Akeidat Yitzchak 27:1

ויבא יעקב שלם "And Jacob came in peace"

במשנה (אבות פ"ג) כל שחכמתו מרובה ממעשיו למה הוא דומה לאילן שענפיו מרובין ושרשיו מועטין הרוח בא ועוקרתו והופכתו על פניו שנאמר (ירמי' י"ז) והיה כערער בערב' וכו'. וכל שמעשיו מרובין מחכמתו למה הוא דומה לאילן שענפיו מעטים ושרשיו מרובין שאפי' כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו שנאמר (שם) והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו ולא יראה כי יבא חם והיה עלהו רענן ובשנת בצורת לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי: The Mishnah in Avot Chapter three states that anyone whose theoretical knowledge is greater than the action he takes based on such knowledge is comparable to a tree whose foliage is abundant but whose roots are few. When a wind blows, it will uproot such a tree and turn it upside down as we know from Jeremiah 17,6, "He shall be like a lonely tree in the wasteland, and shall not see when good comes.” On the other hand, he whose practical deeds are greater than his theoretical knowledge is comparable to a tree of little foliage but many roots which cannot be uprooted by all the winds in the world, as is described in the verse of Jeremiah quoted.

^*תוכן דעתו, כמו שעץ פרי מורכב משלש' חלקים הגזע, הענפים, הפרי, והעיקר משלשתן הוא הגזע, כי רק בהיות טוב יוכל להיות, כי ירבו ענפיו וישא פרי טוב, אף שאינו מוכרח ומחויב להיות כן עכ"פ, יען כי הרבה סבות ומונעים חוצה לו יוכלו למנוע זאת, כעצירת גשמים או מניעת העבוד' ונקוי העץ מתולעים, ושאר מזיקין הצמחים, כרוח סועה וסער ודומיהם, אפס בהיות הגזע רע אינו באפשרות העץ עוד להרבות ענפים ולשאת פרי תנובה, כן מורכב גם האדם בבחינ' מוסרית משלש' חלקים, הא' הדומה לגזע העץ הוא טבעו החומרי עם כל כחותיו תכונותיו ומדותיו, והב' הן הם ענפיו, ר"ל החכמות והידיעות, אשר יקנה מכל הנמצאים אשר סביבותיו, המתחלקות לחכמת לימודיות, טבעיות ואלקיות, הג' הוא הפרי, והיא ההכר' האמיתית מהי"ת ותואריו הנשגבים (עד שגם בבחינה הזאת יתאמת מאה"כ "כי האדם עץ השדה והנה האדם השלם במדותיו הוא בעל גזע טוב, ובכל זאת אינו מחויב ומוכרח שיושלם במושכלת ובהשגותיו, ותגיע לו הכרת הי"ת האמיתית והאמונ' השלימה, כי לפעמים תמנע זאת מאתו בעבור שלא קבל מאבותיו הדת האלקי ולא נתפלסף עליה מעצמו (כאשר קרה לחכמי עמים הקדמונים) אבל בכל זאת היכולת והאפשרות הן בידו להשיג החכמ' האלקית, אפס כאשר יחסרו לו שלמות המדות והתכונות הטובות, לעולם לא יגיע לקנין השלמות האמיתית שהיא הכרת הי"ת, כי המדות הטובות הן כסולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, ומי יכול לעלות אם לא יציג רגליו תחלה על המדרגות התחתונות? והרב ביאר זאת עוד יותר מג' סבות, האחת, בעבור שרוע המעשים וקלקול המדות מכהים אור שכל האדם, והנשקע בתאות גופניות יועם נוגה תבונתו על נקלה, ואיך יבין נצורות חכמה ? השנית, כי אם קצרה ידו לקנות לעצמו המדות הטובות הנקנות על נקלה רק בהרגל תמידי, איך תשיג ידו להשיג החכמ' האמיתית אשר רק ביגיע' רבה תמנא ? כי מי שלא יוכל לכבוש יצרו וללחום נגד פיתויי חומרו לזכות מדותיו ואורח מוסרו, איך יוכל להגביה שכלו עוף ולהתנשאות על על השגות שכליות ורוחניות המופשטות מחומר ? והשלישית, אחרי שכל מושכלי הנפש בנוים (כמו שאמרנו כבר בשערים הקודמים) על אדני השגות חושיות, הלא ימשך מזה כי מי שיחסר לו חוש אחד, יחסרו לו גם מושכליו המסובבים ממנו, או ישתבש ויתעה בהם, ואיש אשר איננו בעל מדות ישרות ומשתמש בחושיו נגד חקי המוסר והמישרים, הלא בלתי ספק יחליש לפעמים גם קצת מחושיו או יאבדו ממנו בענין רע לצמיתות וע"כ בצדק אר"א שכל שחכמתו מרובה ממעשיו וכו' ר"ל ממעשיו הטובים אשר יעשו רק ע"פ מדות טובות ונכוחות, הרוח בא ועוקרתו, וכל שמעשיו מרובים מחכמתו וכו' אפי' כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזין אותו ממקומו, והנה ראשי המדות הטובות הן לפי דעת החוקר ארבע, האחת מדת סבלנות, לשאת בנקל ובלי תלונה כל פגעי הזמן ומקריו הרעים, ונמשך מזה כי ההתרגזות וההתעצבות בעבור רעה שכבר קראת אותנו מבלי אשר נוכל עוד להדיח' ולהסיר' מעלינו, היא מדה רעה ומגונה, הב' מניעת הסתרת השנאה לאויבו (כי אף שהשנא' בעצמ' מדה גרועה היא וביחס איש לרעהו אנו מוזהרים עליה במאה"כ "לא תשנא את אחיך בלבביך." בכל זאת פעמים יכריחנו טבעו לשנוא איש העומד עלינו לכלותינו ולבקש נפשנו, ואזי יחייב גם חק המוסר והמישרים, והמשפט הצדק, כי נלחם אתו לעמוד על נפשנו) וראוי הוא ע"פ חקי המוסר כי נראה שנאתינו בגלוי נגד איש ריבנו, למען יוכל גם הוא להשמר ממנו כפי יכלתו או ללחום נגדנו (וכן הושם מני אז לחק בל יעבור כי בטרם יחלו עמי הארצות השונות להלחם יחד, יודיע זאת תחלה הצר הצורר במכתב או באופן אחר אל העם אשר יחפוץ להלחם אתו,) ורק איש פורע מוסר מראה עצמו בגלוי כאוהב לכל, ובקרבו ישים ארבו להכות אויבו במסתרים באופן שלא יוכל להזהר ממנו, וכן אמר החוקר, כי רק המפחד מפני אויבו מסתיר שנאתו אליו בסברתו ההמונית , למען יוכל באופן זה לנצח אויבו בנקל, תחת כי איש חיל המבזה גבורת אויבו הוא אויב מפורסם, וראוי לאיש לשקוד על האמת (ר"ל שלח להכחיש ולהסתיר שנאתו מפחד מתנגדו) יותר מעל סברא המונית (אשר תיעץ לו להתחפש במעיל האהב' למראה עין אויבו למען כחש,) ומאמר הזה אמר החוקרי יוכל להתהפך בנושאו "הוא מפורסם (ר"ל יש איש מפורסם בשנאתו לזולתו) יען כי הוא מבזה (גבורת איש ריבו) והוא מבזה (ר"ל הכל יודעים שהוא מבזה אויבו) אחר שהוא מפורסם (בשנאתו) ומה שגינה החוקר בבחינה מדינית , גינו חז"ל בבחינה מוסרית באמרם במדרש תנחומא על הכ' "ולא יכלו דברו לשלום" מתוך גנותם אתה יודע שבחם דבלבא בפומא "ר"ל שלא הסתירו שנאתם ממנו, כ"א כמו שחשבו רע עליו כן דברו ג"כ בפיהם. השלישית מניעת מדת הנבלה והרשעות והרחקתם מלב בכל מאמצי כח, וההבדל בין שתי אלה לדעת החוקר הוא זה, שהחפץ לקבל מזולתו יותר ממה שרוצה לתת לאחרים משלו בעת אשר יצטרכו לו ויבקשוהו ממנו, יקרא נבל, ומדתו תקרא נבלה , אבל הנוטל בחזקה בעול ובחמס הון ורכוש זרים יקרא רשע ועריץ, ומדתו תקרא רשעות או רשע, והמדה הד' היא מניעת ההסתכנות ללא צורך ולבלתי השליך נפשו מנגד ללא הועיל, כי אף שאינו ראוי לאיש חיל לירא מרעה או לפחוד מאויב, בכל זאת חובה עלינו בהיפך לשמור נפשינו ולבלתי הכניס' בסכנה ודאית, אם לא יחייבהו ההכרח לשחר בזה טוב ארצנו ועמנו, כאנשי צבא היוצאים בקרב מבלי אימתה ופחד להציל ארצם ועמם מכף אויב. ואחרי כל הדברים האלה הלא יקשה לנו להבין מדוע לא נמצא בבני יעקב השלימים אחת ממדות טובות אלה הארבע', ההכרחיות לכל איש שלם אמיתי ברצותו לעלות באורח השלימו' מעלה מעלה? כי תחלה אמר הכ' מהם ויתעצבו האנשי' מאוד ויחר להם" מאמר מורה על התרגום על הרעה אשר באתם, ועל העדר מדת הסבלנות אצלם, והיותם באים במרמה על אנשי שכם ויהרגום. ויבוזו את כל העיר ואת כל שללה ולא יראו מנקמת הערים אשר סביבותיהם, הלא תורה כי גם שלש מדות אלה האחרונות, שהן מניעת הסתר השנא'. מניעת הרשעות והנבל', ומניעת ההסתכנות בלא צורך, היו זרות למו.
ולבאר זאת אמר הרב, כי רק בשאר בני אדם אשר לא עליהם נגה אור השפע האלקי ממעל ולא עמדו בסוד ד' ורק ע"פ שכלם וחקירתם האנושית יתנהגו וילכו מעלה מעלה, עד הגיעם אל הכרת הי"ת שהיא המדרגה העליונה מהשגתם, בהם נצטרך קנין המדות והתכונות הטובות להיות תחלה כשרש וגזע אשר מהם יצאו אח"כ הענפים והפרי, אבל אצל איש התורני, ר"ל אשר מנעוריו נתגדל על ברכי התורה והאמונ' האמיתית כמצות חז"ל "כשתינוק יודע לדבר אביו מלמדו תורה" אצלו תהי' הכרתו הי"ת ואמונתו השורש והעיקר אשר ממנו יסתעפו אח"כ ענפיו ופריו, ר"ל כל מעשיו מדותיו ותכונותיו אשר יסכימו ויתאימו עם חקי התורה והמצו'. והי' כנוח עליו רוח אלקים משפע עליון ממרומים אשר יעירהו ויציקהו בקרבו לעשות מעשה מה, לא נוכל לתמוה עליו, אם המעש' הזה נראה בהשקפ' ראשונה לעין בחינתינו בלתי מסכים כי אם מתנגד אל חק המוסר והמישרים, אחרי כי עושהו יחשבהו למחויב ע"פ הדת והאמונה, ולא יעשהו למען בצוע בצע כסף או למען השיג שאר קנין גופני ומדומה כ"א לכבוד ה' ולאהבת הטוב והישר בעיניו, והמשל בזה יחזקיהו המלך שגרר עצמות אביו אחז אשר עבד את הגלולים והקל בזה במצות כבוד אב, ויואש המלך שהרג את זקנתו עתלי' המרשעת, ובני לוי שלא חסו איש על אחיו ועל בניו ואבותיו אשר המירו כבודם בתבנית שור אוכל עשב, הנוכל לומר כי כל, השלמים האלה היו פורעי מוסר ועושי עול ? הלא כל מחשבתם וכוונתם הית' לתת בזה אות לבני מרי לבל יזידון עוד לעשות כמעש' אלה החטאים בנפשותם, וכמו שלא יגונה השופט המדיני , בעיני כל משכיל בכל העמי' והמדינות, בצוותו להרוג איש פריץ שופך דם או מעול וחומץ או שאר עושי רשעה נגד שלום עמם וארצם, ואף כי שנגד כל זולתם, השופט ההוא איש רחמן וטוב לב (וכבר שבחו כותבי דברי הימים לרומיים מעשה השופט איש חיל ברוטוס שמו אשר דן דין שני בניו להמית בעבור שרנו להסגיר עיר מולדתם רומי ביד האויב, ולא זכר רחמי אב על בניו,) כן לא יגונה מעשה כל השלמים האלה אשר רק בעבור קנאתם לאמונה אשר כשלהבת יה להטה בקרבם עשיהו, כפנחס אשר קנא לאלוקיו ויהרוג זמרי. אשר למרות עיני כבוד ישראל הקריב אל אחיו את המדינית, ורק בעיני ההמון אשר עין בחינתו אינה חודרת אל תוך מחשבת שלמים כאלה, נראים לפעמים מעשיהם מתנגדים לשיקול דעתם, ויחשבום לבלתי נכוחים ומסכימים עם חקי השכל והמישרים, כמו שהי' באמת מאמר ההמון בימי הושע הנביא "אויל הנביא משוגע איש הרוח," וכן הענין פה בפרשתנו בבני יעקב השלמים, כי רק לקנאת אמונתם האלקית, כבוד משפחתם וטוהר מדותיה, ולמען הסיר חרפת הנבלה אשר נעשתה בישראל, עשו מה שעשו אף שנרא' כמתנגד נגד הצדק והמישרים בבחינת שאר בני אדם, ולהורות ע"ז נתן הכ' בהזכירו פעולותם אלה הטעם והסבה בצדם, למען דעת מדוע עברו כפי הנרא' בהשקפ' ראשונ' גבול המדות הטובות, כמו שאמר "ויתעצבו האנשים וכו' כי נבלה עשה בישראל, ויענו בני יעקב וכו' במרמה, וידברו אשר טמא את דינה אחותם, ויבוזו העיר אשר טמאו אחותם", וכאשר הוכיחם יעקב על חרפם נפשו ונפשם למות באמרו "עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ, השיבו להתנצלותם "הכזונה יעשה את אחותינו," ובבחינת השלימים האלה העושים רק המעש' המסכים עם האמונ' האלקית, וזולתו פגול הוא לא ירצה בעיניהם, יובן מאמר התנא "כל שמעשיו מרובים מחכמתו וכו' לא על המעשים הנכונים רק ע"פ מנהג ונימוסי העולם ומשפט שכל בני אדם, כי אם על המעשים המסכימים עם חקי הדת והתור' האמיתית. הן האדם לפי הסכמת חכמי השם אשר מקדם היה בדמותו וצלמו כאחד מעצי השדה עושה פרי למינו. וזה כי כמו שהאילן הלזה עם שהוא גוף אחד ימצאו בו חלקים נבדלים בבחינותיהם. החלק האחד הוא הגזע המושרש בארץ וסמוך אליה. והשני הענפים העולים ומשוטטים הנה והנה על פני האויר. והשלישי הפרי אשר לוקח ממנו לאכלה. כן יש באדם גזע ושרש הארץ הוא החלק החמרי וכחותיו ומדותיו ותכונותיו אשר בהם יחיה ככל הדברים הארציים הזמנים. והענפים הם החכמות השכליות אשר ישלח פארותיהם הנה והנה על פני חלקי עיוני הנמצאות אשר יתחלקו להרגליות למודיות טבעיות ואלהיות כמו שזכרם החכם (משלי ט׳:א׳) חכמות בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה שלחה נערותיה תקרא וכו'. והפרי היוצא מהכל הוא ההכרה האלהית והאמונה האמיתית אשר הוא תכלית הכל. והיה מבואר להם כי בהיות הגזע מושרש על נכון כבר יתכן כי בשלומו וחזקו יהיה שלום וחוזק לענפים להרבות פארות ולשאת פרים. כמו שהוא על הרוב עם היות שאינו מחוייב. שכבר איפשר להיות הגזע יפה ושימעטו הענפים. וילקה הפרי לסבות קצובות כמו שיקרה לפעמים לא מעט. אמנם בהיות הגזע חסר בחקו ויגרע מחוקו היצלחו הענפים או אם יתנו פרים זה אי איפשר. וכן הוא מבואר כי הן בהיות האדם שלם במעשיו האנושיות המיוחסות אל הגזע והשרש כמו שאמרנו לא יחוייב לו שיושלם במושכלות וגם שתמצא לו ההכרה והאמונה השלמה לסבות הרבה. כמו שקרה להרבה אנשי מדות מאשר לא קבלו דת אלהית ולא נתפלספו מעצמם בחכמות. אבל ג"כ לא יחוייב להם החסרון אבל היה איפשרי להם השלמות בחכמה ובאמונה לפי שכבר היה השלמיות הראשון ההוא להם כסולם מוצב ארצה במדרגותיו יעלו העולים אל השלמיות האמיתיית. אמנם כשיחסרו לו המעלות הראשונות ונפגמו המדרגות יהיה הסולם פגום או רעוע ולא יתכן לעלות לגדולות ונפלאות ממנו. וזה מבואר לשלש סבות. האחת שרוע המעשים וקלקול המדות הוא המטריד היותר עצום להשגות החכמות וכל שכן לקבלת עול האמונה כי סובא וזולל יורש וקרעיה תלביש נומה (שם כ"ג). והשנית כי מי שקצרה ידו אצל השלמות הקטון הנקנה בהרגל כל שכן שלא יספיק אל שלמות גדול הנקנה בתושית העיון וההרגל. וכבר דברנו מרעת העצלה בחלק השני משער כ"ה שקדם. השלישי כי מי שנפקד אותו חוש מחושיו או שנשתבשה בידו מדה ממדותיו הנה הוא בלי ספק יפקד מושכל ממושכליו או ישתבש בהם כמו שכתבנו בשער ח'. והנה לפי זה יחוייב כי כמו שהצלחת האילן ומעשה תקפו הוא ראוי שיראה יותר בזה החלק הראשון מכל חלקיו להיותו הוא מקבל ההזנה ראשונה ושאר החלקים נזונים ממנו כן יהיה האדם תמיד מושפע בזה החלק מהמדות יותר מבשאר השלמיות כי זהו הענין הטבעי וכנגד הטבע הוא שיהיה האדם מושפע אצל החכמה מאשר יושפע אצל המדות. ולזה לא ימצא ואם ימצא לא יעמוד. כמו שא"א שהאילן אשר יהיה חלוש אצל הגזע וכ"ש אם יהיה שם נגוע ומוכה שיהיה מוצלח אצל הענפים והפרי. ואם יקרה שיצלח יום או יומים לא יעמוד. והוא הנראה מכוונת האלהי רבי אלעזר בן עזריה במשנה שזכרנו כי לפי הסוד הטבעי יחוייב שתהיינה המעלות המעשיות מרובות מהמושכלות ושיהיה האדם חזק ומושפע אצלם ביותר כמו שעל המנהג הטבעי האילן ראוי שיהיו שרשי גזעו מרובים מענפיו שאז אפילו כל רוחות שבעולם וכו'. והנמשל מבואר. אמנם כשהיסוד הוא רעוע והאדם יחלש בהשתדלות או השגת המוטבע אליו ראשונה אף שיקרה שירבה בחכמה הנה הוא באמת נוח ליפול לאיזו סבה מהסבות וקל ההסרה. והנה החכמים ההמה לראותם זה הענין ההכרחי והצורך הנפלא אשר על זה השלמות הראשון שזכרנו ושזולתו לא יתכן מציאות שלמות גדול ממנו השתדל מאד לסלק את הדרך ולישר הנתיבות ויסדו להם ספרים הרבה בהנהגת חיי האדם והיתה כמה מפוארת אצלם הפילוסופיא המדינית ושמוה ראשיית ומעולה על כל זולתה מהחכמות להיותה מישרת ומכינה הדרך אל תכלית האדם והצלחתו והמעולה שבכלם הספר שחובר במדות האדם עצמו הוא ספר המדות לארסטו שהוא רגיל אצלנו בספר הזה. כי הוא המדבר במה שישתלם האדם בכל מעשיו בבחינת עצמו אשר בו נמצא שלם עם כל זולתו. אשר זה יביאהו אל המצא השלום בינו לבין קונו אשר הוא תכלית הצלחתו. ועם שאלו הענינים כלם ימצאם המתבונן מפוזרים בתורה ובנביאים ובכתובים ובדברי חז"ל כמו שאנו רגילין לבאר אותם בכל מקום שנזכירם מ"מ יש להחזיק טובה למחברים אותם כסדרם ומתפלספים בהם נתת טעם שכלי לכל דבריהם ומכללם למדנו ד' מדות באדם שחשבום למדות משובחות ראוי לכל אדם שלם לישמר מחטוא בהנה בכלל המון המדות המעולות. ויש לנו סמך להם מהמקראות ראיתי שיאות זכרונם אל דברי הסיפור שאנחנו בביאורו: Our sages agree that people and trees have much in common, are similar in structure and appearance. Just as the tree, though one integral unit, consists of separate parts, separate in their respective functions, so does man consist of separate parts. The roots and trunk of a tree are distinct from its branches, the former being rooted in the earth, the latter extending horizontally into the airspace surrounding it. Then there are the fruits to be taken from the tree to be consumed. So too, man has a trunk and root on earth, i.e. his material resources, vital juices, which enable him to exist in life on earth. Also, akin to the branches of a tree, man possesses wisdom enabling him to extend his life laterally and comprehend many disciplines, both secular and spiritual. Finally, the fruit of all these cognitive powers is recognition of G-d as one's Creator, and true belief in Him and in one's purpose in life. It is understood that if the trunk is healthy and wholesome, the chances of the branches developing properly and producing excellent fruit are good. True, there are exceptions when healthy trunks produce few branches and fruit. When the trunk is not sound however, abundance of branches and fruit will most certainly not be forthcoming. Similarly, a physically and ethically healthy human being may likely, though by no means certainly, achieve its purpose of cognition of G-d and true faith. We observe this phenomenon among many gentiles who have not had the benefit of revelation. When vital elements are lacking in the trunk however, i.e. the physical part of the human being, no true wisdom or true belief is likely to develop. By missing vital elements, we refer to the absence of good character traits, and the absence of vital senses. Just as a ladder cannot fulfil its function unless it is firmly planted on solid ground, and its rungs are sound, so progress toward the spiritual perfection of man depends on the availability of the basic ingredients. Absence of the necessary ingredients in the trunk can be traced to three causes. 1) Unethical conduct and poor character traits which prevent acquisition of wisdom, without which cognition of G-d will not follow. 2) Laziness and unwillingness to overcome natural handicaps and evil tendencies. 3) Lack of sensitivity to certain phenomena, resulting in a warping of the mentality (discussed in Chapter 8). Just as the successful growth of a tree and its development is noticeable first and foremost in the trunk which feeds the other parts, so man will be influenced primarily by his character traits rather than by his other accomplishments. It is natural that one will be influenced more by one's actions than by one's mind. He will not therefore discover true wisdom without being of good character, and if by chance he does find wisdom in spite of lack of good character, he will not be able to hold on to it. Just as a trunk which is weak or corrupt cannot for long feed the branches and the fruit, so an unhealthy character cannot for long support wisdom and spirituality. This is the gist of the message of Rabbi Eleazar ben Azaryah quoted from Avot. It is also the reason why many mussar books have been written to pave the way for those who are desirous of acquiring wisdom and cognition of G-d, to learn to excel first in truly ethical conduct. Aristotle's book of ethics is a fine example, designed to help man achieve harmony with the will of his Creator. Granted that all these admonitions are recorded throughout the Torah and the books of the prophets in a scattered fashion, one needs to thank the authors of these books for their systematic approach and the sound reasoning displayed in their treatment of this subject. This is especially true of the four major traits to be developed.

המדה הראשונה הנה החכם בפ"ח מהמאמר האחד מהמדות כתב ז"ל יסבול בנקל רעות רבות וצרות לא לבלתי הרגשת הכאב כי אם להיותו איש אמין הלב ע"כ. יאמר שמתנאי השלם שלא להראות צערו ועצבונו באופן שיורגש בו שהדבר כבד ממנו ולא יוכל שאתו עד שכבר יחשבו הפתאים שהוא בלתי מרגיש ואיננו כן כי חי חי הוא ומרגיש יותר מזולתו. רק ששלמות דעתו ואומץ לבו יחזיקו בידו לבלתי הראות בו דבר רע. וכמה נתאמתו דבריו אלה במה שסופר מאדוננו דוד אשר לבו כלב אלהים לדעת טוב בענין הילד הראשון אשר ילדה לו בת שבע נאמר (שמואל ב י״ב:ט״ז) ויבקש דוד את האלהים בעד הנער ויצם דוד צום ובא ולן ושכב ארצה ויקומו זקני ביתו עליו להקימו מן הארץ ולא אבה ולא ברה אתם לחם ויהי ביום השביעי וימת הילד וייראו עבדי דוד להגיד לו כי מת הילד כי אמרו הנה בהיות הילד חי דברנו חליו ולא שמע בקולנו. ואיך נאמר אליו מת הילד ועשה רעה וירא דוד כי עבדיו מתלחשים ויבן דוד כי מת הילד ויאמר דוד אל עבדיו המת הילד ויאמרו מת ויקם דוד מהארץ וירחץ ויסך ויחלף שמלותיו ויבא בית ה' וכו'. הנה נלמוד מדבריו הראשונים כמה היה מרגיש בצער ההוא וכי גדל לו הכאב מאד ומהאחרונים אומץ לבו בגבורים ושיעור התחזקו להתאפק ולסבול בנקל ולדחות העצב במה שלא יועיל עד כי נפלא הדבר בעיני עבדיו ויאמרו לו (שם) מה הדבר הזה אשר עשית בעוד הילד חי צמת ותבך וכאשר מת הילד קמת ותאכל לחם ירצו אם עד שלא מת הילד הרגשת צער העדרו בשיעור מופלג עד כי בהשערתך עת מותו כי רע ומר צמת ותבך ולא יכלת להתאפק איך יתכן בבוא העת ההיא ינוסו יגון ואנחה והלא גזירה אמתית היא שהמשים דבר בתאר מה ימצא אתו התואר ההוא בעצם וראשונה. ובאמרם בעוד הילד חי רמזו לו שכבר נתן פתחון פה לחשוב שלא היה מצטער ראשונה כי אם בעבור שהוא חי. והאות התאפקותו אחרי מותו. והנה הוא השיב להם בחכמתו וגובה לבו בדרכי ה' ואמר אין הדבר כמו שחשבתם כי לא בכיתי וצעקתי אל הסבה אשר זכרתם רק כי בעוד הילד חי צמתי ואבכה כי אמרתי מי יודע וחנני ה' וחי הילד ועתה מת למה זה אני צם האוכל להשיבו עוד אני הולך אליו והוא לא ישוב אלי. הורה ממש מ"ש הפילוסוף שההצטער וההתרגז אל הדבר כל עוד שיהיה לתוחלת הישועה ודחיית הנזק הוא נכון. אמנם באפס תקוה הוא סכלות גדולה אצל השלמים. והנה הילדים האלה בני יעקב אשר אנחנו הולכים לרגלם יראה שהאשימם הכתוב במעשה שכם במדה הגרועה הזאת באומרו ובני יעקב באו מן השדה כשמעם ויתעצבו האנשים ויחר להם מאד, ואם זאת הקטנה מהתפיסות הבאות עליהם בזה הענין ואף כי רבה ונמבזה היא בעיני ההמון רבה היא אצל המבינים וגדולה היא לאנשים כאלו. ואם קרה לאנשים האלה כמקרה האנשים ההמוניים בהתעצב והתרגז יותר מדאי לא לעזר ולא להועיל למה פרסם זה הכתוב ואף כי אמר אליהם ויתעצבו האנשים ויחר להם מאד כי אין מדרך הנקראים אנשים לעשות כן: The most important trait to be developed is patience. This is the ability to endure adversity easily, not without sensitivity, but heroically. One does not display one's pain or sorrow in a manner which reveals that one feels a burden that is difficult to bear. On the other hand, one does not conceal it to the point where fools would be justified in concluding that one is totally insensitive to such pains or burdens. The truth of all this is demonstrated by David, when the first son of Bat Sheva was deathly ill (Samuel II Chapter 12). Until the death of the child, David left nothing undone to plead for its life. However, as soon as the child had died and the Lord's decision had become evident, David did not mourn publicly, but demonstrated how to accept G-d’s decision gracefully, without outward sign of discontent. The reaction of Jacob's sons to the rape of their sister seems to point to a lack of this trait on their part. On the face of it, they failed to accept what had befallen Dinah as G-d’s decision, requiring graceful acceptance on their part.

השנייה כתב החכם בפרק ו' מהד' מהספר הנזכר הכרחי הוא להיות שונא מגולה כי הסתר דבר הוא למפחד וישקוד על האמת יותר מעל סברה המונית ויהיה אומר ועושה בגלוי כי הוא מפורסם בהחלט יען הוא מבזה כי זה יתהפך במשא הוא מפורסם יען כי הוא מבזה והוא מבזה אחר שהוא מפורסם ע"כ ביאר שממדות איש החיל שלא לבא על האויב בהתיל וגנבת הדעת כמנהג השועלים שזה לא יבא רק מפחיתות הלב אמנם גדול הלב אשר בגורל לבו יבזה בעיניו כל אשר יוכלו לעשות כנגדו ודאי יהיה מפורסם בשנאתו. ואמר ששתי המדות האלו מתהפכות זו לזו כי מצד אשר הוא מבזה כח האויב הוא מפורסם אצלו ומצד שהוא לו אויב מפורסם יאות לו לבזות כחו ויכלתו ולהתיצב נגדם. הלא תראה הענין הזה עצמו מבואר בכתוב במעשה נחש מלך בני עמון כשאמר לאנשי יבש גלעד בזאת אכרת לכם בנקור לכם כל עין ימין ושמתיה חרפה על כל ישראל (שמואל א י״א:ב׳). הורה כי הוא מבזה בהחלט עד שהיה נקל בעיניו לשלוח יד בהם לבדם וראה לחרף ולגדף לכל ישראל בשיתפרסם בזה שלא יוכלי להושיע לאחיהם. ובטענה זו עצמה נצחו אותו אנשי העיר במה שאמרו (שם) הרף לנו שבעת ימים ונשלחה מלאכים בכל גבול ישראל ואם אין מושיע אותנו ויצאנו אליך. ורצו אחר שאתה מבזה חוייב לך מחק הפרשות להיות מפורסם. ואם אתה חפץ בנסיון העם אשר איננו פה לא יהיה לך לכבוד רק שתודיעם שאין חבין אותם שלא בפניהם והוכרח להודות להם על זה שלא ליפול בחרפת הפחיתות. ואם לא יושכל ממנו שהיה אפשר קרוב להיות מה שהיה מתשועתם: The second of the four traits (described in Chapter 6) is to hate openly, not to bury one's hatred within one's heart. Hiding one's hatred reveals fear, whereas candor reveals more regard for truth than for public opinion. Therefore, attacking one's enemies by means of an ambush, i.e. by using deceit, is despicable. By hating openly, one displays contempt for the enemy. This was also demonstrated by Nachash of the Beney Ammon (Samuel I Chapter 11) who proclaimed his hatred for the people of Yavesh Gilead openly, showing his contempt for them. By using this tactic, the men of Yavesh Gilead were given time to arrange for their survival and to rush three hundred and thirty thousand people to their aid under Saul's leadership. Practicing this trait, then, can often be counterproductive, as it enables the intended victim to obtain aid before he becomes victimized.

והנה באמת הילדים האלה נפלו ברשת זו טמנו להה בבואם על אנשי שכם בסתר וגנבת הדעת גם בהתולי דברים דכתיב ויעט בני יעקב את שכם ואת חמור במרמה וידברו. ואיה פה אנושותם ויושר לבבם ותקפו אשר התחכמו להתל ולדבר אתם כזבים. כי באמת היה להם לשקול בשקול דעתם ובמאזני בינתם אם הדבר ההוא אשר הית' עליו השנאה הוא כדאי להראות עליו יפרסמוהו וילחמו עם אויביהם בגלוי וימסרו עליה נפשם כמו שחוייב לאנשים שלמים כהם. ואם אינה כדאי להתפרסם עליה ישליכוה אחרי גיום ולא יבקשו הנקמה בהתולים כי לא לכבוד ולתפארת יהי' להם וכ"ש אחר שעשו תשובה בקבלם את אשר צוום ויאותו להם להיות לעם אחד: Jacob's sons fell into this trap by acting deviously. They tricked the people of Shechem into thinking that they were friendly, while planning all the time how to kill them with impunity. They should have considered if their anger was not justifiable enough to proclaim their feelings publicly, as men of character would have done. If they felt that giving public vent to their feelings was not warranted, they should not have taken revenge either.

השלישית כתב החכם פרק א' מד' מהמדות אמנם ניחד הנבלה למשתדלים אחר הממון יותר מהראוי ובפרק שני אמר והנה הנבלה היא על פני' רבים כי בענינים רבים יראה שתהיה הנבלה אבל נכלל' היא בשני ענינים בהעדר הנתינה והעדפת הקבלה אבל לא תהיה שוה בכל. אבל לפעמים תתחלף כי אלה יעדיפו בקבלה ואלה יחסרו בנתינה אבל לא יתאוו של אחרים ולא ירצו לקבל מהם. ובסוף אמר ואשר יקחו דברים גדולים ממה שאינו ראוי ולא הראוי לא נקראם נבלים. כמו העריצים משוממי המדינות ושוללי המקדשים. אבל נקראם רשעים וחטאים ע"כ. מכל זה יתבאר כי מפחיתות האנשים והיותר מפורסם להיות נבהל להון והיות חומד של אחרים ואשר לו כן אם יהיה בדברים האמצעיים יקרא נבל ואם בגדולים רשע עריץ וכמה הרחיקה התורה לקחת ממון אחרים שלא מרצונו בכל האופנים והצדדים מהגזל והחמס העושק או הגנבה או האונאה או באי זה צד שלא יהיה מרצונו ודעתו: ולהיות החמדה בנין אב לכל העבירות היתה חתימת עשרת הדברים (שמות כ') לא תחמוד כי הוא הכולל את כלם וכמה נתבאר זה הגנאי מהרבה ספורים שבתורה. וכבר נמצא תפארת הנדיבות אצל אברהם אבינו וידיעת ההפכים אחת ואצל בני גד ובני ראובן אמרו (במדבר רבות פ' כ"ב) נחלה מבוהלת בראשונה ואחריתה לא תבורך (משלי כ'). אמנם יספיק זה לתפוס על אלו האנשים אשר נאמר עליהם ובני יעקב באו על החללים ויבוזו העיר את צאנם את בקרם את אשר בעיר ואת אשר בשדה לקחו ואת כל חילם ואת כל טפם ואת נשיהם שבו ויבוזו ואת כל אשר בבית והרי זה מגונה מאד שאם הרגו אותם לנקמת הנבלה את אשר נעשה אתם היה להם לעשות כמו שעשו בימי המן אשר נאמר בכלן (אסתר ט׳:י׳) ובבזה לא שלחו את ידם. וגם כי ישרפו את העיר ואת כל שללה כליל היו פורקים יותר מעליהם דבת החמדה ואשמת הבלתי מסתפק בממון. בעפקות האלה ארבעתן ראיתי לתפוס במעשה הזה על אלה האנשים השלמים אשר השנים מהם היו עקר המעשה אמנם השאר לא מיחו בידם ולא נמצא שהאשימו אותה כמו שהאשים אותם אביהם וחלילה לילדים האלה ולא לקצתם להיותם ילדי פשע לחטוא בהנה לא אחת ולא שתים אף כי לפרוש ולעבור על שלשים ועל רבעים כמו שיראה מהם בתחלה אשר החסרון בהם יעיד על חסרון שאר המעלות הנכללות בשלמות הראשון אשר כבר הנחנו חיוב מציאותו על השלמות לשימצא השלמות האמיתי והתכלית האחרון: Trait number three of the four traits described in Ethics Chapter one, is the unseemliness of pursuing the acquisition of material wealth with undue fervor. Basically, this usually reflects a reluctance to give to others, an urge to be always at the receiving end (egotism is a very negative trait). Depending on the degree and the extent of the urge to acquire what belongs to others, Aristo calls the perpetrator either egotistical or wicked. Our Torah, similarly, deals frequently with the wrongful acquisition of property. The common denominator of such a character weakness is listed last in the ten commandments because it is the root of all evil. The Torah describes Abraham as the model par excellence of the person who gives rather than receives. The tribes of Reuben Gad and half of Menashe on the other hand, are typical of those who want to receive more in return for giving less, when they demanded territory on the East Bank of the Jordan and appeared unwilling to share the burden of military conquest of the land of Canaan (Bamidbar Rabbah 22). Solomon describes the consequences of such greed in Proverbs 20,21, "Property secured by theft will neither be blessed at the beginning nor at the end." The looting of the property of Shechem by Jacob's sons, certainly seems quite uncharacteristic of their heritage, and contrasts strongly with the Jews of Persia under the leadership of Mordechai who made a point of not touching a cent of the property of the antisemites against whom they had defended themselves (Esther Chapter 9).

הרביעית כתב החכם בפ' י"א מהג' מהספר הנזכר הגבור לא יבעת באשר הוא אדם כי ירא מהדברים אשר הוא ראוי לירוא מהם ואשר יסבול להיות אדם זהו תכלית המעלה ויהיה ביראה פחות ויתר וכו'. עוד כתב שם ולכן הסובל הראוי ובעבור מה וירא בראוי ומתי הוא ראוי ובזה אמנה הוא מתאמץ הוא גבור כאשר כפי הראוי פועל וסובל הוא גבור. כי משלמות האדם להיותו אומד עצמו ומשער הדבר אשר הוא יכול להתקומם בו לפי מה שהוא ולבלתי הסתכן בנפשו בזמן ומקום שהסכנה קרובה מאד והנצחון הוא רחוק או נמנע וכי הירא לנפשו במקום הכרח סכנה הוא גבור ויתחייב להנזר מהמלחמה וכמ"ש בפ' י"ג וכאשר יהיה לו שלמות המעלה ויותר יהיה מאושר יהיה יותר נעצב אל המות כי הוא יודע כי הוא יותר ראוי לחיות ויותר יהיה משולל מן הטובות. אמנם זהו כבר נעצב אבל עכ"ז לא יחסר מהיות גבור אבל אולי יותיר יען כי יבחר בטוב אשר במלחמה קודם לשאר הטובות. הנה שיבאר שהאדם המעולה הוא ראוי לחוס על עצמו יותר מזולתו ושלא יבחר סכנת המות כי אם על דבר שטוב מותו מסבול אותו כמו שאמרו ז"ל (סנהדרין ע"ד.) גילוי עריות עבודת אלילים שפיכות דמים יהרג ואל יעבור. ויבא ענין זה בשער פ"ג ב"ה. וכמה הפליגו חז"ל להזהר מן הסכנה כי אין הפרש בין המאבד עצמו לדעת ליכנס בדעתו בסכנה שאין ממנה המלט כי אם ע"י הנס. זכור תזכור את אשר עשה דוד אדוננו כשהלכו שלשת הגבורים לשאוב מים מבור בית לחם אשר בשער בהיות שם מצב פלשתים למלאת תאות דוד אשר כלתה נפשו אליהם ככתוב ולא אבא לשתותם ויסך אותם ליי' ויאמר חלילה לי ה' מעשותי זאת הדם האנשים ההולכים בנפשותם ולא אבה לשתותם וגו' (שמואל ב כ״ג:י״ז). הנה דמה המים ההם אל דם האנשים ההם כי דם יחשב למה שנסתכנו עליהם ודן אותם כדין דם האדם שפירש שהוא אסור והטעם כי נפש האדם היא פקדון אלהיו בידו כמ"ש הכתוב (איוב י׳:י״ב) ופקודתך שמרה רוחי ואין לנפקד להשיב פקודת אדוניו עד שיקחה ממנו כרצונו כמ"ש אליהו ז"ל קח נפשי וכו' (מלכים א י״ט:ד׳). ובעוד שלא יקחה חייב להשתדל בכל עוז בשמירתה שאם לא כן למה היה בורח אליהו מפני איזבל הלא היא תמלא רצונו בלי ספק. והוא פשט מ"ש איוב לאשתו כשאמרה לו ברד אלהים ומות שמפני שהיתה כוונתה שימסור נפשו למיתת ב"ד של מעלה או מטה בשיברך אלהים וכאשר ימיתוהו אז טוב לו אשר לא יראה עוד ברעתו. השיבה על שני הענינים על נכון כדבר אחת הנבלות תדברי גם את הטוב נקבל וכו' (איוב ב'). במה שהתרת לברך אלהים באמת היא נבלה עצומה איש כי יקלל אלהיו. גם מה שיעצת לגרום המיתה לעצמי כדי שלא לסבול אלו הייסורין הרעים היא עצה נבערה וכי את הטוב נקבל מאת האלהים ונרצה החיים לקבל ואת הרע לא נקבל אם ירצה שנקבלוהו ונשליך נפשנו מנגד כדי שלא למלאת רצונו חלילה כי חייבים אנחנו לשמור נפשנו בקרבנו לקבל הטוב והרע המגיע ממנו כל ימי חלדנו. האמנה כי בהקדמת פירוש איכה פירשנו בו כוונה אחרת עמוקה מזו. אבל זאת מה שיראה מפשוטו ואשר תאות לכונתנו. וכמה נעזר יוסף בן גוריון הכהן מזאת הסברא בהיותו במערה עם ארבעים הגבורים עם שרידי חרב הנשארים אתו מארבעים אלף שהיו ראשונה כשרצו לצאת ולהלחם עם מחנות הרומיים עד שהשיאם עצה לאמר שטוב שיהרגו הם את עצמם ושיטלו להם גורלות זוגים זוגים עד שנשאר הוא ובן זוגו באחרונה לא רצה לקבל המיתה כהם ויצא ונמסר לטיטוס ותכן דבריו וטענותיו הנכונות הלא המה כתובים שם בספרו בארוכה (יוסיפון ח' ששי). ודי בזה להרבות אשמה על אלו האנשים אשר אנחנו בעניינם שהשיא לבם אותם להשמיד להרוג ולאבד על לא חמס עשו עיר ואם היושבת בתוך עמים רבים ועצומים אוהביהם ובעלי בריתם שהיתה הסכנה מפורסמת מאד כמ"ש הזקן עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ בכנעני ובפריזי ונאספו עלי וכו'. וכבר היה נמשך זה הענין אלא מפני מה שנאמר ויהי חתת אלהים על הערים אשר סביבותיהם ולא רדפו אחרי בני יעקב ויש חוטאים חומסי נפשם גדולים מזה: The fourth trait listed by Aristo (Chapter 11) defines the true man of valor as someone who is not reckless, but weighs the dangers he exposes himself to in relation to the chance of success in battle. Being human, fear in varying degree is not alien to him. When facing certain death, he is aware of the advantages of life; when the cause is worthy however, he chooses death as being preferable to an unworthy life. Our sages, in Sanhedrin 74, have formulated three evils as the ones that are not fit to live with, and for the avoidance of which death is preferable to life (immoral sexual relationships, idol worship, and shedding inncocent blood). This will be discussed in greater detail in Chapter 83. The value of not endangering one's life frivoulously, is demonstrated in Samuel II Chapter 23, when David refused to drink water which three heroes had secured for him at the risk of their lives. They could easily have been killed by Philistines at Bethlehem. David compared the water they brought him to their own lifeblood. Since our lives are a sacred trust given to us by G-d for safekeeping, we are not at liberty to endanger it needlessly. Until the owner (G-d) claims His property back, we have to preserve it faithfully. Elijah was wrong in offering his life back to G-d. (Kings I19) Why did he flee from Jezebel who would gladly have taken his life, had he not known that it was his duty to preserve it? When the wife of Job (Job 2,10) exhorted him to curse G-d and thus deliver himself up to death either at the hands of G-d or through a human tribunal, she did so thinking he would be better off dead than alive. Job, however, answered her that anyone willing to accept the pleasant aspects of life must likewise be prepared to accept the unpleasant parts if and when they do occur. Flavius Josephus's own account of how he surrendered to the Romans rather than commit suicide, is a valid argument in favor of our position. How much did Jacob's sons err when they destroyed a city situated in the midst of a densely populated area, an action that was bound to be followed by retaliatory measures by the whole district, and which could ultimately have resulted only in their collective deaths? Jacob remonstrated with them, "You have troubled me to make me odious" (Genesis 34,30). Had it not been for "the fear of the Lord" which overcame the inhabitants of the neighbouring towns, the inevitable consequences would have ensued.

ואולם התר כל זה ותוכן אמתתו רוא בשנזכיר בצורת האילן שאמרנו ראשונה ונעמוד על אמתתו. וזה כי הדמיון ההוא שזכרנו הוא ודאי צודק בכלל האדם אשר לא עמדו בסוד השם באותו המעמד הנפלא ולא שמעו את דבריו משמי קדשו כי הם אשר חוייב להם להכין לפניהם יושר התכונות ותוכן המעשים כפי אשר יגזרם שכלם ראשונה ואשר יחטא מהם בהנה יחסר בתכלית שלמותו כמו שנזכר ונתבאר מצורת האילן ודוגמתו. אמנם האדם האלהי אשר עמד שם את פני ה' הנה הוא באמת הפך שאר האילנות. כי הנה הוא בשמים גזעו ושם מקום נטיעתו וכלפי מעלה ישלח שרשיו וצורתו מעידה עליו ששרשיו בראשו וענפיו נוטין לצד הארץ. ולזה כמו ששאר האנשים נוסדו יחד על המעשים הארציים המדיניים כי הפכו צורתם בשומם שם גזעם ושרשם לעלות משם אל הענפים והפרי. כך הענין אצל האיש התורני כי יסודו ושרש גזעו הוא הפרי בהכרת מציאות האל יתברך ואמונתו השלימה אשר בה יתחיל כל בעל דת בעודו בקטנותו וכמו שאמרו ז"ל (סוכה י"ב.) כשידע לדבר אביו מלמדו שמע ישראל כו'. וכן כל שאר האמונות האלהיות אשר עליהם חיה יחיה שנאמר (חבקוק ב׳:ד׳) וצדיק באמונתו יחיה. ואלו הן ההנחות אשר חוייבו להם להניחם ראשונה. והאמונה ההיא היא אשר תסדר ענין החכמות ולמודם והצודק בעיוניהם הוא מה שיסכים עמה לא זולת כמו שביארנו בשער י"ט וכ"א. וכן המעשים הנאותים אינם רק מה שיסכים עליהם הדעת האלהי הנבואיי כמו שביארנו בשער כ"ה. והנה כאשר ישכיל האדם וידע החפץ והרצון האלהי במה שחננו מהמצות וההערות האלהיות אין לו להמשך בהם אחר עקבות שכלו האנושי. אבל חוייב להמשך אחר המצוה וההערה ההיא אע"פ שיחטא ואשם חטא מפורסם ומגונה אצל המונח מהפילוסופי' המדינית דעותיה ומנהגיה כמו שעשה אברהם אבינו בהשתדלותו על הריגת בנו יחידו. ויעקב בקנותו הבכורה מאחיו בנזיד עדשים בשעת רעבונו כמו שכתבנו במקומו עד שלפי זה הוחזקו הנביאים בעיני ההמון למשוגעים כמ"ש אויל הנביא משוגע איש הרוח (הושע ט׳:ז׳). וכן נאמר (מלכים ב ט׳:י״א) מדוע בא המשוגע הזה אליך. הלא תראה אין מדה טובה וחשובה בעיני אלהים ואדם כמדת החמלה והרחמנות. והנה לא נטרד שאול כי אם על אשר חמל שנאמר (שמואל א ט״ו:ט׳) ויחמול שאול וכו'. והנה הרמת יד איש על רעהו והוא רשע גדול כמו שדרשו ז"ל (סנהדרין נ"ח.) מאומרו ויאמר לרשע למה תכה רעך. כמ"ש (שמואל א כ״ו:ט׳) כי מי שלח ידו במשיח ה' ונקה. והנה כאשר אמר הנביא אל רעהו (מ"א כ') הכני נא וימאן להכותו מה נאמר יעך לא שמעת בקול ה' הנך הולך מאתי והכך האריה וילך מאצלו וימצאהו האריה ויכהו. ונטל שכר אשר מלא את ידו בו הכה ופצוע. וכן אין דבר שנוי למעלה ומטה כמו ההקל בכבוד ההורים וחז"ל דרשו (סנהדרין י"ז.) נבזה בעיניו נמאס זה חזקיהו מלך יהודה שגרר עצמות אביו במטה של חבלים. ואפשר שאל זה וכדומה לו כיון במ"ש בתפלתו אנא ה' זכור נא את אשר התהלכתי לפניך באמת ובלבב שלם והטוב בעיניך עשיתי (מלכים ב' כ'). ירצה שלא ידינהו בדיני ההמון אשר יחשבוהו בזה וכדומה לחייב מיתה כי הוא כבר עזב מדותיהם ומנהגם להתהלך לפניו ולעשות הטוב בעיניו בכל לב ובכל נפש ולא חשב אנוש. והנה יואש גם כן הרג את זקנתו (שם י"א). וכל בני לוי איש את אחיו ואיש את קרובו (שמות ל״ב:כ״ז). וכבר נענש מלך ישראל על אשר נתפתה למאמר מלכי בית ישראל מלכי חסד הם ונאמר (מ"א כ') יען שלחת את איש חרמי מיד והיתה נפשך תחת נפשו וכו'. כמו שיתבאר בפרשת עמלק שער מ"ב ב"ה. והכלל כי אין חכמה ואין תבונה ואין וכו' (משלי כ"א). וזה הוא באמת הטעם האמיתי אשר אליו כווני חז"ל במאמר שזכרנו ראשונה כל שמעשיו מרובין או מעוטין מחכמתו למה הוא דומה כי על המעשים התוריים הנתלים באמונה אמרו כי הם אשר יאותו להיותם ראשונה באדם כי הם המחוייבות מגזע שרשיו והם אשר הם ראויים להיותם בשפע לפי טבעם כי האדם הוא אילן נטוע במקום טהרה וכל עוד שיתרבו שרשי אמונתו החכמה אשר תבא בקרבו תהיה טהורה ונקייה ויראת ה' עומדת לעד וכל המעשים יהיו לשם שמים ויתקיים עליו והיה כעץ שתול על מים וכו'. כי הוא באמת עץ שתול על מי התורה האלהית. אמנם כשלא הושרשו שרשי האמונה ויבקש למצא חכמה אשר לא תסכים עמה. הנה היא תכזב ברב משפטיה. ואשר היא כן אין מטבעה להתקיים אצל רוח מצויה כ"ש אצל רוח גדולה וחזק לא כראשונה שאפילו כל רוחות שבעולם אין מזיזין אותו ממקומו. והנה מפני שהאנשים האלה בני יעקב אבינו בל שורש בארץ גזעם אבל הם זרע מבורך ומטע ה' להתפאר והם גדלו מלידה ומבטן על שרשי האמונה האמיתית ונהירן להו שבילי דשמיא בראשונה וידעו והשכילו כי הבדל הבדילם אלהים מכל עמי הארצות כתרומת גורן. ומיום אשר כרת ה' את אברהם ברית המילה לא יבא בם עוד ערל וטמא. ונוסף עוד מה שנתברר להם את כל הטורח אשר טרח אברהם זקנהם כדי שלא יקח יצחק אשה מבנות הכנעני והאמורי (בראשית כ״ד:ג׳). וגם מה שצוו יצחק ורבקה את יעקב אביהם (שם כ"ח) והאל יתעלה גמר עמהם והשלים עמו למלאת אשפתו כלו זרע אמת בי"ב שבטים אשר לא באת ביניהם רק נקבה אחת אשר מכל זה ידעו כי ההתחתנות בהם הוא דבר נמאס בעיני האלהים מאד כל שכן שיעשה בבשר קדש הקדשים אשר כזה את דבר הנבלה הזאת. והנה במקום שיש חילול השם ותועבת נפשו לא ראו לחלק כבוד לחקי דתי המדיניות ונמוסיות כי הם שנו מעשיהם וישנו את טעמם בכל אחת מאלו הארבע המדות כדי שיודע בגוים על ידי המעשה ההוא הרצון האלהי בטהרתם וקדושתם כאשר יודע אם לא אירע המעשה ההוא והותר. וראה בעיניך נפלאות מתורתנו הקדושה איך היא מורה בגלילי אצבעותיה אצבע אלהים בכל מקום ומקום מארבעה ספקות אלו הסבה העצמית אשר עליה עברו חק המדה והנמוס המדיני. וזה כי בזכרו ויתעצבו האנשים ויחר להם מאד שהיא הקטנה שבתפיסות אמר כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב וכו'. ובתפיסה השנית שאמר ויענו בני יעקב את חמור ואת שכם במרמה וידברו נאמר אשר טמא אחותם. וכאשר נזכר ובני יעקב באו על החללים ויביזו העיר שהיא התפיסה השלישית נאמר ויבוזו העיר אשר וכו'. וכאשר האשימם הזקן בתפיסה הרביעית הוא הסתכנות נפשם ונפש כל אשר אתם באמרו עכרתם אותי וכו'. הם השיבו בעדם הכזונה יעשה את אחותנו. והנה באמת יורו דברים אלו על אמתת זה הענין מאד כי לכלם נתן הסבה הראויה והמחייבת להם ולכל בעל שכל להפר ברית הפרסום ולבטל חקי הנמוסים האנושיים אשר עליהם חיו יחיו: ומפני זה לא נזכרה ולא נפקדה טומאה זו בכל הספור זולתי במקומות האלו הנזכרים מלבד מה שזכר בשעת מעשה ויעקב שמע כי טמא את דינה בתו הוא מהכרח המאורע. ואחר שנתישב זה אעורר שער הספקות הנופלות בזה הספור כדי לבא אל הביאור: We see, therefore, that the sons of Jacob displayed a total disregard for all these four character traits in their dealings with Shechem and his city. Aristo's lessons of self discipline are valid then for all those who have not had the benefit of the revelation at Mount Sinai, who have not heard the words G-d taught us in the Torah. Such people, if they want to attain wisdom and knowledge of G-d, must travel the path indicated by Aristo in his book of ethics. We Jews, however, are somewhat different trees inasmuch as instead of being rooted in the earth, we are rooted in heaven. Our roots, instead of going deeper into the ground, strive upwards. We learn the word of G-d as soon as we start learning how to walk: "The righteous lives by his faith" (Chabakuk 2,3). Our vital juices are our faith, and our body is the fruit nurtured by these Divinely inspired thoughts. This requires, on occasion, the very opposite of what Aristotele would call "ethical conduct." Abraham's unquestioning willingness to sacrifice Isaac, Jacob's subterfuge in securing the blessing intended for Esau, or his purchase of the birthright for a pittance, exploiting his brother's hunger, are all examples of this. In fact, practicing the finest human traits such as king Saul's pity for Agog, lost him the kingship (Samuel I Chapter 15). When the prophet (Kings I 20,35) says to his companion, "Strike me," and his companion refused, the companion was slain for his refusal to raise his hand against the man of G-d. The standards of ethical conduct for Jews are set from on high for the Torah oriented personality, and do not always correspond to the maxims espoused by mere human intellect, however well motivated. Generally speaking, there is no greater sin than disrespect for one's parents. King Chiskiyahu, who displayed that apparent disrespect when he dragged the remains of his father on a stretcher, may have referred to this publicly misunderstood action when he prayed for his survival on his deathbed, and referred to the upright ways of the Lord, invoking his own conduct as deserving recognition. Having obeyed G-d’s law, despite thereby creating a very unfavorable impression of himself amongst the people and thus having exposed himself to condemnation by his peers, he may have prayed for his survival as a sign from G-d that that conduct had been Divinely approved (Kings II 20,1-3). There are numerous examples of the truism (Proverbs 21,30) "No wisdom can prevail against the Lord." As long as the roots of our faith keep increasing and deepening, we will be nourished by the lifegiving waters of Torah, and need not be afraid of hostile phenomena around us, but we will be able to weather all onslaughts, as illustrated by the parable of the trees in the Mishnah we have quoted. Wisdom which is not based on the revealed will of G-d is apt to mislead its owner, and in times of stress may not protect him against the ravages of external forces. Since Jacob's sons’ roots were not in the earth, but were drawing their nourishment from heaven, they were able to defy all the normal rules of human conduct listed by Aristotele and yet succeed in their plan and its execution. Since the day Abraham had been commanded circumcision, his descendants had been set apart from those uncircumcised. They had, of course, been aware of all the trouble Abraham had gone to to avoid Isaac marrying a Canaanite girl, and the commandment of Isaac and Rebecca to Jacob not to marry a Canaanite. They had also observed that as a result of following these instructions, their father had established a family, all of whom were true to their heritage. Rape of their only sister then was a public desecration of G-d’s name, in the face of which ordinary rules of human conduct did not apply any longer. The brothers' deliberate flouting of all the four major rules of conduct was designed to impress the G-dly principles on which their lives were built, on the surrounding country. On all four occasions when the Torah describes the reaction of Jacob's sons to the rape, be it when they heard about it, when they negotiate with Chamor, when they slew the people in the city, or even when they reject their father's rebuke, each time they refer to the immoral act that had been perpetrated upon them, meaning their sister, and themselves by extension. The fact that the tum-ah defilement is mentioned only in connection with the brothers' reaction underscores that the Torah upholds their conduct (naturally, mention of the event and Jacob having heard about it prior to the brothers is a necessary part of the narrative).

א אומרו ויבא יעקב שלם שפירשו בו (שבת ל"ג:) שלם בגופו שלם בממונו. ושמוש זה אינו ממנהג הכתוב. וגם שאם כן לא הוזכר בכל הפרשה שם העיר אשר היה בה זה המעשה כי עיר שכם הרי היא כעיר דוד (שמואל ב ו׳:כ׳), עיר סיחון (במדבר כ״א:כ״ז): ב אומרו ותצא דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב וכי היתה שם דינה אחרת בת אשה זולתה או ילדה לאה זולתי ליעקב. ודרך המדרש ידוע (ב"ר פ' פ'). גם מאמר ויקח אותה וישכב אותה ויענה הלא המה דברי מותר והכל בכלל ויענה. ועוד הזכירו ותדבק נפשו בדינה בת יעקב ועוד מעט הזכיר שם אביה ואמה ומה יוסיף עוד להודיע. וכן כשאמר ותדבק נפשו בדינה הנה הוא מבואר במה שאמר ויאהב את הנערה כל אלה דברי מותר: ג באומרו ויצא חמור אבי שכם אל יעקב וכו'. וסמך ובני יעקב באו מן השדה כשמעם וכו'. ואחר כך חזר לומר וידבר חמור אתם לאמר. הנה היה לו להקדים ובני יעקב באו וכו' לויצא חמור. כיון שהוא לא דבר אלא עם כלם יחד ועוד כי היה לו לומר ובני יעקב שמעו את הדבר ויתעצבו וכו'. שלא יתכן שלא נתעצבו כשמעם עד שבאו העיר. והנה כל זה הוא מסורס וכבר נזכר ספק העצבון והתרו. עוד אומרו לשכב את בת יעקב וכן לא יעשה פשיטא שלא נתפשט המנהג לשכב את בת יעקב: ד בדברי חמור והתחתנו אותנו בנותיכם תתנו לנו וכו'. יפייסום על מה שעבר תחלה ואחר כך יבקשו על העתיד ודיה לצרה בשעתה. גם שכם הוסיף הרבו עלי מאד מהר ומתן וכו': ה אומרו ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה וכו'. כי מלבד מה שהוקשה כבר והותר. יראה שאין לכנות לדבורם זה שם מרמה כי לא היה שם עומק מחשבה רק התול גדול: ו אמרם לא נוכל לעשות את הדבר הזה לתת את אחותנו וכו'. כי מה הדבר שהיה להם לעשות זולתי נתינת אחותם ואיך תהיה הערלה חרפה למי שאינה לו. וכן הם דברי מותר באומרם אם תהיו כמונו להמול לכם כל זכר. כי די שיאמר אך בזאת נאות לכם וכו'. וכן בדברי חמור להמול לנו כל זכר כאשר הם נמולים: ז אחר שהיה בלבם להתל בהם למה יאריכו בהרבות תנאיהם ואמרו ונתנו את בנותינו לכם ואת בנותיכם וכו'. כי כרובם כן חטאו אחרי כן בהפרתם. ואיך עלה בלבם שיקיבלו חמור ושכם להמול להם או שיקבלו מהם אנשי עירם ומה ראו בני העיר שקבלו לתועלת לא להם. ומה טעם אמרם להם האנשים האלה שלמים הם אתנו והרי לא הוחזקו להם לאנשי ריב: ח אומרו ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים כו'. מה היום מימים ואם לפי שהיה יום השלישי למילתם כבר אמרו (ב"מ פ"ו:) שביום השלישי למילת אברהם בא הקב"ה לבקרו ובו ביום היה פתח האהל והכניס האורחים ורץ אל הבקר וימהר לעשות מעשים הרבה שלא נכתב עליהם שהיו בנס. והדעת תחייב שהטרדה היא גדולה ביום הראשון משאר הימים: ט במה שנסתכנו במעשה הזה וכו': י במה ששללו שלל ובזזו בז. כי הי' להם להיות שונאי גזל בעולה. וכבר נזכרו ופתחנו פתח להתרתם. ויושלם הענין בביאור ועל ידי כן נתבאר צורך הזכרת הטומאה ההיא כמה פעמים. ויעקב שמע כי טמא את דינה בתו וידברו אשר טמא את דינה אחותם ויבוזו העיר אשר טמאו אחותם. ולבסוף הכזונה יעשה את אחותנו ודי בזיון במה שהזכיר כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב ולמה יפרסם עוד: יא באומרו קום עלה בית אל וכו'. ולמה הוצרך לכך. הטוב לראש הנודרים לאחר את נדרו. וכבר הותר זה יפה במקום הנדר שער כ"ה. ונתבאר טעם אומרו ואעשה שם מזבח לאל העונה אותי ביום צרתי ויהי עמדי וכו'. וטעם אומרו כי שם כנלו אליו האלהים בברחו מפני אחיו: יב מה המה אלה אלהי הנכר אשר עליהם אמר הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם והטהרו והחליפו כו'. ומה ענין דבורה מינקת רבקה לשם: יג אומרו ואת הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה ולזרעך אחריך אתן את הארץ. כי הנכון שיאמר הארץ אשר נתתי לאברהם וליצחק לך ולזרעך כו'. ומאמר ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר כו'. אשר כתב רש"י ז"ל לא ידעתי מה בא ללמדנו: יד אומרו ותאמר לה המילדת אל תראי כי גם זה כו'. כי ודאי נראין דברים שלא יועילו דבשלמא גבי אשת פנחס (שמואל א ד׳:י״ט) הוזכר כן לומר כי מדאגת הלקח ארון האלהים ומות חמיה ואישה לא ענתה ולא שתה לבה: טו אומרו ויהי בשכן ישראל בארץ ההיא כי הם דברי מותר אחר שנאמר ויט אהלה מהלאה למגדל עדר: טז למה כלל בפסוק אחד וישכב את בלהה פלגש וכו' ויהיו בני יעקב שנים עשר. וטעם זכרון תולדות עשו ואלופיו בכתוב ובזה המקום. אלו הן הספקות אשר ראיתי להעירם בזה ומעתה נבא אל הביאור: Some problems in the text of the story: 1) Why was the city near which all this occurred not mentioned by name? Shechem is certainly not more than a reference to the city that belonged to Shechem, just like Ir David, or Ir Sichon? 2) Why is Dinah referred to as a daughter of Leah and Jacob? Was there then another Dinah? Why the repetition of Shechem's love and desire for Dinah? 3) The report about Chamor going to see Jacob, although no discussion takes place prior to the return of the brothers, seems out of order. The return of the brothers, and their anguish prior to the arrival of Chamor in their home would have seemed a more appropriate sequence of the reportage. Mentioning that sexual intercourse with the unmarried daughter of Jacob is inadmissible hardly needs emphasis, so why the line "and such a thing must not be done" (34,7)? 4) Why does Chamor start immediately talking about marriage, instead of first trying to assuage the brothers' feelings? Shechem also discusses only the future instead of expressing regret about what had happened. 5) The conditions imposed regarding circumcision of all the people of Chamor and Shechem seem loaded with unnecessary verbiage. 6) Why did Shimon and Levi pick the third day after circumcision to attack the city? Would the townspeople not be still weaker immediately after circumcision? 7) Why would the brothers loot the town if the object was merely to punish them for participation in an immoral act? The more we hear about the moral justification of their act, the less we can understand the monetary gain as an apparent objective. 8) Why did Jacob delay fulfilling the vow he had made at Looz, i.e. Bet El, after the dream with the ladder? 9) What were the alien deities that Jacob told his household members to get rid off? Why is the death of Deborah mentioned? 10) The last two words in 35,12 seem superfluous. What is the meaning of "G-d rose from the spot He had spoken with him" (35,13)? 11) Why did the midwife say to Rachel, "Do not be afraid," when it was obvious she was about to die? 12) The words "It happened while Jacob lived in that country" in 35,21 seem superfluous. We already know that he had pitched his tent in Migdal Eder. 13) Why is Reuben's indiscretion mentioned in the same verse as "Jacob had twelve sons?"

ויבא יעקב שלם עיר שכם. הנה לא מצאנו בכל המקרא עדות ברורה שהיתה שכם אותה העיר שהיה בה זה המעשה אבל נמצא מה שיורה סותרו. שהרי עכשיו רחוקים היו הרבה מאד מיצחק והנה כאשר בא יעקב אל אביו ממרא קרית ארבע הוא חברון היו שם קרוב לשכם כי שם היו רועים בניו את צאנו. ושמה שלח ליוסף את שלום אחיו ואת שלום הצאן שנאמר (בראשית ל"ז) הנה אחיך רועים בשכם לכה ואשלחך אליהם ונאמר (שם) וישלחהו מעמק חברון ויבא שכמה. ומהידוע שלא שלחו אלא דרך יום או פחות. ועוד אם היתה היא עיר הדמים הנה כל סביבותיה פחים להם ולזרעם כמו שאמר הזקן עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ וכו' ואיך היו הולכים שם לרעות. ואם הם היו מתעברים ובוטחים איך שלח הזקן ליוסף שם להרבות עצים על האש. לכך אני אומר כי שם העיר הזאת אשר בא אליה יעקב עכשיו אינה שכם. אבל אומרו עיר שכם הוא כמו עיר דוד עיר סיחון והיא עיר אחרת אשר היה בה זה המעשה ואותה החריבו. (א) ויתכן ששמה שלם ויהיה אז ויבא יעקב שלם כמו כאשר בא יעקב מצרים (ש"א י"ב) כבואנה בית לחם (רות א'). ושלם זו היא עיר שכם. לא שלם של מלכי צדק. והנה הירושלמי (ת"י ריש ויגש ולפנינו שם גי' אחרת) מסייענו באומרו מה דעבדו תרין אחונא בקרתא דחמור אבוהי דשכם גם במדרש (ב"ר פ' צ"א) ששנים מכם החריבו כרך גדול של שכם ולא אמרו ששכם היה שם העיר. ומה שאמרו (סנהד' ק"ב.) מקום מוכן לפורענות בו ענו את דינה בו קלקלו השבטים ושם נחלקה מלכות בית דוד על השם לבד הקפידו כי שני העניני' היו אצל שכם והאחד בעיר שכם תדע שלא קלקלו השבטים רק בדותן (בראשית ל"ז). ואולי ששכם העיר ג"כ היתה משכם ומחמור אביו כמו שמוכיח לכאורה בספר שופטים (ט') מדברי געל בן עבד. האמנה שאין שם הכרח כמו שיובן מדבריו עם הכתובים אשר לפניו ולאחריו. והנה אמר ויבא יעקב שלם עיר שכם כי היא עיר קצה הגבול אשר פגע בו בבואו מפדן ארם ועדיין הוא רחוק מבית אל אשר נצטווה ללכת שם אחר מעשה דינה ומהידוע כי בית אל רחוק מאד מחברון אשר היתה קרובה לשכם. ויחן את פני העיר ויקן את חלקת השדה אשר נטה שם אהלו. ויהי בשלם סכו ומעונתו. כאשר קרה לו המעשה אשר יספר. ותצא דינה בת לאה. (ב) אומר אני שבשבח הנערה הכתוב מדבר שלא היתה בלבה מחשבה פוסלת ביציאה זו ושלא יצאת ממחיצת אביה ואמה נבקש דבר רע אלא שנתכוונה לדבר אחד ונזדמנה לה זאת התלאה. והעד מוכיח באומרו ויקח אותה וישכב אותה ויענה. (ב) לומר שלא היה לרצון לא בתחלה ולא בסוף כמו שיקרה בקצת האנוסות שתחלתן באונס וסופן ברצון. ואמרו בגמ' (כתובות נ"א:) מ"ט יצר אלבשה: וירא אותה שכם בן חמור החוי נשיא הארץ לכבודו של יעקב אבינו ייחס אותו כן: ויקח אותה וישכב אותה ויענה. (ב) הגיד הכתוב שלש פעולות אלו למה שהם שלשה גנאים מתחלפים הנופלים בדבר זה. האחד הוא הקלון המגיע אל אביה ואל אחיה ולכל משפחתה בהלקח מאתם נערה זו בלא רשותם ואפילו לשם נישואים. והשני הפגם שמגיע אל הנערה עצמה במה שנפגמה מהיות עוד עליה חן הבתולות. והשלישי הצער המגיע לה במה שהוכרחה שלא כרצונה. ומטעם הראשון חייבה תורה האונס בדמי הבושת. מטעם השני בדמי פגם. ומטעם השלישי חייבה תורה בצער (שם ל"ט.) ועל הראשון אמר (ב) ויקח אותה כי הלקיחה לבדה בלא רשות והסכמת אביה וקרוביה היא אשמה רבה וקלון אליהם. ועל השני אמר וישכב אותה. שכיון ששכבה תשאר פגומה ושנואה. ועל השלישי אמר ויענה והוא מבואר: ותדבק נפשו בדינה בת יעקב וכו'. (ב) הגיד הכתוב כי לא נפגמה הנערה הזאת בעיניו בשום אחד מאלו הענינים. ועל פגם משפחתה אמר שנדבקה נפשו בדינה בת יעקב כי כבוד בית אביה ותפארת משפחתה הנה עמד בעיניו. ועל פגם גופה אמר ויאהב את הנערה כי היתה חשובה אליו כבתחלה ולא קרה לה כמקרה אמנן (ש"ב י"ג). ועל צערה דבר על לבה דברים טובים כשישלם לה שכר גדול וייטיב עמה ועם אביה ואחיה טובות גדולות תחת אשר ענה. ולשון הכתוב מוכיח במה שהזכיר בראשונה בת יעקב ובשתים הנשארות הנערה לבד: ויאמר שכם אל חמור וכו'. ויעקב שמע וכו'. ויצא חמור וכו'. ובני יעקב וכו' וידבר חמור וכו'. (ג) בהתנצלות יעקב אבינו הכתוב מדבר לומר שלא היתה מאתו גדולה וקטנה מכל מה שעשו בניו. שהרי נאמר שהיא שמע בדבר והחריש מבלי דבר עליו טוב ורע עד בואם וקודם בואם יצא חמור לדבר אליו ועוד מדבר עמו באו. הנה שלא היה להם שום פנאי להתיעץ. והוא מת שאמר הזקן (בראשית מ"ט) בסודם אל תבא נפשי וכו': ויתעצבו האנשים וכו': לא יתכן ששמעו הדבר בשדת ובאו ואחר כך נתעצבו כי העצבון חוייב להיות תכף השמיעה כמו שאמרנו. (ג) ולזה אני קורא ובני ישראל באו מן השדה כשמעם ויתעצבו האנשים. כי הם באו מן השדה לתומם וכשמעם את דברי חמור אשר היה מדבר עם אביהם על זה נתעצבו וחרה להם מאד כי נבלה עשה בישראל וכו'. ויהיה כשמעם ויתעצבו כמו (הושע י"ג) כמרעיתם וישבעו. כרפאי לישראל ונגלה וכו' (שם ז'). כשמוע עשו וכו' (בראשית כ"ז). ושוב מצאתי במדרש חזית גבי ישקני מנשיקות פיהו (שיר א') חמשה כתובים שאין להם הכרע. אמר רבי תנחומא אית לי אחרי ובני יעקב באו מן השדה כשמעם ויתעצבו האנשים אי כשמעם ויתעצבו. או בא מן השדה כשמעם. ראיתי וישמח לבי שהרי רבי תנחומא ראה שהענין מכריע לקרוא כשמעם ויתעצבו. ולפי שבעל הטעמים הכריעו למה שלפניו נשאר לו מכלל שאין להם הכרע וכבר אמרנו שעל הדבר הזה הותר או חוייב להם העצבון הנמרץ וכמו שסמך כי נבלה עשה וכו'. (ג) ואפשר שיליץ בעדם ממקום אחר והוא וכן לא יעשה. והנה חוייבו להעצב ולהחרד לגדור את הפרצה הזאת שלא יעשה כזה עוד: וידבר חמור וכו' (ד) יראה מדבריו שבקש לתקן את אשר עותי בנו מהג' צדדים שאמרנו. וכנגד פגם עצמה אמר שכם בני חשקה נפשו בבתכם. וכנגד קלון המשפחה אמר והתחתנו אותנו בנותיכם תתנו לנו ואת בנותינו תקחו לכם. ויש במשמע שאם הם ירצו ליקח בנותיהם על זה האופן עצמו לא יקפידו בכך. ועל צער הנערה אמר ואתנו תשבו והארץ תהיה לפניכם כי הוא אדוני הארץ ויכבשה לפניהם עד שיקבלו עמהם התועלת והריוח כל מה שירצו בתמורת צערה ומוהר בתוליה. ולזה חזר ואמר שבו וסחרוה כלומר אף על פי שלא תודו לדברי ההתחתנות מעתה שבו וסחרוה והאחזו בה לפרעון הנזק העשוי: ויאמר שכם אמצא חן וכו'. מפני שעל הרוב ישא אדם אנוסתו או מפותתו לעשות טוב עמה ועם משפחתה לכסות בשר ערוה אחר שהערה בה כמ"ש הכתוב (דברים כ"ב) ולו תהיה לאשה וכו'. או מפני שאין לו ממון לפרוע צערה ופגמה וקנסה יבחר לקחתה לו לאשה ולהפטר. או לבלתי הפזר ממון רב במוהר ומתן הראוי למצא בתולה אחרת. ולזה כיוון דבריו באופן שיובן ממנו שהוא לא בא אל הזווג הזה לשום צד מאלו. ועל הראשון אמר אמצא חן בעיניכם. ועל השני אמר ואשר תאמרו אלי אתן: (ד) ועל השלישי הרבו עלי מאד מהר ומתן וכו'. והדברים מבוארים וכל זה כבוד גדול ליעקב ובניו שעם היותם אדני הארץ נצטדקו עמם כל זה השיעור אחר שהחלו לעשות הרע: ויענו בני יעקב את חמור ואת שכם במרמה וכו'. כבר אמרנו שהכתוב סמך הטעם למה שהתירו אלו האנשים לעצמם לרמותם. (ה) אמנם הכתוב כיוון ענין רמאותם בכל דבריהם כמו שיתבאר הענין. האחד באומרו וידברו אשר טמא את דינה אחותם. וזה שכבר התחילו לדבר עמם קצת קנטורין על אשר טמא אותה. ולסוף באו עמהם בפשרה. ובזה נתאנו שחשבו שכבר שקטה חמתם בזה וסמכו על דבריהם מה שלא יעשו זה אם לא ידברו על הענין ההוא כלל או שיענו טובות. כי החשד הוא קרוב שהיה בלבם דבר מר. והענין השני שהם כוונו כל דבריהם מראש ועד סוף באופן שכשיתבונן האדם בהם ימצא שלא הפילו דבר אחד מכל דבריהם ארצה והנה לא הפירו בריתם ולא שקרו באמונתם והם מעצמם נתאנו ונתפתו בפתיותם. ולזה תרגם אונקלוס בחוכמתא כי מחשבות צדיקים משפט תחבולות רשעים מרמה (משלי י"ב). הנה אמרו לא נוכל לעשות את הדבר הזה לתת את אחותינו לאיש אשר לו ערלה וכו'. (ו) כוונתם לומר שלא יוכלו לעשות דבר הפיוס הזה להמשך ממנו לתת את אחותם לאיש אשר לו ערלה כי חרפה היא לנו מחילת הענין הזה באמת. והם הבינו מאמרם כאלו לא אמרו רק לא נוכל לתת את אחותינו לאיש אשר לו ערלה וכו' וייחסו החרפה אל הערלה ונתאנו ברצונם: אך בזאת נאות וכו'. גם בזה נשתבשו הפתאים ולא ירדו לסוף כוונתם. כי הם אמרו אך בזאת נאות לכם להתחתן בכם כמו שאמרתם אם תהיו כמונו להמול וכו'. (ו) שהכוונה שיהיו כמותם ממש להמול בהוצאת דמים וקבלת מצוה שבזה כבר יהיו בעלי ברית ויהיה אז ההתחתנות ביניהם למחילת חטא ולסליחת עון בלי שום חרפה. אמנם אם לא יהיו כמותם ממש אף על פי שימולו לא יצאו מידי חרפתם. והם נתאנו מעצמם במה שהבינו מהם שיהיו כמותם בענין המילה לבד וכמו שאמר חמור באזני יצאי שער עירו בהמול לנו כל זכר כאשר הם נמולים. וגם טפש כחלב לבם מהבין אמרם ונתנו את בנותינו וכו'. (ז) כי הם בחכמתם פירשו עצמם מדבר בייחוד בענין דינה ודברו בעניינים כלליים. לומר שאם יהיו כמותם ממש להמול כבר יותר להם להתחתן מצד הדת כמו שאמר להם חמור. ולא הוציאו דבר בלשונם שיורה על הודאתם לתת לו את דינה אפילו ע"י שום תנאי. אמנם אמרו בבירור ואם לא תשמעו אלינו ולקחנו את בתנו והלכנו. והם בפתיותם הבינו דבורם הכולל עם תנאי מיוחד לדבור חלקי בתנאי אחר. ולזה הטיב אשר דבר וייטבו דבריהם בעיני חמור ובעיני שכם בן חמור שהרי האב והבן נתפסו בדבריהם כחמורים. שהיה להם לברר וללבן הדברים ולהתנות עליהם בתנאי בני גד ובני ראובן (במדבר ל"ב) ומתוך כך ירדו לסוף דעתם (ז) אמנם השלמים דברו בחכמה כי ידעו שלא יעשו מה שמכוונים אותו. ואם אולי ישכילו ויעשו כבר תהיה זכות גדולה להם ולאחותם להכניס עם אחד תחת כנפי השכינה ולא ימנעוה ממנו. ולא אחר הנער לעשות הדבר וכו'. יאמר שאף על פי שהוא חפץ בבת יעקב היה ממהר בזה מפני הכבוד שראה עצמו בזה נכבד מכל בית אביו. או שיאמר כי מפני היותו הכי נכבד שמעו בקולו ולא אחרו וכו': האנשים האלה שלמים הם אתנו וכו'. כדי שלא יאמרו להם האיש אחד יחטא ועל כל העדה הוטלו התשלומים. (ט) לזה היה פתח דבריהם שהאנשים ההם כבר נתפייסו להם והשלימו עמהם ושאינן מבקשים מהם לצורך הפיוס כי אם לתועלת המדינה לדרוש שלומה וטובתה שהם צריכים מאד לאנשים כאלה כי ראה אותם פקחים וזריזים כמו שיאות לשבת אותם ולסחור את ארצם שהיא רבת התבואות ויושביה קצרי יד לצאת ולבוא בהנה. והארץ הנה רחבת ידים לפניהם למרעה מקניהם ולאכלם והותר. ולא ידחקו לכם והרי יהיה בזה תועלת גדול מבלי הפסד. וגם אמר שתהיה עצה הגונה להתחתן יחד כדי שישתקעו ביניהם הם וזרעם: אך בזאת יאותו לנו האנשים לשבת אתנו להיות לעם אחד בהמול לנו כל זכר כאשר הם נמולים. יאמר שלא יאותו להם אם יהיו מתחלפים במנהגיהם עד שאלו יהיו נמולים ואלו ערלים כי זה מה שיוליד קטטה ביניהם תמיד ואחר שאי אפשר לנמולים שיעשו ערלים יאות להם להמול כאשר הם נמולים: מקניהם וקרינם וכו' אמר להם אם תאבו ושמעתם מקניהם וקנינם וכל בהמתם הלא לנו הם כי את הכל נקח מאתם במחיר שדות וכרמים או במחיר סחורות ותבואות אך נאותה להם וכו': וישמעו אל חמור וכו'. כי יקרה בעיניהם הצלחת המדינה ותועלתה. ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים וכו' ממה שזכרנו בספקות שיעמוד כנגד המורגל (ח) אומר לי לבי שיום שלישי זה שלישי לשבת הוא והוא ראשון למילתם שכבר יכנעו לככב מאדים שהוא משרתו אשר כוחו ירוצו וימהרו לשפוך דם (ט) ואין ספק שההוראות האלו יש להם כח גדול בכמו אלו המעשים אשר לא יעשו בצווי אלהי. ואולי שחשבוה לסבה אלהית אשר הסב את לבם אחורנית כדי שיקחו נקמתם מהם להודיע לעולם כי אלהי ישראל וזה העם אשר בחר בו שונאי זימה הם. ולזה הוסיפו אומץ ובטחון באלהיהם ויעשו כרצונם והצליחו: ובני יעקב באו על החללים וכו'. (י) אחר שהותר להם להשמיד את הזכרים יען אשר טמאו אחותם הוכרחו לקחת להם הנשים והטף כדי שלא להשאיר שריד ופליט להגיד בערים אשר סביבותיהם. ומעתה מה בצע כי יהיו מקניהם נעזבים על פני השדה לאבדון גם כי מן השמים זכום בהם בטענת הקנס והפגם וכו': ויאמר יעקב אל שמעון וכו'. תפס עליהם אביהם על ההסתכנות הנפלאה אשר שמו נפשם בכפם עליה ולא הזכיר שאר העניינים שחטאו בהם כמו שנזכר דחמירא סכנתא והית' תשובתם מה שתכלול כל הענינים כלם באומרם הכזונה יעשה את אחותינו (ט) לומר כי על כיעור זה היו מחוייבים להמסר אל המות כי המות הראוי בעיניהם הוא טוב מחיי החרפה והקלון. וזו ג"כ מהמדינית היא וראי' עצומה על טוב כונתם בכל זה ממה שירא' שהסכימה לדעתם דעת עליון אשר לא כהה בהם אבל הית' בסמוך מצות הש"י על יעקב שילך מהארץ ההיא ואמר קום עלה בית אל ושב שם וכו' כלומר ששם ישב לבטח מכלל שהארץ ההיא אינה בטוחה להם רק על ידי ההשגחה התמידית. והוא מה שנתבאר באומרו ויסעו ויהי חתת אלהים וכו'. וחכמינו זכרם לברכה אמרו (ב"ר פ' פ"א) שרמז לו כי מפני שאחר נדרו נתבקר פנקסו (יא) וכבר כתבנו בשעת נדרו שער כ"ה טעם נכון למה שלא נתאמת לו שהית' עליו שם יד ה' במדרגת הנבואה ושנתחייב בנדרו עד עתה שאמר לו ועשה שם מזבח לאל הנרא' אליך וכו'. ולזה אמר ונקומה ונעל' וכו'. לאל העונה אותי וכו'. וכן ויקרא למקום אל בית אל כי שם נגלו אליו האלהים. והוא נכון מאד בעיני: ויאמר יעקב וכו' הסירו את אלהי הנכר וכו'. (יב) כיון לטהר אותם מאלהי הנכר אשר ימצאו בתוכה מהשלל ויטהרו ויחליפו שמלותם וכו' ממגע ע"ח שמטמאה במגע (שבת פ"ב:) שנאמר (דברים ז') שקץ תשקצנו וכו' ובכלל דבריו שיזהרו מהתכונות הרעות אשר המה אלה אלהי הנכר אשר בקרבם. ועל דרך שאמרו (שבת ק"ה:) לא יהי' בך אל זר זה יצר הרע: ושלא יורגלו בהם רק שיטהרו מהם ויחלפו שמלותם. וכמה שאמרו (שם קי"ד.) אי זהו חכם היודע בחלוקו להפכו. ועם זה ונקומה ונעל' בית אל וכו'. ואם לא מי יקום יעקב. ואמר לאל העונה אותי ביום צרתי על יום שפגע בו עשו אשר ענהו על ידי המלאך אשר ברכו ובשרו לעתיד כמו שביארנו בשער הקודם: ויהי עמדי בדרך אשר הלכתי. אף על פי שחשבתי שעזבני ביד עוני במעשה לבן ועשו ודינה לא היה כן שכבר נתאמת אלי שאלמלא שהיה עמי ושמרני לא נשאר שריד ופליט והנה הבנים בניו שמעו לקול אביהם ויתנו אל יעקב וכו' ויטמון אותם וכו'. כי הכל טעון גניזה. אמנם המדות היוצאות מהשווי אין ראוי להוציאם מהטמנתם כי אם בשעת הצורך ועל דבר כבוד שמים כיום הזה ומיד ויסעו ויהי חתת אלהים וכו' ברית כרותה לעושים רצונו של מקום שאין כל אומה ולשון יכולין לשלוט עליהם: ויבא יעקב לוזה לא נשתכח עדין שם העיר אשר הית' שם לראשונה כמו שפירשנו שם: ויבן שם מזבח וכו' כי שם נגלו אליו האלהים, כלומר שנתבאר לו כן כמו שפירש אמנם דבר בלשון רבים על מלאכי אלהים אשר ראה שם עולים ויורדים בסולם (בראשית כ"ח): ותמת דבורה. (יב) אמר שלא יצאו נקיים ממעשה זה כי אחר שעשו תשובה ובאו לבית אל ועשה שם מזבח נהפכה כל רעתם וצערם במיתת דבורה מינקת רבקה הבאה עמהם. או ששלחה רבקה כמו שאמרו ז"ל (רש"י בשם ר"מ הדרשן) ובכו עליה בכי גדול כי אשה חשובה הית'. ובזה נפטרו מדיני שמים או ממערכותם אם הית' כנגדם. וירא אלהים אל יעקב וכו' לא יקרא עוד שמך יעקב לבד כי גם כן ישראל יהיה שמך וכמו שאמרו ז"ל (ברכות י"ג.) שיהי' שם ישראל עקר ויעקב טפלה אליו: וכבר דברנו הטעם בענינו של אברהם ולזה כוונו חכמינו ז"ל (תענית ה':) באומרם יעקב אבינו לא מת כמו שיתבאר בפרשת ויחי שער ל"ב בעזרת הצור: ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה וכו'. הבטיחו שלש הבטחות גדולות. האחד בהרבות זרעו ברבוי וגדולה ועל זה אמר פריה ורבה. והשנית כי הוא ולא אחר מבני אברהם ויצחק יהי' יורש את הארץ אשר נתנה להם (יג) והוא אומרו ואת הארץ הזאת אשר נתתי לאברהם וליצחק לך אתננה. והשלישית שזרעו אחריו כלם יהיו צדיקים ויירשו אותה לא יפסל שום אחד מהם כמו שנפסלו קצת בני האבות הראשונים. ולזה חזר ואמר ולזרעך אתן את הארץ משמע לכל זרעך כי לסתימת כח הכוללת בדרך הדבור. והיה זה בהפך ממש שנאמר (בראשית כ"א) כי ביצחק יקרא לך זרע דמשמע ביצחק ולא כל יצחק (סנהדרין נ"ט:) ויעל מעליו אלהים במקום אשר דבר אתו. ירא' שיאמר כן (יג) לומר שלא קרה לו כמנהג התלמיד ששומע הלכה מפי רבו ונוטל רשות ונפטר ממנו והרב נשאר במקומו כמו שהוא מנהג הנביאים אבל שנסתלק הכבוד והלך לו והוא לבדו נשאר עומד שם במקומו. וזהו רמז גדול שיתן את לבו לעשות במקום ההוא דבר ומשם למד שהמקום אשר נשאר בו הוא המיוחד לעבוד את ה' ולזה אמר ויצב יעקב מצבה במקום אשר דבר אתו מצבת אבן ויסך עליה נסך וכו'. ועוד כתיב ויקרא יעקב את שם המקום אשר דבר אתו שם אלהים בית אל והוא קרוב למה שנאמר (בראשית י"ז) ויכל לדבר אתו ויעל אלהים מעל אברהם כמו שפירשנו שם שער י"ח וכאן נשלם הנדר כמו שאמרנו כבר ובמקום הזה נשלם מה שאמר בנדרו (שם כ"ח) ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה' לי לאלהים כי מאז קבל ענין האירוסין וייעד ענין הייחוד והיות לו לעם והוא יהי' לו לאלהים מל' (במדבר ל') ואם היו תהי' לאיש לכשיבא בשלום אל בית אביו כי הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה (כתובות ק"י:) ולזה היה כל הדבר הזה ייחוד החופה ודברי פריה ורביה, מכאן אמרו חכמינו ז"ל (ב"ר פ' פ"ב) שהאבות הן המרכבה והוא ענין נכבד יושלם ביאורו בפרשת תרומה שער מ"ח בעזרת הצור: ויסעו מבית אל וכו'. ויהי עוד כברת ארץ וכו' ויהי בהקשותה וכו'. (יד) אמר כי לפי שבתחלת הקשותה היתה המילדת מחזקת אותה לאמר אל תראי כי גם זה לך בן היה מענינה כי בצאת נפשה כי מתה לפי שכבר ידעה שהוא בן זכר קראתו בן אוני עם היות שלא היה לה פנאי לשאול עליו. ואולי יגיד הכתוב בו דבור המילדת ובשורתה היו פשיעה בה לסייע במיתתה כי על כן נזהרו המילדות הבקיאות שלא להגיד ליולדת אם בן אם בת טרם תשלום חבליה והמליטה גם שליתה היוצאת מבין רגליה לפי שהתקוממות לבה אם לעצב ואם לשמחה יסיח דעתה מחבליה ותסתכן. ויצב יעקב וכו'. עשה לה את כל הכבוד הזה לשם תפארת תחת היותה עמו במערה. והרלב"ג ז"ל כתב קבורתה כמו קבורה וכן ולא ידע איש את קבורתו (דברים ל"ד). שלא יתכן שיציב מצבה על פועל הקבורה. ושזה הוא אצלו מה שכתב הראב"ע ז"ל קבורתה וקברה שוים. ויותר נכון בעיני שיהיה כפשוטו כי הקבורה ענין זולת הקבר וטעם על קבורתה כמו על עולת התמיד (במדבר כ"ח), על אזניך (דברים כ"ג), ורבים כמוהם. ירצה כי על כל מה שנשתדל בעסק הקבורה הוסיף עוד להציב עליה מצבה לאות עולם וכמה יאות זה הפירוש על ולא ידע איש את קבורתו כמו שכתבנו בקבורת אברהם שער כ"ב. ועוד יתבאר במקומו בעזרת הצור: ויהי בשכון ישראל בארץ ההיא. (טו) יאמר שלא היה בבית כאשר עשה דבר זה אבל שהיה שוכן בארץ ההיא עם רועיו ומקנהו. ושם שמע את אשר נעשה והודיע בזה שני דברים. האחד צד הקל באשמת ראובן שאם היה האיש בביתו ודאי לא יקים בפניו לעשות כן כי היה מוראו וכבודו על פניו. והשני שכבר היה הדבר קשה בעיני בלהה ובעיני בניה עד שהלכו וצעקו להשמיעו לאביהם באשר הוא שם: ויהיו בני יעקב שנים עשר. מצאתי כתוב שעם זה היו שנים עשר מה שבזולת זה היה ראובן נחשב לשנים כמשפט כל בכור והיו שלשה עשר. ובחללו יצועי אביו נטלה ממנו הבכורה והיו שנים עשר לבד עד שראה יעקב לתת אותה ליוסף. ורש"י ז"ל כתב שחוזר לענין ראשון משנולד בנימין ונשלמה המטה. (טז) והנכון בעיני לפי שטת הכתוב שלענין טהרת וקדושת זרע קודש ברוכי ה' כיוון בזה המאמר והוא כי למה שייחס לראובן חטא שכיבת פלגש אביו בין שיובן ממני חלול היציע או דבר אחר מכל מקום המעשה הזה איך שיהיה לא פסל ולא פגם תולדותם שכבר היו בני יעקב שנים עשר שלמים ולא נולד מהם איש בשום חשד פסול ואולי שכוונו לזה חז"ל באומרם (שבת נ"ה:) מלמד שכלם היו צדיקים ושוים שלא חטא ראובן וירצה שחטא ראובן לא העיל שום פגם בהם ויהיה אם כן וישכב לשון כבישא כדאמר (אסתר ז') הגם לכבוש את המלכה וכו' כמו שיבא אצל שוכב אשת אביו שער צ"ח ב"ה. וכמה הקפיד הכתוב על זה ביחס כל זרעם במספרם כמשפטם לתולדותם למשפחותם לבית אבותם באמור להם עם ה' אלה המיוחס כל אחד למשפחתו המיוחדת אשר הפליג ההודעה בזה באומרו בכל אחד מהם (במדבר כ"ו) לפלוני משפחת הפלוני כי שם עלו שבטים במצרף הזקוק והזכוך ונמצאו שבטי יה עדות גדולה לישראל כי לא נמצא בהם שום פסול רק אחד מיוחד שפלטה אותו מחנה הקדש מתוכם דכתיב (ויקרא כ"ד) ויצא בן איש ישראלית והוא בן איש מצרי מתוך בני ישראל וכבר היה המעשה ההוא לפרסם פיסול הפסול ולהבדיל בין הטמא ובין הטהור כי אינם זוכים לקבל פני שכינה ולא ליכנס תחת כנפי התורה והמצוה רק הזרע הכשר המתיחס אל אבותיו בלי שום ספק ופקפוק עד שלזה הזקיקו חז"ל לאשה להמתין שלשה חדשים בין בעל ראשון לשני להכרת אבי הולד כדאמרינן התם (יבמות מ"ב.) מאי טעמא אמר ר' יהודה אמר שמואל אמר קרא להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך כדי להבחין בין זרעו של ראשון לזרעו של שני. ופרש"י ז"ל שאין השכינה שורה אלא על הוודאין שזרעו מיוחס אחריו והכי נמי קייל"ן בנדרים (כ':) וברותי מכם המורדים והפושעים בי אלו בני ערבוביא. ולהעיד על הטהרה והקדושה הזאת בשרשי היחס אמר ויהיו בני יעקב שנים עשר (יו) ועל הדרך שנתבאר יאמר שהיה בהם בזה הפך ממה שסופר בסמוך מתולדות עשו נשיו ובניו ואלופיו שהכל היו מתחלתם בני ערבוביא וממזרות כמו שתכף נודע למתבוננים בהם כי שם תמצא לאהליבמה אשת עשו שני אבות לפי מה שהעיד הכתוב באומרו אהליבמה בת ענה בת צבעון שהיה לו לומר בת ענה בן צבעון כי כן כתוב ואלה בני צבעון ואיה וענה אלא מגיד שבא צבעון על כלתו אשת ענה ויצאה אהליבמה מבין שניהם (ב"ר פ' פ"ב) והיה ענה מוחזק בן צבעון על דרך האמת וכן הוא ענה אשר מצאניהו אח ובן לצבעון בן אמו כמו שנאמר, אח דכתיב ואלה בני שעיר יושבי הארץ לוטן ושובל וצבעון וענה מלמד שבא צבעון על אמו והוליד ממנה ענה וכן אליפז בא על אשת אביו וילדה את קרח ולכן נחשב מאלופי עשו ומאלופי אליפז. אלה ראשי בית אבותם ובשאר הבנים הילודים אחריהם מה עשו. ובמדרש (שם כגי' הילקוט) ואהליבמה ילדה את יעוש ואת יעלם ואת קרח. הה"ד (ירמיה מ"ט) כי אני חשפתי את עשו. אמר רבי שמעון קליפת בצלים וכל כך למה גליתי את מסתריו בשביל לגלות את הממזרים שבו וכמה ממזרים העמיד. רב אמר ג' לוי אמר ד'. אמר רבי בנימין בר לוי הדין קרח דהכא ממזר הוא. הנה שהורו בבירור שכוונת הכתוב בספור תולדותם ויחסהו היתה לגלות חרפתן ופסולתן כמו שאומר ויהיו בני יעקב שנים עשר בני לאה בכור יעקב ראובן ושמעון ולוי ויהודה וכו' בני רחל יוסף ובנימין ובני בלהה וכו' ובני זלפה וכו' אלה בני יעקב אשר יולד לו בפדן ארם הכל נזכר לתאר המשפחות וכשרותן כי מכאן ואילך לא יבא אלא מהטמא טמא ומהטהור טהור. ויבא יעקב וכו' ויהיו ימי יצחק ויגוע וימת ויאסף אל עמיו זקן ושבע ימים אע"פ שלא הגיעה עתו להפטר עד שנים עשר שנה אחרי שנמכר יוסף כמו שנברר לראשונים ממספר שנותיהם סמך מיתתו לכאן להגיד שלא נפטר מן העולם עד שמלא ימים כנפשו שובעו מה שהספיק לראות בו את בנו אהובו העומד במקומו בשלשלת הקדושה כי זה כמה היה מיחל עת בואו וכבר זכה לשמוח בו כי ראה כי היה ה' עמו ונתקיימה בו ברכתו וברכת אמו כי משולל נפטר ממנו ובמקלו עבר את הירדן ועתה היה למחנה גדולה מאד לאלהים אשר לכבדות תנועתו אחרו פעמי מרכבותיו עד הנה כמו שאמר ואני אתנהלה לאטי לרגל המלאכה אשר לפני ולרגל הילדים ועוד ראה בניו בהסכמה ובשלום שנרמז באומרו ויקברו אותו עשו ויעקב בניו. ועם זה ועם מה שאמרנו בקצרה בתולדות עשו ואלופיו נשלם מה שרצינו אליו בזה החלק מהספור: (1) There is no firm evidence that the city of Shechem mentioned in the books of the prophets is identical with the town near which Dinah was raped. There are pointers that suggest that this was not the same city. If the brothers were tending sheep at Shechem while their homes were at Chevron, Shechem must be presumed to have been less than a day's walk away. It is unreasonable to assume that Jacob sent Joseph all by himself on a journey of several days, as would have been the case if Shechem mentioned there were identical with the Nablus of today. In particular, seeing that so much bloodshed had taken place there, it would have been irresponsible to send a seventeen-year old into such hostile country all by himself. Even the brothers themselves were hardly likely to provoke the local population by grazing their flocks in their vicinity. We must assume therefore that Ir Shechem means the city of Shechem in the same sense as Ir David means "the capital of David's kingdom." The author explains how to dispose of apparently contradictory comments by the Talmud in Sanhedrin 102. (2) The reference to Dinah being a daughter of Leah is undoubtedly complimentary. The Torah, by referring to her ancestry, emphasizes that she had nothing but the best of intentions, that her excursion did not indicate a departure from traditional Jewish conduct. The repetition of the three expressions "He took her, he lay with her, he forced her" indicate that she remained uncooperative during all three phases of what is being described; she did not weaken in her resistance in any way. The reason three actions are mentioned is because Jacob's family suffered three indignities: A) The shame suffered by the whole family; B) The damage done to the girl's innocence and the loss of her virginity; C) The physical pain caused Dinah when she had to submit to violence. The punishment for the first of these indignities prescribed by the Torah is boshet, compensation in financial terms. The second indignity which reduced Dinah's value as a prospective bride in the compensation for the victim. It is noteworthy that Dinah did not lose her appeal for Shechem on account of any of the indignities he had heaped upon her. "He cleaved to the daughter of Jacob" (34,3). The family of Jacob had not become sullied in his eyes; he loved her just as before (not like Amnon who lost all his desire for Tamar once he had raped her). Shechem tried to talk softly to Dinah's heart to help her recover from her pain. (3) The order in which the Torah describes the arrival of the sons, after Chamor had already arrived at Jacob's house, is to exonerate Jacob from any implication in his sons' subsequent actions, since there had not been an opportunity for them to consult. That is why Jacob on his deathbed refers to "in their secret counsel let my soul not be involved" (Genesis 49,6). It is to underscore that he had not been a party to their plan. Obviously, the sons could not have heard about the event while being in the field. Therefore, we must understand the sequence of events thus: (34,7) "When the sons came home and heard what a shameful act had been perpetrated against Israel, namely that a daughter of Jacob had been slept with, something that could not be tolerated." (4) Chamor uses the future course of events in order to compensate for an injustice that could no longer be undone. He emphasizes that he does not only want to legitimize his relations with Dinah, but goes far beyond this, and this constitutes a great honor for Jacob. The king offers the freedom of the country to Jacob's family. The sons' reason for deceiving Chamor has already been discussed in the first part of this chapter. (5) When the brothers use the term tame, defiled, when referring to the rape and subsequently suggesting a compromise, they are already using deceit, since they conveyed the impression to Chamor and Shechem that they had calmed down already and that their suggestions therefore could be taken at face value, could be believed. An exact examination of the text reveals that in fact the brothers did not breach any contract, nor did they retract from their original position. This is the reason Onkelos translates the word mirmah, slyness, deceit, simply as chochmah, cleverness, wisdom. They said, "We cannot do this thing, to give our sister to a man with a foreskin because it is a shame for us to forgive such an act." Chamor understood them to mean that the words "we cannot" refer only to the foreskin, not to the shame they had suffered. Similarly, Chamor understood their statement "if you will become like us," as referring only to the rite of circumcision, whereas the brothers used it in a wider sense meaning that they would have to embrace all aspects of the brothers' lifestyle and religion. Thereby they served notice that they were not going to forgive anything. We note that nowhere did the brothers promise that Dinah would become Shechem's wife. They only spoke in general terms, "our daughters," "your daughters," etc., and threatened to leave the neighborhood with their sister if their demands were not complied with. When Chamor reported in his city on these discussions, he represented the rape episode as having been resolved, and emphasized the future advantages to be gained by intermarrying with Jacob's family. The unexpected acceptance by the townspeople of the terms offered may have convinced the sons of Jacob that heaven had indicated its approval for their plan of revenge. (6) Possibly the "third day" referred to was the third day of the week, i.e. Tuesday, but in reality the first day after the circumcision. This day is under the constellation of Mars, and signals bloodshed. (7) The brothers had to prevent the wives and children from raising an alarm in the neighboring towns after they had killed the males. Therefore, the females and children had to be taken captive. Since abandoning the herds made no sense, and since their undertaking had evidently enjoyed the help of heaven, they felt entitled to acquire the livestock etc. The repeated outcry "May our sister be treated like a harlot?" underscores that to revenge such a misdeed, considerations of personal safety that are normally valid criteria, and which were part of the objections raised by Jacob, were not valid now. (8) Until now Jacob had not been certain that his dream about the ladder had been of a prophetic nature; he only became sure now that G-d spoke to him and identified Himself as having been the One to whom Jacob had made the vow at that time. (9) He was intent to remove any trace of idols that had been part of the loot his sons had taken from the city of Shechem and Chamor, and to remove any impurity acquired through contact with such idols. To this end, he instructed all his people to change their garments. Of course, the exhortation included the order to desist from any idolatrous practices that might have been picked up by his sons due to their contact with the idol worshippers. (12) The death of Deborah, a fine woman, may have been the final chapter in the sons' repentance of the whole Dinah episode, since we have a tradition that the death of righteous people provides atonement for the survivors. Inasmuch as all of Jacob's sons could qualify for the heritage promised to their forefathers, G-d repeats "to your descendants I will give the land," meaning to all of them, not like Esau or Ishmael who did not qualify though they too had been descendants of Isaac and Abraham respectively. (10) Contrary to the normal custom of a pupil departing from his master, in this case G-d departed from Jacob, the latter still remaining in his place. This suggests that Jacob's task had not yet been completed, prompting him to erect the monument and fulfil payment of his vow. It was here that the betrothal of Israel and G-d took place, later to be consummated by chuppah, a wedding ceremony at Mount Sinai. Details of this whole process will be discussed in Chapter forty-eight. (11) At the beginning of Rachel's labor, the midwife encouraged her saying, "Do not worry, this too will be a son for you." This gave rise to Rachel naming the child before she had even seen it. (13) It seems that Jacob had not been home at the time Reuben had rearranged the furnishings in Bilhah's bedroom. Reuben would not have dared to do this otherwise. The statement that the sons of Jacob were twelve may indicate that at that juncture Reuben lost his status as the firstborn, no longer counting as two (since the firstborn normally receives a double portion of the father's estate). More likely however, the Torah may stress that Reuben remained a full member of the Jewish people.