכוונה שהרע הזה המגיעו בעצם מפני רשעתו. לא כמו שחשבו הטועים. כך פירשתי הכתובים האלה בפירושי לקהלת. והוא ענין נכון מאד להשקיט תלונות כאלו אשר יקרו יום יום ביושר הטבע והצדק המדה. והנה לפי זה הרשעים כי תצליח דרכם ולא פנו ולא שתו לבם לאמר מה זאת עשינו להוסיף רשע יום יום. עד אשר יחרה אף השם וקנאתו עליו ויטה ידו על הטבע הזה העומד עלינו. וכשל עוזר ונפל עזור. הנה הם חייבים משני אלו הצדדים לקבל את העונש. לפי שמאבדין את העולם עם היות שנברא באלו העשרה מאמרות. המלמדים אותם דעת ומרחיקים כל השבושים האלו מהם. וגם מזה הצד עצמו יתן מקום למתן שכרן של צדיקים. כי המה יראו כנגדם סולם העשרה מאמרות ופתח פתוח לרוחה לבא להורות מציאות האל ית' וקבלת אלהותו כמו שאמרנו. ומזה הצד הם טורחים ומסגפין עצמם בהתרחקם מהדברים הזמניים ומההנאות המדומות לקנות עולמם הרוחני. עם היות שי דעים שאף על פי שיחטאו באחת מהנה לא יחסר כל להם מכל צרכיהם בפתע. כי יש לאל יד הטבע להעמידם ולקיימם זמן מה. כי הוא המנהג שנזכר ברשעים. והם לא יסמכו על זה. אבל מטילים אימת בוראם על פניהם מצד הטוב והישר. וגם בהגיע להם קצת רע לא ייחסו אותו לבלי סדר המשגיח. כי אם אל הסדר הטבעי הלזה אשר לא הספיקה זכותו לבטלו כמו שנתבאר הענין הזה אצל רבה ורב חסדא (מ"ק כ"ח.) כמו שיבא בשער כ"ב ב"ה: Once the evolutionary process of nature has been revealed, he who denies its Creator surely is guilty of wilful misconduct and therefore is deserving of punishment. Solomon, in Kohelet 8,11, refers to the fact that the absence of immediate catastrophic consequences enables a sinner to act in accordance with the dictates of his heart.
והנה הם ודאי דורשין היטב ומקבלין שכר טוב. וכל זה לא באו אליו מזה ומזה אלא מפני שנברא העולם בעשרה מאמרות: וזה הדרוש הנכבד יראה שהנביא בעצמו הודיע אותו בצורתו באותה פרשה שזכרנו למעלה. אך שתפורש על הדרך שיתבאר. אמר למה תאמר יעקב וכו' הלא ידעת וכו' נותן ליעף כח וכו' וייעפו נערים וכו' וקויי ה' יחליפו כח וכו' (ישעי' שם מ'). ירצה למה יאמר איש מיעקב ומזרע ישראל לאמר נסתרה דרכי מה' מצד רוע הסדר ומיעוט ההשגחה. הלא ידעת. אם לא שמעת אלהי עולם ה' וכו' כי לא ייעף ולא ייגע ואין קצה לתבונתו. ומטעמים אלו יכול לבראת את העולם במאמר אחד ואין מעכב. ומפני מה ברא על האופן שנברא. רצוני ברבוי המאמרים ומספר הימים שנמשכה בהם המלאכה כמישהוא יגע ולואה בה ומניחה ליום אחר או מחרתו. אלא לפי שבהיות על הענין הזה הוא נותן ליעף הדעת כח ולאין אונים בהשכל עצמה ירבה. להבין ולהשכיל מתוך אופני הבריאה מה שיגיעהו להצלחתו בהכרת העשרה מאמרות כאשר אמרנו. ומעתה הנערים הבוערים בעם הבלתי מתבוננים בהם בינה המה ייגעו וייעפו ויכשלו בפורענותם. אמנם קווי ה' הזריזים הרואים את מראה הסולם בי' מדרגותיו ומכירים את טעמו. המה יחליפו כח לעלות בו ויעלו אבר לעופף ברום המעלות ירצו וילכו בלי שום יגיעה ועייפות עד שיקבלו שכרם הטוב בעמלם. הנה זה הוא פירוש נאה וטוב נמשך יפה אל כוונת המאמר הנפלא שעמדנו עליו. וגם מה שיתבאר בפרשה זו יתבאר בפרשת שמיני כנזכר הוא דרך ישר וקרוב לזה איזה מהם שרצה הנביא או שניהם או יותר הם ענינים נכבדים לקוחים מצדדי הבריאה. ועל כל פנים המשנה הזאת יקרת הערך בסבת הגדת מעשה בראשית על זה האופן מהמאמרות אשר כן נבראו בהמשך הימים ההם להודיע כי אי אפשר לעולם להתקיים כי אם על פי שתי ההנהגות יחד. רצוני הטבעית וההשגחיית. וששום אחת מהם לבדה אינה כדאי להתקיים בה העולם כפי טבע האדם שהוא הפועל לפי הבחירה כמו שנזכר. ונראה שהיא חולקת ממש על דעת הרב המורה והרלב"ג ז"ל שכתבו בזה הענין כמו שיבא כי ענין והלא במאמר אחד יכול להבראות הוא כעין מה שתראה כוונתם בזה. וכבר ראית שנדחה להם זה האופן של הבריאה בדברים של טעם הכרחיים במה שתדחהו כוונתם גם היא הקרובה אליה. ויש פנים אחרים אשר בעבורם נתן מקום לפורענות הרשעים ושכר הצדיקים בהיותו על זה האופן מהעשרה מאמרות תכלול אותו ג"כ זה המאמר יבא עניינו בפרשת נח שער י"ב ב"ה. אמנם עכשיו יספיק מה שאמרנוהו לפרש המשנה הזאת כתקנה ונתבאר מתוכה מה שרצינו אליו מצורך ספור מעשה בראשית בתחלת התורה כי הוא דבר מתייחס ומתייחד לה מצד שמציאות הטבע על זה האופן הוא נמשך אל טבע הבחירה והשכר והעונש הנועדים בה ואלו ואלו דברים נכוחים וישרים. ומה מאד הפליג רבי יצחק להורות הכוונה הזאת בעצמה באמרו לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה וכו' ומה טעם פתח בבראשית וכו' וכבר בארנו בשער הראשון טעם השאלה כי אחר שהתורה היא ראשיית על כל החכמות וכי דרך שמושה בהנה הוא דרך הנחה לבד למה פתח בבראשית כמו שעושה עקר מהענינים הטבעיים. אמנם בענין התשובה לא לבד להתנצלות ארץ ישראל כוון כי אם אל כללות התועלת שאמרנו שהוא עקר הכל והוא שזכירת מעשה בראשית בראשונה הוא כהקדמת ראיה מופתית על שלא נפלו הדברים באדמה על דרך ההזדמן אשר יעשה איש הישר בעיניו בדינא דכל דאלים גבר רק שבראה וכוננה בתחלת הבריאה בחכמה בתבונה ובדעת בכל מלאכת העשרה מאמרות הוא עדות ברורה שעיניו יתברך פקוחות על כל המעשים אשר יעשו בה וכשנטלה מזה ותבא לזה אינו בזולת חפץ ורצון ישר ונאמן. וכאשר יובן המאמר הזה על היות מצות החדש כוללת העשרה מאמרות אלו כלם. תהיה גם כן כוונתו לדייוש תוספת הביאור ובלתי סמכו על הלמידה מהכללות כמו שיבא ענינו בפר' ההיא שער ל"ח בעזרת הצור. זה מה שראיתי לבארו הנה. והניחו דרך השער ליכנס אל ביאור זאת הפרשה החמורה רצוני מה שיכלול ממנה אלו העשרה מאמרות של יצירה המתחילים מויאמר אלהים יהי אור אחר שביארנו שני הפסוקים הראשונים בשער הקודם. אמנם קודם שנתחיל בביאור אעורר הספקות הנופלים בה כמו שייעדנו בהקדמה: On the other hand, the very factor which entices man to sin is also at work when the righteous decide to disregard this factor. Temptation resisted is worth a greater reward than temptation one has never come to grips with. Isaiah 40,27, "who gives strength to the ya-ef, tired," should be understood thus. The ya-ef is the inert, primordial matter which has been activated by G-d’s directives. We conclude that both natural law and special Providence are required on occasion in order to ensure the survival of mankind. The commentary of Rashi at the beginning of Parshat Bereshit goes beyond the apologetic in vindicating our claim to the land of Israel. His commentary provides the philosophical basis, namely that nothing happens as the result of mere chance, but that everything is the result either directly or indirectly of G-d’s position as owner of the universe.
א ויאמר אלהים יהי אור. מה טעם שיברא האור בראשונה מאחר שלא היו עדיין נמצאים צריכים לו והוא יתעלה היוצר אור ולאו לאורה הוא צריך. ולמאמר (ב"ר) האומר שנרמזו כאן המלאכים כבר כתבנו בשער הקודם שהיה ראוי בטבע היצירה שיוקדמו לכל. רצוני קודם שיאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. והארץ היתה תוהו וכו': Problems in the text of the story: 1) Why was light created first, since there were not yet any creatures or other substances that were in need of it?
ב אמרו ויהי אור וירא אלהים את האור כי טוב. למה לא אמר ויהי כן וירא אלהים כי טוב בסתם כמו שעשה כן בכל שאר המלאכות. או למה יאמר כי טוב בשום אחד מהן וכי לא ידענו שהמציאות הוא טוב מאי קא משמע לן: 2) Why, after the directive "Let there be light," does the Torah say "There was light" instead of "And it was so," as is the case after all the other directives? Why does the Torah stress "It was good" in all these categories; why not content itself by stating "It was so?"
ג אמרו ויבדל בין האור ובין החשך אחר וירא אלהים את האור כי טוב היה לו להפך המאמרים. ודרך המדרש כתבה רש"י ז"ל: 3) Why is the statement about separating light and darkness subsequent to the statement "G-d saw the light that it was good?" The reverse order would have seemed more logical!
ד מה טעם אומרו ויהי ערב ויהי בקר איפכא מבעי ליה ויהי בקר ויהי ערב שהרי הערב אינו רק מה שחוייב מהשקע אור היום תחת הארץ ובא בצלה: 4) Why does the Torah state "It was evening, it was morning? The reverse would have seemed more plausible. After all, evening is what we have left after the sun has set!
ה וגדולה היא אצל הכל איך נמצאו ערב ובקר מיום ראשון שני ושלישי כיון שעדיין לא נתלו המאורות ולא נמצאת התניע' שאליה נמשך הזמן: 5) How could there have been evenings and mornings when there had not yet been a sun during the first three days of the creative process?
ו מה טעם נאמר ביום הראשון יום אחד ולא נאמר ראשון כמו שאמר שני ושלישי וכו' וגם על זה דברו חכמינו ז"ל והמפרשים ז"ל: 6) Why does the Torah say "One day,” instead of "The first day,” when it describes the events that took place on day one?
ז מה טעם אומרו ויהי מבדיל בין מים למים כי אחרי אומרו יהי רקיע בתוך המים ידוע שהרקיע ההוא יהי מבדיל בין מים למים גם יש לדעת מה הם אלו המים אשר על הרקיע שדברו עליהם רבים: 7) The directive about separating water from water seems superfluous. The words "Let there be a sky amongst the waters,” surely presupposes such a separation. What are "the upper waters?"
ח מה טעם שיאמר אחר מאמר יהי רקיע וכו' ויעש אלהים את הרקיע שהוא מאמר שהרעיש עליו בן זומא את העולם (ב"ר פ"ד): 8) Why does the Torah repeat "G-d made the sky?" He had already given a directive "Let there be a sky!" (compare Ben Zoma, Bereshit Rabbah 4).
ט מה טעם אומרו ויקרא אלהים לרקיע שמים. אתר שכבר נאמר בראשונ' ברא אלהים את השמים. ורש"י ז"ל תירץ על פי המדרש (ב"ר) שבראשון נגלדו ובשני נקרשו. אמנם לדברי הרמב"ן ז"ל לא הוי תיובתא: 9) Why is the naming of the sky mentioned when at the outset the Torah had stated “G-d created the sky and the earth?"
י מה טעם לא נאמר ביום שני כי טוב וביום השלישי נאמר שתי פעמים. גם למה נאמר בו ויהי כן: 10) Why do we not find the statement "It was good" after the directives of the second day had been carried out? Why, on the other hand, do we find this expression twice during the report about what was created on the third day?
יא מה טעם לא נאמר יהי מאורות סמוך למאמר יהי רקיע וכו' כי השמים והכוכבים קודמים בסבה ומציאות ליסודות ולמה שיתהוה מהם. וכל שכן לשיטת הרב המור' והנמשכים אחריו שאמרו שמאמר יהי רקיע וכו' היא על הוית המטר כי ודאי נשתבש מאד סדר הבריאה שהיה לו להקדים לו תליית המאורות שהיא ודאי קודמת בטבע להוית הגשם. וגם הוא ז"ל נשמט מזה המאמר בבא זכרונו לפניו כמו שיבא גם יזכר להלן מה שחסר בזה הרלב"ג ז"ל: 11) Why is the creation of the planetary system not reported immediately after the report about creation of the sky? This especially since the heavenly bodies preceded the earth in their causal relationship and planning?
יב מה טעם נאמר ויברא אלהים את התנינים הגדולים וכו'. אחר שנאמר ישרצו המים שרץ וכו' וכן בששי נאמר ויעש אלהים את חית הארץ וכו' אחר שנאמר תוצא הארץ וכו' ולא נאמר כן אחר תדשא הארץ אשר ביום שלישי. גם שלא נאמר בו ויהי כן: 12) Why has the creation of the large sea monsters been singled out for special mention? Similarly, the special reference to chayat ha-aretz the wildlife on the sixth day? If the latter were the result of earth's activity, they should have been mentioned at the end of day three which describes earth's activity. Also, why is there no "So it came to be," in those instances?
יג מה טעם לא נברא אדם ביום בפני עצמו אחר שנבדל במהותו מכל הנמצאים הבדל רב ממה שהובדלו שאר הנמצאות אשר נפרדו בימי מציאותן: 13) Why was not a special day devoted to the creation of man, seeing he is so distinct from other creatures?
יד מה טעם אומר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו כאלו היתה הרדי' מעצמות הצלם והדמות ומתנאיהם: 14) When G-d said during the creation of man "Let Us make etc.... so he will have dominion over the beasts," one forms the impression that his purpose is related to this tzelem image of G-d that man has been made in.
טו מה טעם שלא נאמר על בריאת האדם כי טוב שכיון שאמר על הכל וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד כבר יכול לומר על כל אחד כי טוב ויכלול זה גם כן ליום השני: עוד יש בכלל הפרש' הזאת ג' ספקות ואלו הן: 15) Why has the creation of man not been described as having been "good?" Since the entire creative process is subsequently described as "very good," why was this line not reserved for the whole process without all the individual "it was good" etc.?
טז למה היה לפניו יתעל' לחלק הבריאות על ששה הימים יום אחר יום כאדם היגע במלאכתו ונלאה להשלימ' ביומה ומשאירה למחרתו. יתעלה הבורא מזה וכיוצא בו:
יז אחר שחדוש העולם היא פנה מפנות האמונ' וכמעט שהכל תלוי עליו למה לא נברא אדם ראשית כל כדי שירא' בעיניו עולם חרב ובנוי וירגיש הרגש גמור בהתחדש הכל ויספר לבאים אחריו. ועכשיו שנברא באחרית הכל עדיין ישאר אצלו שום הרהור ורעיון אם היה כן לעולמים או שנולד על ידי זולתו ממינו והלכו להם: 16) Since the belief in creation ex nihilo (from nothing) is so important to us, why did G-d not create man first so that he would have possessed firsthand knowledge of the fact that G-d created the world out of nothing?
יח למה הוזכר שם אלהים בכל מעשה בראשית והם כי לא להזכיר בשם ה' שהוא השם הנודע שמורה על ההויות עד אחרי כן בפסוק אלה תולדות השמים והארץ וכו' כי אז הוחל לקרוא בשם יי' שנאמר ביום עשות יי' אלהים ארץ ושמים. ונהוג זכרון אלו השמות ביחד עד שגירש האדם מגן עדן. ונשגב ה' לבדו משם ואילך בכל ספורי הפרש'. ועתה אחר זכרון אלו הספקות נבוא אל ביאור המאמרות בעזרת הצור האמתי יתעלה שמו: 17) Why is G-d referred to only as elokim until chapter two verse four?