יבאר בעניני הידיע' האלהית ואיך תהי' ידיעתו בעבר והווה ועתיד מבלי שיגיע חדוש ושנוי וחלוף בידיעתו יתברדך.
ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה וגו'. "AFTER THESE EVENTS, G-D TESTED"
במדרש כתיב נתת ליראיך נס להחנוסס מפני קשט סלה (תהלים ס') נסיון אחר נסיון גדלון אחר גדלון בשביל לנסותן בעולם בשביל לגדלן כנס הזה של ספינה וכל כך למה מפני קשט סלה מפני שתתקשט מדת הדין בעולם שאם יאמר לך אדם למי שהוא רוצה מעשיו למי שהוא רוצה ממליך אברהם כשרצה עשאו עשיר כשרצה עשאו מלך יכול אתה להשיבו ולומר לו יכול אתה לעשות כמו שעשה אברהם אבינו והוא אומר לך מה עשה ואתה אומר לו בן מאה שנה מל ואחר כל הצער הזה אמר קח נא את בנך וכו' ולא נעצב. הוי נתת ליריאך נס להתנוסס (ב"ר פ נ"ה): Bereshit Rabbah 55, in explaining the verse, "You have given a banner to those that fear You, to raise themselves to its heights before the might of wisdom" (Psalms 60,6), states, "Mast after mast, in order to raise them high in the world, like the mast of a ship. All of this for what purpose? In order to provide visible justification for G-d’s quality of din, justice. Should someone say to you that G-d acts arbitrarily, enriching whomsoever He wishes to enrich, crowning whomsoever He wishes to appoint king, you can answer him, ‘Do what Abraham did!’ When that someone will say, ‘What did he do?’ You will say, ‘When he was ninety-nine years old, he circumcised himself, and after all the pain etc. G-d said to him to take his son and to sacrifice him.’"
*תוכן כונתו, כמו שהוא בהכרח שהחי חיים גופנים ירגיש הדברים המורגשים, כי כשרון ההרגש, הוא הלך מגדר החיות עד שזולת ההרגש אין חיות כמשפט השכלי הנודע לכל, כל חי מרגיש, כן בהכרח שהחכם שהוא חי חיים שכלים ידע ויבין הענינים, אשר ביכלתו ואפשרותו לדעת ולהבין, כי ידיעה זאת היא מגדר חכמת החכם, ואם נשלל ידיעה זאת ממנו יסור ויחדל מהיות עוד חכם, כמו שבהעדר ההרגש יחדל החי להיות חי, ויען כי רעיון היות המות המביא את האדם אל החיים הנצחיים יותר טוב מחייו הגופנים מושג רק מהחכם היודע אמר הכתוב, ממנו," "באשר הוא סוף כל האדם והחי יתן אל לבו" ר"ל רק החכם החי גם פה בבחינה אמיתית חיים שכליים יבין רעיון זה, ונמשך מכל זה, כי הי"ת שהוא החכם בלי תכלית בהכרח שתהי' גם ידיעתו בלי תכלית ומתפשטת על כל הדברים זולתו, כי זולת הידיעה הכללית הזאת אין מקום להיותו חכם לבלי תכלית, וע"כ הושוו כל המחקרים בזה שהי"ת יודע הכל, אך באיזה אופן ידענו נשתנה דעותיהם, כי יש שחשבו שהי"ת שהוא בלתי משתנה ידע רק הכללים השומרים את תפקידם ותכונתם לעולם אבל לא ידע את הפרטים המשתנים בכל עת כמאה"כ מהם "ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלקי יעקב. ר"ל כמו שלא נוכל לחשוב שיראה הי"ת בעין גופני הדברים הפרטים כן גם לא יבין למו בידיע' רוחנית בעבור התחלפותם התמידית. ויש שאמרו שהי"ת יודע את עצמו, ובהיותו הסיבה הראשונה לכל מה שזולתו ידע הכל על ידי ידיעת עצמותו והמשל בזה, ידע, כי מעצמותו יסובבו סבות קרובות, ומהם יסובבו סבות אחרות הרחוקות יותר, וכן עד סוף כל הסיבות, ומהסבות האחרונות יסובבו בהכרח האישים הפרטים, ולפ"ז לא ידע האישים, מצד עצמותם האישיית , רק מצד היותם מסובבים בהכרח מסיבותיהם המסובבות כולן ממנו, גם אמרו, כי ידיעת הי"ת לא תתחדש לרגעים כידיעת בני אדם המתחדשת ומתוספת יום יום עד שידעו היום מה שהי' נעלם מהם אתמול, אבל ידיעתו כללית, כי בידיעה אחת יודע בכלל את כל הנעשה בכל הזמנים ובכל המקומות. ומאותם האנשים השוללים ידיעת הפרטים מהי"ת אמר הכ' אשר ימרך למזמה, ר"ל שהם מנסים אותך לתתך עליון ונעלה מידיעת האישים השפלים ומעשיהם רק למען יוכלו לעשות מזמתם הרעה מבלי מורא ענשך. והנה הם מביאים חמשה ראיות לחזק טעותם, האחת, כי רק בני אדם חסרי השלמות ישתלמו ע"י ידיעת האישים הפרטים, משא"כ הי"ת, אשר בעצמותו שלם לבלי תכלית איננו צריך להשתלמות כזאת ע"י הפרטים, והשנית, כי ידיעת הפרטים תעשה רושם רק בשכל האנושי היודע, וצורתם תתחקק בקרבו, עד שהאדם היודע, והדבר הידוע ממנו יתאחדו ד"מ, ויהיו לעצם אחד, והמשל בזה, נער ועלם, אשר לא ראה מעולם פיל או קוף, לא יוכל לצייר בשכלו צורתם הגופנית, ואם לא ראה מעולם איש עושה עולתה לרעהו, לא יהי' לו עוד מושג שכליי מעשות עול איש לרעהו, ורק בראותו כל אלה יתחקה הציור הגופני או השכלי הזה בשכלו עד שיהי' עתה רב המושגים מאשר הי' בתחיל', אפס הי"ת, אשר חכמתו וידיעתו לבני תכלית מאז ומקדם לא יצטרך להוספת מושגיו לידיעת הפרטים, ואף כי לא יתכן לאמר עליו שיתעצם ויתאחד עם הפרטים האלה, ועל שתי אלה אמר איוב, אשר בימי עניו ומרודו דרך בעקבות החושבים האלה המכחישים בידיעת הי"ת את הפרטים "אם כראות אנוש תראה," ר"ל היש לך חסרון להשתלם, או הצורך להוסיף מושגיך, כמו שיש לאנוש עד שתראה גם אתה כמוהו ? והשלישית, אחרי כי ידיעת האישים הפרטים תהיה ותושג רק באמצעית חושי אדם הגשמיים, איך ידעם הי"ת הנעלה מאיברי ופעולות הגוף, וזש"א איוב "העיני בשר לך," והרביעית, אחרי כי האישים הפרטים ומקריהם מתחלפי' תמיד ונופלים תחת הזמן, איך ידעם הי"ת הנשגב מכל זמן כי הוא הי' ויהיה מהעולם ועד העולם ? ועליה רומז איוב באמרו שם הכימי אנוש ימיך, אם שנותיך כימי גבר, והחמישית הנראית להם כמופת חותך הוא מה שנרא' לנו לפי קוצר ידיעתנו מרוע הסדר וההנהגה עלי תבל אשר יש צדיקים שמגיע אליהם כמעשה הרשעים, ובהפך יש רשעים, שהם רגעי ארץ, ושלוי עולם השגו חיל, אשר מזה ישפוט כל נמהר לב, כנסתרי דרך בני אדם מעיני הי"ת, כי לולא שם עבים סתר לו לא הביט און ועמל כזה עלי ארץ מבלי שנותו (ע' רמב"ם מורה נבוכים ח"ג פ' ט"ו שדחה כל הראיות האלו), ועל טענם חמישית זו רמז איוב באמרו שם הטוב לך כי תעשוק, כי תמאס יגיע כפיך, אח"כ אמר הרב ז"ל תחלה דרך כלל, כי כל מה שאמרו בארבע' טענותיהם הראשונות הוא אמת רק בידיעת האדם אפס בידיעת הי"ת הנעלמת מאתנו בבחינת מהותה איך נעיז לחקור עליה ולהתוות לה גבול ותאר, הלא גם הטבע הפנימית מיתוש או צמח קטן לא נוכל לדעת אל נכון, ואיך נדע אופן ואיכות ידיעת הי"ת, וע"כ די לנו אנחנו עדת מאמינים להאמין רק כי יש דעה בעליון גם בבחינת הפרטים מבלי הוסיף לחקור עוד על מהותה ואיכותה הנעלמות מאתנו קצרי ראות. - והוסיף לאמור כי השופט מידיעת אנוש הקצרה והחסר' על ידיעת הי"ת אשר היא לבלי תכלית נדמה למי שידמה ראית איש חלוש עינים רק על ידי זכוכית, לראית איש שלם בחוש הראות בעיניו לבד, או הליכת פסח על משענתו להליכת איש בריא ברגליו, גם אמר, כי אף שידיעת הדברים האפשרים והאישים הפרטים לא תוכל להוסיף שלימות הי"ת השלם בעצמותו לבלי תכלית, בכל זאת העדר ומניעת הידיע' הזאת הלא לחסרון יחשב בחיק הבורא יתברך, כמו שגם בבחינת האדם יש דברים אשר ידיעתם לא תוסיף לו מעלה, ובכל זאת מניעות ידיעתם תחשב לו לסכלות, ואם כן הדבר אצל האדם חסר השלימות, אף כי אצלו יתברך השלם לבלי תכלית, וע"כ נמצא בתנ"ך, כי תיאר הכתוב ידיעת ה' בכמו אלה הרבה פעמים רק בשלילת העדר הידיע', אשר יהי' חלילה חסרון בחיקו ית', כמו "היפלא מה' דבר" וכן "לא יפלא ממך כל דבר" ודומיהם. כל חכמי לב מעולם כלם אמרו. שהידיע' בחכם מחוייבת ההרגש בחי: כי כמו שהחי ההיולאני מהכרח החיות הוא שירגיש הדברים המורגשים ואם אינו מרגיש אינו חי כן החכם החי החיים השכליים חוייב שידע וישיג הענינים הידועים ואם יחסר מזה אינו חכם: ולשתוף זה הנה כשרצה החכם שלמה לדבר דבר שאינו מושג כ"א בחכמ' כמו שהוא הענין באמות שהמות טוב לאדם מהחיים מצד היותו סוף דרכו להגיע אל תכלית שלמותו אמר והחי יתן אל לבו (קהלת ו') כלומר החכם יודע בסגולתו המיוחדת כמו שירגיש החי בחיותו. והנה מפני היות הראשון הוא יתברך החי בהחלט והחכם על כל והמשלים כל אשר בו רוח חכמה הנה הי' מהמבואר תכלית הביאור שהוא יודע. אמנם מה יודע ובאיזה צד מדע. היו ביניהם דעות. יש מהם שיאמר שאם נניח שהוא יתברך ידע כל הדברים כמו שזה החי מרגיש כל הדברים הפרטיים המתחלפים אשר ישיג בחושיו הנה זה ישוב לחסרון בו יתברך לפי שאלו המושגים המתחלפים ישתנו ויתרבו בהם הידיעות וכל זה הוא מסולק מן הראשון יתברך האחד בתכלית הפשיטות שהוא וידיעתו דבר אחד ולזה שמו כי הידיע' המחוייבת מציאותה אליו היא ידיעתו את עצמו לבד כי זה מה שלא יפיל שום שנוי ושום רבוי שידיעתו בעצמותו אינה נוספת על עצמותו והיודע והידוע הוא דבר אחד בעצמו אמנם שום דבר זולתו לא תתכן לו ידיעתו כי כבר יתרבו הידיעות אצלו כמו שיתרבו המוחשים אצל החוש. ועל אלה אמר המשורר ויאמרו לא יראה יה ולא יבין אלהי יעקב (תהלים צ"ד). ירצה כמו שאי אפשר לו שירא' באלו החושים ההיולאניים אשר בהם יתרבו ויתחלפו הידיעות כן לא יבין בהם לסבה ההיא עצמה. ומהם שאמרו שאי אפשר ולא יתכן שאלו הנמצאות המופלאות מהשכלים הנבדלים וגרמי השמים וכל צבאם ואלו היסודות וכל הנברא מהם יעלם ממנו ית' ושלא ידע מהם דבר ואמרו שהוא יתב' יודע מיני הנמצאות כלם וסוגיהם ולא בנמצאים ההכרחיים והנצחיים לבד אלא שג"כ הוא יודע כל הדברים האפשריים המתחדשים בכל מיני החלוף והסדור שאפשר אבל שידע זה כלו מצד יודעו את עצמו. וזה כי אחר שכל הדברים האפשריים אצלנו הם מחוייבים מצד סבותיהם וכל הסבות כולם יכלו אל הסבה הראשונה שהוא עצמו הנה בידיעת עצמותו יודע הכל בידיעה כוללת אחת נצחיית בלתי מתרבה ובלתי מתחלפת לא מצד רבוי הנמצאים והשתנותם ולא מצד חדושי מקריהן בזמן לפי שהוא לא ידע זה האיש ולא זה המקר' כי אלה הדברים האישיים הם מפועל החוש לא מפועל ההשכל' אבל הוא יודע כי להכרח הסבות יחוייבו להיות כל אלו הענינים הרבים המתחדשים ואי אפשר שיתהוה דבר מהנמצאים ע"י הטבע ברוב או על המעט שהוא לא ידע שחויב להיותו כן. לא שידע אותו הדבר עצמו מצד אישיותו הפרטי כי הוא מה שישתנה ויתחלף אבל מצד כללותו כי בהמצא כך וכך מהסבות ימצא כך וכך מן המסובבים. וכן יאמרו כי בהתחדש דבר בזמן מהזמנים לא תתחדש לו מדע כלל כי אמרו שהדבר המתחדש הנה הוא ידוע אליו בג' זמניו רצוני העתיד וההווה והעבר בידיע' אחת מקפת כל הזמנים בענין אחד וזה שהוא ידוע אצלו דרך משל שכל מה שיהי' השמש קודם חק המרחב הנה הוא עתיד שילק' וזמן העתידות הוא בכל עת כפי הדקים או הרגעים שהוא רחוק משם וכשהוא בחק המרחב עצמו שאז הוא זמן הלקות וכשיעבור ממנו שאז כבר עבר הלקות. וזאת הידיע' היא אצלו תמיד ידועה ונגלית בידיע' אחת כוללת כל מצבי הגלגל בלתי משתנה כלל. והנה בהיות השמש על כל א' ואלו המצבים הנה הגיע אל מה שנמצא בידיעתו בכל אחד מהם וכן בכל הענינים המתחדשים עד שעם זה יהי' הזמן וקורותיו נחשבים אל ידיעתו יתב' הנצחית לא ידיעתו אל הזמן. והקש על זה בכל הענינים הנראים אפשרים אצלנו הנה כלם היו כפי מה שהי' ידוע אצל חיוב כל אחת מהנה מצד סבותיהן בכלל בידיע' אחת נצחית וכוללת לא שהוא יודע אלו הדברים האישיים ההוויים והנפסדים מצד עצמם כלל: Physical life, by definition, presupposes the ability to feel, to react to, and perceive physical phenomen a. Life is on the wane in proportion to the inabצצility of the living person to continue to feel, react to, or perceive said phenomena outside his body. Spiritual life, similarly, presupposes an awareness and responsiveness to spiritual stimuli and spiritual phenomena. Should a wise man cease to react to such spiritual stimuli, he simply ceases to be a wise man. Since G-d is the personification of wisdom, the most alive Being, He must therefore be the most receptive to and most aware of spiritual stimuli and thought waves in the universe. In other words, G-d’s awareness of what goes on in the spiritual part of human beings (their minds) is beyond doubt, since it is part of the very definition of "G-d." There are a variety of opinions concerning the exact nature of this knowledge G-d possesses about how and what every person thinks and feels. There are those who argue that if G-d were to be aware of all the constantly changing nuances of feelings humans undergo, such knowledge would detract from the grandeur of G-d, making Him party to all the trivia which are ultimately of no consequence. These people are described by David in the words, "They say the Lord does not see, and the G-d of Jacob does not comprehend" (Psalms 94,7). They believe that G-d is aware only of the ultimate result of everything, not of the progress towards that outcome. They thereby limit G-d’s absolute knowledge of Himself, seeing that He is not subject to change and development. Another view holds that G-d is the ultimate Cause of all existence and must therefore have an awareness of all creatures, but that this awareness diminishes in direct ratio to its proximity to the Creator. An example would be this. G-d created the land mass. In instructing earth to produce vegetation trees etc, this was a step further removed from the ultimate Cause, therefore G-d’s awareness of vegetation, trees etc. is of a lower order. Others argue that G-d cannot acquire comprehension of creatures which undergo a change in their development due to the passage of time. Man's insights, quality of perception, etc. develop with the passage of time. G-d being eternal, not subject to change due to the passage of time, therefore is not supposed to be privy to the changes occurring within different personalities.
הנה אלה הם קצות דברי אלו החכמים בתכלית הקשוט אשר באו בו ליחס לו הידיעה באופן לקוח ממנו ידיעות רבות אשר עליהם אמר המשורר אשר ימרוך למזמה (שם קל"ט). כי הנה הם מורים שהם נזהרים בתארו באופן שמקנאים לכבודו ותמידות גדולתו והנה באמת כוונתן להשאיר לעצמן חפשיות המעשה ושלוח ההפקר לאמר מי יודענו ומי רואנו או מי יכריחנו לעשות קטנה או גדולה אשר לא מלבו: Reviewing the various philosophic concepts about G-d’s omniscience, they all share one common denominator. They endeavor to establish the rationale for human behaviour contrary to the will of G-d.
וכבר חשב איוב לפטור עצמו מן הדין בטענותיהן אלו עד שאמר הטוב לך כי תעשוק, העיני בשר לך, הכימי אנוש ימיך, כי תבקש לעוני (איוב י׳:ה׳) זכר ה' טענות שבהם הכחישו אלו המכחישים הידיעה באלו הענינים האפשריים. האחת כי יתתייב מזה שיושלם בהם כמו שיושלם היודע בידוע כי הדעה הוא בידוע והוא שלמות היודע. והשנית שאחר שהידוע יתעצם ביודע עד שיהיה היודע והידוע דבר אחד אם היה שידע השם אלו הדברים המורגשים חוייב שיתעצם בהם וזה וזה הוא מבואר הבטול. רצוני לא שישתלם השלם בפחות ולא שיתעצם בו: והג' שאלו הדברים ההיולאניים לא יושגו רק בכחות ההיולניות כגון כח הדמיון ושאר החושים שכבר אמרו שחוייב המצא היחס בין הידוע והיודע כמו שכתב החוקר בפ"א ממאמר ו' מספר המדות ולזה חוייב כי מי שאין לו זה היחס לא ישיגם. הד' שהדברים האלה האפשריים הם המתחדשים באמצעות הזמן והם מוגבלים בין זמני העתיד וההווה והעבר וידיעתו ית' לא תתלה בזמן בכלל וכל שכן בחלק מחלקיו הנה א"כ וכו'. החמישית והיא אשר חשבוה למופת חותך וראיה לכל הראשונות והיא רוע הסדור הנמצא בעניני המין האנושי כי יש צדיקים שמגיע להם כמעשה הרשעים וההפך וראו שמוטב שיאמרו שהוא אינו יודע באלו הענינים ולא משגיח בם משיאמרו שהוא יודעם ומסדרם על זה השיעור מהעולה ואלה הטענות חמשתן זכרם הרב המורה פרק ט"ז חלק ג' ודחה אותם. אמנם קצת המעיינים נכנסו באזניהם והודו במקצת כמ"ש במאמר ארדה נא ואראה וכו' שער י"ט. אמנם איוב קבצן כלם לסלק ממנו ההשגחה בפרטיו באומרו שאם תיוחס אליו הידיעה על זה האופן הנה חוייב שיוחסו אליו אלו החמשה ענינים המגונים ויחסי בהם הוא גנאי הנה הידיעה בהם א"א. והנה על רוע הסדר אמר הטוב לך כי תעשוק וכו' ודאי לא. ואחר שאינך עושק אינך יודע אלו הדברים אשר תפול בהם עשוק ונלוז. ועל ההשגה בכחות ההיולאניות אמר העיני בשר לך. ועל ההשתלש במושג או בידוע או התעצמו בהם אמר אם כראות אנוש תראה שכח הרואה בכל איש משתלם במוחש המתחקה בבבת עינו והצורה ההיא כאלו מתעצמת בה. ועל התלותם בזמן אמר הכימי אנוש ימיך אם שנותיך כימי גבר והכוונה היתכן שימצאו אליך כל אלה הענינים מהחסרון כי תתבונן ותשגיח לבקש לעוני ולחטאתי תדרוש אשר יפלו בו כל החסרונות והפחתיות האלו וזולתם. אמנם המשפט האמתי כי כשם שלא נמצאו אצלך אלו החסרונות כך אינך מבקש לעוני ולחטאתי ולא השיגוני אלו הרעות מצד היושר רק במקרה הוא קרה לי. והנה באמת כל זה איננו שוה במה שיאות לאדם הגעת אמתתו לא מצד מה שחויב מצד מציאותו ועצמותו ולא מצד מה שחוייב בחוק הבורא יתב' אשר הוא השלם בתכלית השלמות כי הנה הידיעה על זה האופן אשר שמוה באלו הנמצאות כלם הנה בטוב התבוננות היא ידיעה חסרה וחוזרת לתכלית אותם הדברים ועם שזה יצדק ג"כ בנצחיים אמנם נדבר מהאפשריים כי מה בצע שידע שיצאו אנשים צדיקים ורשעים ובינוניים גם חכמים ונביאים בכל דור ודור כפי חיוב הסבות הידועות לו והוא לא ידע מי הוא הצדיק או הרשע או זה החכם וזה הנביא גם לא ידע מתי יתנבא ולא שום מקרה ממקריו וכן בכל דברי העולם. והנה קרוב לאותה ידיעה יגיע לאיזה חכם טבעי ומשער בטוב בחיוב הסבות וידע שיתכן שימצאו בזמן כך אנשים מספר מהעיון או שיתאחדו בנבואה או בענינים אחרים מבלי שידע מי הם ובאיזה ענין מן הענינים המעויינים. וכן בענין חדוש הזמנים נראה בבירור שצללו בו במים אדירים והעלו חרש בידם וזה כי א"א שלא נייחס לו יתב' בו חדוש ידיעה או סכלות וזה שהרי בכל מה שיש לו התלות בזמן יש לו ב' מציאיות האחד המציאות הכולל אשר בנפש. והשני המציאות הפרטי אשר בפועל. והנה באמת במציאות הכולל העבר והעתיד וההווה יודעו בידיעה אחת כמו שאמרנו. אמנם במציאות ההוא אשר בפועל באמת כבר נשתנ' אל חלקי הזמן כי הלקות ראשונ' היה עתיד ואחר הווה ואחר עבר וחוייב לו ית' אם שידע עתה כשלקה ידיעות חדשות והן כי מה שהיה עתיד היה כבר הווה ואח"כ עבר או שיסכל כל זה והוא מגונה מאד וכבר הלין החכם בהפלת הפלוסופים ע"ז הדעת בשאלה הי"ג ואמר שכבר אפשר שנאמר שהעתיד וההווה והעבר בזמן בדברים אינם מעצמיות הידיעה בהם עד שיחייבו חלוף בעצמות הידיעה או בעצמות היודע אבל שהם ענינים צרופיים כענין האיש שיעמוד פעם אל הימין ופעם אל השמאל ואל שאר הצדדים כי השנויים ההם הם באיש המשתנה ולא יספיקו לחייב חלוף בעצמות הדעת אותה: Job in chapter 10 uses the argument that the fact that he has been afflicted is proof that G-d is unaware of his righteousness, and similarly unaware of the wickedness of others who deserve punishment. By asking G-d if He needs to see like humans, i.e. develop an image gradually by absorbing a number of partial images, Job indicates that he had thought that G-d’s knowledge was of a different caliber, namely an awareness of the total picture, not just the parts which combine to make up that total.
אמנם אנחנו עדת ה' עם תורתו בלבנו אין לנו להתאפק בכל אלו הדעות הזרות ומה לנו ולהם בכל אלו הטענות וכי עובדי פסילים או חכמי חרשים אנחנו לפסול ולעשות בחרושת אבן או בחרושת עץ כרצוננו היעשה לו אדם אלהים כאשר עם לבבו ומחשבתו ואנחנו אין לנו כח לעמוד על נפשנו ולא עוד אלא אפילו על יתוש קטן בריאה דקה מן הדקה שבכל נבראיו או על עלה קטן שבצמחיו. ואיך נעמוד בעזות פנים ובזדון לשער ידיעתו ית' לידיעתנו ולמדוד מדותיו כמדותינו עד שיעלה בלב קצתמ שזולת מה ששערוהו באמונת מציאותו הוא נמנע המציאות ומכחישים במציאותו וכופרים בו. חלילה לנו ממנו כי הנה התורה האלהית לא הניחה לנו אלו הענינים למה שיעלה דעתנו בהם בעיונו ולא למה שתשיג בהם יד שכלנו כי איך ישיג הנברא את בוראו ואיך תצרף הפעולה את פועלה הלא היא השימה לפנינו אמתת מציאותו וחדושו העולם ידיעתו והשגחתו ויכלתו, למושכלות ראשונות אשר אין לנו רשות לפקפק ולעורר עליהם שום ערעור ושום פקפוק אבל חייבין אנחנו לקיים בתחלה הנחתם וכי הוא ית' יודע אלו הנמצאים כלם הנצחיים עם רוב חלופיהם לסוגיהם ומיניהם וכל הדברים האפשריים המתחדשים לא ע"ד הכללות והחיוב מסבותיהם לבד כי אם ג"כ ע"ד האישיות המעויין וכל הדברים המתחדשים מפעולות האדם ומחשבותיו כלם בעתותם ורגעם בהשאיר טבע אפשרותן על עמדו. וזה מה שהחלה הודעתו במצות המילה לאברהם אבינו כמו שבא בשער י"ח ונתחזקה מאד בענין העקידה שאלו הן מצות כפעולות מיוחדות שלא היו תלויות בחיוב הסבות הקודמות בשום צד כי אין לשום פילוסוף כשף וכשדאי שיאמר שטבע המציאות והכרח הסבות הביאו אל דבר מזה ואף כי נאמר שכבר יגיע האדם אל שיעור מהאהבה אל אלהיו עד שיסכים בדעתו לשחוט את בנו לעבודתו הנה יש לשאול מה העבודה הזאת עליו ומה מידו יקח. ואם שמא יאמר שהיא עבודה מצד יוקר ענינה הנה מה טוב מאד שיסכים להרוג עצמו ועוד אם כך עלה בלבו למה נמנע מעשותו ומעיקרא מאי סבר מעשותו ולבסוף מאי סבר מהמנעו. ולזה הוא מה שיתבאר תכלית הביאור כי כל זה הוא מה שלא נתעורר אליו מעצמו ולא נמשך משום סבה רק מהרצון האלהי המוחלט אשר בחר בזה האיש המעויין משאר האישיים וראה שיחודש בו זה הענין הנפלא אשר הגיע בו אל סוף שלמותו שעליו נאמר עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה (בראשית כ״ב:י״ב) כמו שיבא וכמ"ש שא"א שיחייב טבע המציאות כל מה שהיה לישראל במצרים מהאותות והמופתים אשר בהם נתבארה הידיעה הפרטית האישיית ובדקדוק הזמנים מהחדש והיום והשעה והרגע תכלית מה שאפשר אשר בזה אין לספק לשום בעל דעת. וכן בכל היעודים הבאים בתורה על אלו ההנחות. אמנם בחקירת איך יהיה זה מבלי שיעמוד אל שכלנו שום ספק בו כבר אמרנו מה שיעיין בו החכם שלמה באומרו כל אמרת אלוה צרופה וכו' אל תוסף על דבריו וכו' (משלי ל׳:ה׳) כמו שזכרנוהו בשער י"ט. והנה הרב המורה אשר הוא קדש שם שמים ברבים כשמוע עצה וקבל מוסר והודה ולא בוש תכלית קצורנו באלו העיונים וכי כאשר גבהו שמים מארץ ע"ד ההעברה כי ע"ד האמת שמים לרום וארץ לעומק. כן גבהו דרכיו מדרכינו ומחשבותיו ממחשבותינו עד שלא ?יתחלפו בפחות ויתר כלל רק שלא יכנסו תחת סוג אחד או מאמר אחד. ושכל מה שאמרו לא יספיק לגזור שהאל ית' אינו מבחין באלו הענינים אבל לגזור ולדעת שאין אנו יודעים איך ידע כמו שביאר כל זה בפ"ב ח"ג. והנה היא עצה נכונה והצנע לכת עם אלהינו באמת. אמנם במחילת שמים ונטילת רשות מחכמי האמת והצדק נאמר שעדין יש בידינו דבר מעין התפלספותם יספיק לבטל טענותיהם הנזכרות או רובם ולקיים בו הידיעה האלהית על האופן שחניחה התור' וחייבה השכל ואין צריך לומר שלא ינגדה כלל. וזה שכל טענותם כשיובנו ישובו לשלשה מינים. האחד במה שיאמרו שהוא ית' בלתי משיג אלו הענינים האישיים למה שהם מפועל ההרגש ולא מפועל ההשכל. והשני במה שאמרו שאם היה שישיגם היא ית' משתלם בידיעתם או מתעצם מהם. והג' שכבר יתרבו ויתחדשו הידיעות בהתרבות אלו הדברים המורגשים מצד מקריהם והתחדשם בזמניהם שישוב הרבוי והחדוש ההוא אל עצמות הידיע' אשר הוא עצמותו ית'. והנה על הענין הראשון אני אומר כי מאמרם הוא מבואר הבטול מעצמו שוה אל חלוש הראות הבלתי רוא' כי אם בזכוכית וסובר כי מי שאין לו זכוכית לא יוכל לראות או הקטע ברגליו או הפסח ההולך על משענתו וחושב שמי שאין לו משענת הקנה לא ימיש ממקומו שזה וזה סכלות נפלאה. כי ודאי אלו ההשגות שאנו משיגים בהרגשותנו הם שלמות אלינו נמשך ומושפע משלמות השלם המוחלט כמו שהראות בזכוכית אל חלוש הראות הוא קצת שלמות מהראות השלם וגם ההליכה על המשענת הוא חלק מההליכה שלמה. אבל הוא מבואר שאין הראות מושפע בעצם מהחוש החומרי אבל הוא כלי יועיל לקבל בו הנמצא ההיולאני זה הכח כמו שהזכוכית אינו פועל הראות אבל יועיל לשירא' בו חלוש הראות. וזה מבואר כי ההמצא בנו אלו הכחות החסרות יעיד עדות ברורה שימצאו בעצם וראשונ' על השלמות בפועל ומשפיע אותם אלא שבו ימצאו בזולת אלו הכלים ושאר החסרונות ובנו לחסרוננו א"א להמצא אלא בהם כמו שבאיש הבריא ימצאו הראות וההליכ' זולת כלים חצוניים ובחסרי הכחות לא ימצאו אלא בם וכל כיוצא בזה והוא מבואר האמות והברור שאם לא תאמר כן הנה זה הנמצא החמרי יהי' יותר שלם מהפועל הראשון ית' שמו כי היא ית' לא ידע אלו הנמצאים ולא ישיגם כמוהו. וכבר לעג זה המשורר באומרו בינו בוערים בעם וכו' הנוטע אזן וכו' (תהלים צ"ד) כמו שיתבאר בפרה אדומה שער ע"ט ב"ה: ואחשוב שאל לעג זה כיון המשורר במאמריו אלה במקומות אשר ידבר בם. ואצל השירה שער מ' ב"ה יתבאר זה. גם החכם בשאלה ששית מספר ההפלה לא השיב ידו מחרף וגדף על זה הענין אזכרנו עוד בדבור על התארים שער נ"ד ב"ה. והכלל כי הנה טענתם זו אינה טענ' רק לשלא ישיג הש"י אלו ההשגות בדרך השגתנו אבל חויב שישיגם הוא ית' באופן יותר שלם ובהשגה משובחת ומעולה אשר אין ערוך אליה כלל. וזהו ולא זולתו טעם חז"ל בכל מה שאמרו על זה דברה תור' כלשון בני אדם וכבר הסכים לזה הרב המור' במה שכתב על התוארים חלק א' פרק נ"ב ונ"ג אמר ז"ל ויהי' כל תואר בספרי האלהיים הוא תואר פעולתו לא תואר עצמו או מורה על שלמות מוחלט, ובחתימת הפרק אמר זהו אשר צריך שיאמן בתוארים הנזכרים בספרי הנבואה או שיאמן בקצתם שהם תוארים יורו בהם על שלמות על צד הדמיון בשלמיותנו המובנות אצלנו כמו שנבאר ע"כ. והוא מה שיבארהו מענין הי"ג מדות בפרק הנמשך ודי בזה לעניין הראשון שאמר מענין ראותו ית': אמנם על מה שיאמרו מהתעצמות או השתלמות באלו הנמצאות השפלות או התרבות הידיע' או חדושה. אומר שמהידוע שהידיע' אצלנו תאמר על ב' פנים. האחד אשר תהי' בהשגת הנמצאות ההכרחיות הנצחיות וידיעת המושכלות אשר לא ישתנו. והשנית אשר תפול על הדברים האפשריים ההווים והנפעלים. אמנם המין הראשון הוא אשר יהי' ידיעה על דרך האמת והשגתה הוא שלמות המשיג וחסרונה או חסרון קצתה יחשב קצור וחסרון אצל החסר או המקצר. אמנם המין השני הנה באמת לא תפול עליו שום ידיע' מצד עצמותו כי אם מצד מציאותו. המשל כי זה האיש שארס אשה או נטע כרם או בנה בית ופעל ועשה זולת זה מהענינים האפשריים מה יוסיף ומה יתן שלמות השגה וידיע' ביודע ומשיג בעניניו זולתי מה שלא תגיעהו חסרון הסכלות במציאותם. ואם כן הוא מבואר שלא יאמר על האדם כשידע אלו הדברים בעצם שיודע אלא שאינו סכל ונעדר מהידיעות ההם. וכן הנביא כשידע אלה הדברים בעת היותם או קודם היותם הנה הוא באמת אינו יודע דבר בעצם אבל הוא בלתי סכל באלו המקרים ההווים וכמו כן השגת אלה הדברים המקריים לא תשלים המשיג ולא תתעצם בו כי ההעדר אינו משלים דבר ואינו מתעצם בדבר. וגם בהתחדש דבר באלקי הזמן לא יתחלף זה התואר השולל אצל העבר והעתיד וההווה מהזמן כי הוא צודק עליהם בשוה בכל הזמנים כי כמו שעכשיו אינו נעדר הידיעה מכלל מה שהיה כן היה בראשונה ומה שלא ידע אז שכבר היה הדבר לא היה בו חסרון אדרבה היה שוא ודבר כזב כמו שיהיה עכשיו אם ידע שהוא עדין עתיד להיות וכן הדבר אצל הראשון בעצמו כי הנה באמת אשר תקרא ידיעה בעצם אצלו הוא לבד מה שידע את עצמו לא זולת כי בידיעה ההיא ישתלם בעצמו ויתעצם בעצמו ולא יתרבה ולא יתחלף כמ"ש ראשונה אמנם בידיעת כל שאר הנמצאות ואף ההכרחיות הנצחיות הנה בהכרח יש להם לומר שאינם לו ידיעה עצמית שא"כ תתרבה לו ידיעתו ותתחלף בהתחלפות ורבוי אל הסוגים והמינים והמקרים הכוללים אשר אין תכלית להם אבל הידיעה מהם הוא מצד מציאותם לבד שלא יתכן לא שיסכל מציאות דבר מה שיצא אל הפועל כי כל סכלות הוא חסרון כ"ש וכ"ש כזה בכל אלה הדברים האפשריים שאע"פ שלא תפול עליהם ידיעה עצמית מצד עצמם הנה לא יתכן שיסכלם מצד מציאותם בהיותם או קודם מציאתם מצד שהם עתידין לצאת אל המציאות ולזה לא יאמר שיתעצם ולא שישתלם בהם שהוא לא ידעם ע"ד האמת אלא שלא יסכלם. וכן הדין בבחינת הזמן לא נתחדש אצלו דבר כי לא נתחלף ולא נשתנה אצלו זה התואר השולל במה שיתחלף העבר מן העתיד או ההווים מן הזמנים כמו שאמרנו. והנה ע"ז האופן תפיל בהם התורה לשון ידיעה בכל מקום. וכשהוא אומר שהוא ית' יודע אלו הדברים האישים ומשתבח בהם כאומרו ראה קראתי בשם בצלאל וכו' (שמות ל״א:ב׳) ושהוא יודע לבות וכליות ויודע הנסתרות והנגלות וכל כדומה לזה. ירצה שלא נעלמו ממנו מציאותם וכמו שסדרו מתקני התפלות הלא הנסתרות והנגלות אתה יודע אתה יודע רזי עולם וכו'. והפי' שענין הידיעה בכמו אלו הענינים הוא שאין כל דבר נעלם ממנו וכו'. וכן נאמר הממני יפלא כל דבר (ירמיהו ל״ב:כ״ז) היפלא מיי' דבר (בראשית י"ח) ועל זה הענין נאמר במעשה העקידה עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ירצה הנה עתה שהגעת אל זה הגבול מהמעשה בפועל כמו שיבא הנה לא נעלם ממני מה שהגעת אליו כבר מהשלמות כמו שבראשונה גם כן לא נעלם ממני השלמות שהיית עליו או מה שעתיד להגיע לך. ועל זה האופן עצמו לא נמנעה התורה מלכתוב שהוא ית' מנסה את האנשים כי לבעבור נסות אתכם בא האלהים (שמות כ׳:י״ז). כי מנסה ה' אלהיכם אתכם (דברים י״ג:ד׳). והאלהים נסה את אברהם. ושהגיע מהנסיון מה שלא היה ראשונה וכבר נתחדש לו שום ידיעה. אלא שנרצה בידיעה בלתי העלם ירצה שלא נעלם ממנו מה שנתחדש אצל המנוסה מהשלמות בזה הנסיון מה שבראשונה לא היה בלתי נעלם כי מה שאינו אינו נעלם ולא בלתי נעלם עם שגם כן לא נעלם ממנו שיהיה כן. ועל זה האופן נאמר שידיעתו ית' העתיד באחד משני קצות האפשר במעשים הבחיריים היא נמשכת ממה שיצא מהם אל המציאות לא מציאותם ממה שידעם. כי אחר שלא תפול בהם אלא שלילת סכלות או העדרו למה נגרע מיחס התלות את השלילה או ההעדר במציאות הפעולות ההן כי מה שיצאו או יצא מהם אל המציאות לא נעלם ממנו ית' בשום ענין ועם זה לא נצטרך אל הידיעה הסגוליית שזכרו הראשונים בזה כמו שיבא אצל הדרוש בעצמו שער ק"ג ב"ה, זהו הנראה נאות וטוב באלו הענינים ואשר בו יתישבו אלו הדרושים לפי השכל למי שרוצה להתפלסף מעט עם שע"ד האמת אין לנו עדת ה' אלא דברי בן עמרם. כי הם העקר והעולים באמת והצדק על כל מחקר. ועתה אחר שהקדמנו מה שחויב להקדים מענין הידיעה אל פי' זה המעשה הנפלא עוד אציע שתי הצעות מועילות לדעת עניני הנסיון ותוכן המעשים השלמים לכל יבא ובהן תתבאר יפה מדרגת זאת העקידה ומעשה עבודתה: At any rate, we believe in the complete and detailed awareness by G-d of man's deeds, thoughts, hopes etc. Granted that we are unable to fully comprehend the nature of this knowledge of G-d, its existence has been spelled out in the Torah and holy writ so many times that it cannot be doubted. The very attempt to try and understand His mind by using our limited powers of perception is not only foolish, but shows a lack of faith on our part. Abraham was taught this lesson both at his circumcision and on the occasion G-d asked him to offer his son Isaac as a total offering. Both commandments completely defy our way of reasoning. They prove, therefore, that we cannot arrogate to ourselves the right to presume what His will would be. All attempts to define the nature of His knowledge, therefore, are childish. Suppose man decided to sacrifice his dearest possession out of love for G-d, what good is it to G-d, what need does He have for it? Besides, if that person has that much love for G-d, why not present G-d with his own life, surely his dearest possession?! The fact that G-d has gone out of His way to tell us about His awareness of our individual psyches as well as our deeds is to avoid His appearing deficient in any way in our eyes. If G-d says to Abraham after the akeydah, "Now I know that you are G-d-fearing," this shows that Abraham's motives are well known to G-d. If Sarah is accused of harboring certain unworthy thoughts (Genesis 18,13), this clearly shows G-d’s awareness of all that goes on in any individual's mind. The question arises why we need to know of this process of G-d’s knowledge altogether, seeing we do not understand it? There are two answers. Someone ignorant of the state of world affairs is considered both an ignoramus and a fool. G-d says, "How can information be withheld from Me?" The idea is "How can I be considered ignorant?" Ignorance would result in reduced stature. Man, too, by being given certain information is raised in stature, though he may not comprehend how this information is arrived at. We all know that spectacles are apt to improve one's failing vision. Glasses, though an aid to seeing, do not have independent vision themselves. How can any person who needs spectacles in order to improve his vision judge the quality of the eyesight of someone who does not require spectacles? Our study of optics teaches that the image is recorded by our eye upside down, distorted. Only with the aid of our mind are we able to compensate for that distortion. Surely there is a lesson here for us. We must not compare the quality of our "seeing" to His "seeing". In Psalm 94,9, David already mocks those who belittle G-d’s knowledge of the minutia and trivia, by exclaiming ,"Shall the Creator of the eye be unable to see?" When our sages tell us that the Torah uses the idiom of human language to convey concepts that are beyond our imagination, it is this kind of thing they have in mind. This is why Maimonides explains in Moreh 1 Section 52, that all anthropomorphic expressions relating to G-d are to be understood as describing G-d’s activities, not His essential attributes. At the end of the akeydah, when G-d is reported as having gained a new insight, i.e."Now I know that you are G-d-fearing," this creates an erroneous impression. What is meant is that G-d was as aware of the changed state of mind and degree of piety of Abraham after the event as He had been aware of Abraham's previous state of mind and piety.
בזאת ההצעה יבאר אופני הנסיונות ובאיזה אופן נאמר והאלהים נסה את אברהם. Purpose of subjecting man to tests and trials:
*תוכן כונתו, כי הנסיון יש לו ג' מיני תכליות שונות, האחת והיא הנהוגה לרוב בבני אדם היא, למען ידע המנס' איכות דבר המנוסה שנסתפק בה בתחילה, כרופא המנס' בחכמת הכעמיא טבע צמח מה לדעת אם הוא מועיל או מזיק לחולי ידוע, והב' בהיות התכלית רק בבחינת האדם המנוס' ר"ל שהמנס' יודע כבר מהות המנוס' הפנימית ורוצה רק להמציא אל האדם המנוס' יד ומקום להראות ולחזק טבעו הפנימיי ע"י עשותו פעולה חיצונית, המשל בזה האב היודע טוב לב בנו ושולח לו איש עני ואביון אשר יוכל ליתן לו צדקה ממעט כספו אשר קבץ לו למען הרגילו בעשות טוב ולתת לו מקום לחזק טוב לבו בפעולת נתינת הצדק' החיצונית, ומאופן זה הי' נסיון הקב"ה את אברהם במצות העקיד', כי אף שידע מתחלה ישרת לבו ותומתו נתן לו המצוה הזאת למען יחזק ישרו ויראתו הפנימית ע"י פעולה חיצונה יקרה כזאת לשמוע בקול ד' אף נגד הכרעת השכל, ומבלי הרהור על אמיתת הבטחת ה' "כי ביצחק יקרא לך זרע, אשר לא תושלם אם יעלהו כליל לעולה. ומזה האופן כל הנסיונות שנמצאו בתנ"ך בבחינת הי"ת, והג' הוא בהיות כונת המנסה שיודע מהות ואיכות המנוס' גם לשאר בני אדם אשר לא ידעוהו מקודם, ומזה המין מאמר הכ' שם שם לו חוק ומשפט ושם נסהו שר"ל שהרא' בזה לכל העולם עוצם אמונת בני ישראל ובטחונם על הי"ת. והנה בנסיון העקיד' נתאחדו יחד ג' תכליות אלה, כי אף שהי"ת המנסה ידע מתחלה כבר יושר לב אברהם הפנימי בכל זאת מדרגת שלימותו אשר קנה אברהם ע"י פעולת העקיד' נתחדש' עתה ונתחדש ע"י זה גם אצל הי"ת תאר צרופיי חדש, ר"ל היותו הוא ית' המנסה והמשלים אותו, ומלבד התכלית השני שהושג ע"י הנסיון הזה כמו שביארנו הדבר הושג ג"כ התכלית השלישי, כי אף שבשעת פעולת העקיד' לא היו בני אדם זולת אברהם יודעים, כי רק ע"פ מצות הי"ת יעשה מה שעשה, בכל זאת עתה אשר נכתב סיפור זה בתורתנו הקדושה ע"פ ה' יכירו הכל וידעו, כי רק למען שמוע בקול ה' רצה אברהם לשחוט את בנו, והכל מכירים מזה גודל אמונתו בד' ועוצם יראתו. ועיין ביאור לנתיבות השלם על פסוק והאלקים נסה, כי דבריו שם לקוחים מדברי הרב אלה.) הצעה ענין הנסיון יאמר בג' בחינות. האחת בחינת המנסה עצמו ולצורך השלמתו כמי שלא ידע אם יש שום צמח מרפא הכפיה והיה מנסה והולך עד שפגע בפיאוניאה או ששמע מסגולתה ויבא לנסותה ומזה המין ויואל ללכת כי לא נסה (שמואל א' י"ז). אנסה נא בגזה (שופטים ו') ותבא לנסותו (מ"א י') והדומים. והשנית בבחינת המנוסה כגון שזה יודע שזאת הפיאוניא היא טובה והוא מוציא לפועל ומרפא בה כדי להחשיבה וליקרה לפי ששלמות כל דבר הוא בפעולתו כי אז נקרא הדבר שלם כשנשלם פעולתו ומזה המין כי לבעבור נסות אתכם וכו' (שמות כ'). למען ענותך וכו', (דברים ח'). והג' כשיעשה זה בפני רבים להודיע להם פליאת הטבע כי אין הכוונה במעשה ההוא רק לעשות אותם בעלי נסיון בידיעת הדבר ההוא ומזה המין שם שם לו חוק ומשפט ושם נסהו (שמות ט"ו) כי מנסה ה' אלהיכם כו' (דברים י"ג). כמו שפי' הרב המורה שהוא כמו להודיע וכן לנסותך לדעת את אשר בלבבך וכו' (שם ח'). ולכאורה נראה שהנסיון הזה שאנו בביאורו שנאמר בו והאלהים נסה את אברהם כמו שהוא נראה בפרסום אינו מהמין הראשון כי הוא לא נעלם ממנו דבר מהעתיד לצאת אל המציאות כמ"ש וכן ג"כ אינו מהמין הג' כי זה היה בלתי איפשר בשיהיו כל העם הרואים נביאים ידעו וישיגו כי מפאת מצות אלהים היה מוזהר ועושה וגם מפיו ישמע וחדל לעשות כי מה נעשה יקר וגדולה בראותם אותו בונה מזבח ועוקד את בנו עליו ושולח יד לשוחטו ועוד מעט משיב חרבו אחור וישובו לביתם לשלום ואפי' יאמר להם ע"פ נביא זולתו עדין יחשבו אולי הוא דבר קנוניא ביניהם להגדילו בעיניהם. ועם זה נתבאר שסכל השואל למה לא נעשה זה בפרהסיא. ואולם ישאר שהוא מהמין השני והוא כדי שיוציא המנוסה שלמותו אל הפועל ויושלם בו שכלו ודעתו משאר פניה. האחד מצד הענין המצוה ההיא הכללית והוא שיוציאהו בה לגמרי ממדרגת פילוסוף טבעי למעלת תורני אלהי כי בדרך הפילוסופים אין סכלות גדולה מזו והוא מבואר שלא יעשה האדם כך עד שיקיים בנפשו חיוב השמיעה אל עצה ומצוה עליונה למעלה מהשכל האנושי באהבתו ויראתו כי הממאן והמסרב בה יגיעהו מהעונש רע ומר ממות ומשכל. אשר לא ישוער זה בחק השכל העיוני הפילוסופי כמ"ש ראשונה וכמו שכבר התחיל זה עמו במצות מילה כי על כן אמר התהלך לפני והיה תמים (בראשית י"ז) כמו שאמרנו שם. השני מצד ענינו המיוחד אצלו שכבר נתן לו מקום להרהר על מה שהובטח לו מזרעו של יצחק והוצרך להתגבר בשכלו ולהתאמץ בדעתו לעשות מצות קונו בגמור בלבו א' משני ענינים. האחד אם שמא אחר שהובטח בזה גרם החטא לשיהפך דינו כי רגע ידבר וכו'. ורגע ידבר וכו' (ירמיה י"ח). ועם שהוא אינו מרגיש בעצמו. ושלא לחנם צוה להעלות אותו עולה כליל ושיהיה פרי בטנו חטאת נפשו וקבל בסבר פנים או שהיה הרצון האלהי ליעבד ממנו על זה האופן וגמר בלבו לעשות לא כמספר בהבטחותיו אבל כגומר בלבו לעובדו בהנה כמלך שהבטיח לאוהבו נאמן ביתו יעשה לבנו בית נאמן ויגדל שמו לפניו עוד מעט אמר לו צו את בנך ויבחר לו אנשים ויצא להלחם עם מלך פלוני הנה האוהב שמע דבר מלכות וימהר לעשות אותו והוא בזה לא נתן תפלה בדבריו הראשונים לאמר ואם ירד בני במלחמה ונספה מה יהיו כל הבטחותיו אבל סבר וקבל ובאותה שעה לא עבד את המלך בבנו לבדו כי אם בו ובכל ההצלחות המקוות שיבאו עליו והנה לכל אחד תראה אמונתו הקיימת על אמתת הצלחת הנפש הרוחנית אשר היא למעלה מכל ההצלחות המדומות שאם לא כן איך יסכים לתת נפש בנו יחידו חטאת נפשו כמו שחוייב מהצד הראשון או מה יוסיף לו, או מה יתן לו הש"י עונש גופיי בכל מיני העונשים על בלתי השמעו לא שישוו לשחיטת בנו כמו שימשך מהצד השני. אלא שהוציא אל הפועל ולצרוף מעשה חוזק האמונה השלמה אשר עם לבבו שאין שום דבר נערך עם השלמת רצונו והוא שלמות הנסיון אשר הוא בבחינ' המנוסה בלי ספק. אמנם כשיוסיף להביט בזה המין מהנסיון נמצא שנכללו בו כל שלשתן. וזה כי בהיות הוא ע"ה המנוסה הנה הוא ית' היה מנסה כלומר שעשה אותו בעל נסיון כי אין ספק במה שנתחדש עתה בזה המעשה שלמות למנוסה נתחדש אצלו ג"כ תואר צרופיי והוא היות מנסה ומשלים אותו כי בטל הוא שנאמר שקודם זה השלימו בו. אמנם זה התואר המחודש בו ית' הוא מהמין אשר הנחנוהו בדברינו האחרונים אשר בשער שכאשר לא ימצא לא היה אצלו ית' שום חסרון בהעדרו שנאמר שהושלם במציאותו לפי שהדבר הזה וכל כיוצא בו ובכלל כל הדברים האיפשריים לא יפול עליו שום שלמות מצד שהוא מדע והשכל המשלים יודעו מצד עצמו כלל. אבל יפול על סכלות מציאותם חסרון. והתואר המיוחד לכל אלו הדברים הוא השולל רצוני הוא שאינו בלתי יודע כי זה התואר השולל לא נשתנה בהתחלף חלקי העתיד והעבר כמו שהנחנו, והנה באמת אחר שנכתב נסיון זה בתורה האלהית לעדות ה' נאמנה וכלנו שוים בכלל המסופר בה כאלו ראינוהו בעינינו דכתיב וגם בך יאמינו לעולם (שמות י"ט) הרי הוא כאלו נעשה זה הנסיון לעיני כל ישראל העוברים וההווים והעתידים איש לא נעדר אשר לא ראה במראה נבואיית אמתית גודל הנסיון הזה ומעשה תוקפו ועוצם אמונתו אשר בזה הוקבעה אמתתו בלב כל בני העולם כלו לא הפיל בו אדם מהאומות שום ספק מעולם. אבל בעונותינו כבר נפרצו קצתנו למלא לבם אתם לומר שהיה זה הנסיון במראה הנבואה אשר לא דבר ה' ולא עלתה על לבו. וכבר כתבתי זה והסבה אשר הניעם. בתחלת הפרשה שער י"ט. מ"מ למדנו שהיה זה נסיון לכל ג' מיני הנסיון שאמרנו ויתכן שלזה כיונו חז"ל במאמר שזכרנו בתחלת השער באומרו נסיון אחר נסיון גדלון אחר גדלון והוא הרמוז במלת להתנוסס אשר יחד ענינו לזה הענין המיוחד כמו שיבא פירושו בסוף הביאור ב"ה: Trials may have three purposes: 1) The examiner wants to establish beyond doubt the truth of a theory, such as the medicinal qualities of a herb he has discovered. For that truth to be established, the herb must be given to a patient. This is what Gideon did in the threshing ground (see Judges Chapter 6). 2) The person undergoing the test wants to prove to himself that he is capable of passing. In this latter event, the examiner may have been perfectly aware of the examinee's abilities, but he is willing to allow the demonstration of the student's prowess. An action is called shalem, whole, when it has been proven in practice. Though G-d knew very well that Abraham would pass this test, it was important to demonstrate to Abraham that he had indeed displayed obedience at a time it counted most, when it conflicted with all he had learned about G-d’s ways in the past. This category of test is the most common we encounter in the Bible. 3) The examiner wishes to prove to outsiders the quality of the person who passes the test. At first glance, the akeydah seems to fit only the second category of the tests listed. Even a large audience watching Abraham preparing to slaughter Isaac and withdrawing the knife at the last moment, would not credit Abraham with having passed a tremendous test; even were a prophet to inform that audience of the reason Abraham had behaved as he did, their reaction might be that the whole spectacle had been a deliberately staged stunt. Obviously, the akeydah could not fit Category One, since He is omniscient and did not require proof for Himself. It would appear then that this test only served the purpose of convincing Abraham of his own ability to display obedience. The even greater achievement would be to divorce Abraham from any formerly held philosophical convictions. Only by commanding an act that represented the height of foolishness when viewed from a philosopher's point of view could the total loyalty of Abraham to his G-d be demonstrated beyond question. The inner turmoil that might have been caused in a person of lesser stature might have been replaced in Abraham's case by the thought that he might have done something to forfeit the promise of future generations based on Isaac, and that only by sacrificing Isaac could he, Abraham, atone for whatever wrong he had committed. Abraham's act then could no longer be construed as self-seeking or motivated by the hope to increase the merit of his descendants, since by his very act he destroyed those descendants. Imagine a king who had promised one of his noblemen that the king's daughter would marry the nobleman's son, and that said nobleman's son would succeed the king to the throne. Sometime later, the king orders both the nobleman and his son into battle against an enemy country. When the nobleman went into battle, knowing that if the king's son is killed in battle all the king's promises would prove worthless, he had demonstrated an act of supreme loyalty. The nobleman's conduct proved to all and sundry his unselfishness and sincere loyalty to the king. Abraham demonstrated at the akeydah that he placed spiritual values and accomplishments beyond any material successes. Were this not so, even the threat of suffering physical punishment at the hands of G-d would not suffice to make Abraham kill his son with his own hands. But even concerning Category One of the purpose of tests listed above, this too may apply. Having designed a test that resulted in the refinement of Abraham's faith, loyalty and obedience, G-d does create a new knowledge, and therefore a new person, one that had not existed before. So the "now I know" that the Torah reports G-d as having said refers to a person not previously at the height of his spiritual powers. Concerning the third category, that of convincing outsiders of the mettle of the person undergoing the test, this too might apply. Ever since the act of the akeydah has been recorded in the Torah, it is as if it had been witnessed by millions. Interestingly, the story of the binding of Isaac has never been challenged as a historical fact. Just as we are told that the miracle Moses performed at the sea of reeds instilled faith in Moses forever, there are other events which leave their indelible mark. The akeydah fulfilled also the third purpose that may sometimes be the objective in arranging trials and tests.
בזאת הצעה השנית יבאר באיזה אופן יקרא כל מעשה שלם:
*כוונתו בקיצר הוא, כי לדעת החוקר יש הבדל בין כשרון מלאכה גופנית, ובין מעלה מדותית ומוסרית, כי בראשונה יראה רק על שלימות הפעולה וטוב המלאכה בעצמה מבלי שום לב על מחשבת הפועל, והמשל בזה. אם נראה שחרש חכם יעשה מלאכתו באופן נאה ומתוקן נהללנו ונשבחנו מבלי חקור תחילה, לדעת מה שחשב בעת עשותו מלאכתו, אפס בשניה, ר"ל בכל מעלה מוסרית נראה יותר על איכות הכונה הטובה היא אם רעה מעל הפעולה החיצונה (ועל דרך זה אחז"ל, גדולה עבירה לשמה וכו') ואותו ההבדל יש לדעת הרב גם בין פעולת הטוב והרע, כי המחשב לעשות טוב, אף שלא הוציאו אל הפועל יחשוב הי"ת זאת לו לצדקה כמאה"ב יען כי היה עם לבבך לבנות בית וכו', ואחז"ל מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה, אבל במעשה הרע יראה רק על ההיזק וההפסד המסובב ממעשה הרע בפועל כי הגניבה והניאוף ושאר מעשים רעים יותר קשים ומשבבים רע ונזק יותר לחברת בני אדם מאילו ימצא רק החפץ והרצון לעשותם בלב החוטא מבלי אשר יוציאם החוצה אל הפועל, ע"כ יעניש הי"ת רק הפועל, ואף החוטא בשגגה ובלי רצון צריך כפרה, אבל לא המחשבה הרעה לבדה, ומאחז"ל הרהורי עבירה קשים מעבירה כונתו רק על התחברות המחשבה הרעה עם המעש': הצעה שנית. באשר גמר אומר החכם בתחלת המאמר השני מספר המדות שאנחנו נקבל המעלות כשנרגילן תחלה כמו שהוא בשאר מלאכות הנה הוא בפ"ג ממנו העיר על עצמו ספק זה לשונו. אמנם ישאל אדם איך נאמר כי היא ראוי שפועלי היושר יעשו ישרים ופועלי הצדק יעשו צדיקים כי אם הם עושים הצדק והיושר כבר הם צדיקים וישרים כמו שהוא בדקדוק ובמוזיק"א כי הם מדקדקים ומוסיקים. והכונה שהוא יותר ראוי לשפוט ההפך והוא שמהיות ישרים וצדיקים יעשו פעולות היושר והצדק כמו שמהיות מדקדקים ומוסיקים יעשו בטוב הדקדוק והמוסי"קא: והנה היתה עקר תשובתו בזה במה שהורה ההפרש שיש בין המלאכה והמעלה. וזה כי במלאכה לא נדרוש איכות הפועל אלא תוכן הפעולה איך שתעשה אמנם במעלות הוא בהפך כי לא נדרוש בהן הפעולה אלא איכות הפועל אם הוא יודע מה עושה ואם הוא בוחר במעשה ובעבור זה ואם הוא בקנין קיים בלתי משתנה ואל זה אני דורש במלאכותי כי הבעל מלאכה כאשר יפעל טוב איך שיהי' החושב חכם יחשב. אמנם במעלה אינו כן עד שירגיל היושר מאד לעשות לו שם קנין. ראה זה משפט ישר ודעת נכון הסכימה בו דעת אלהית בכל מ"ש חז"ל תמיד מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעש' (קידושין מ'.) כי הנה לפי שאצל המעלות שהמחשבה הטוב' היא אצלם הטוב שבהם הוא יותר בפועל מבפעולה כמו שאמרנו הנה באמת כאשר היה כן במחשבה כבר נשלם עקר הפועל וכמ"ש יען כי היה עם לבבך לבנות בית וכו' (מלכים א' ח'). ולסוף נקראת על שמו דכתיב ראה ביתך דוד (שם א' י"ב) מזמור שיר חנוכת הבית לדוד (תהלים ל') כדאיתא במדרש (מדרש שוח"ט תהלים ל'). אמנם למה שהיה החטא אשר המחשבה רעה היא אצלו הוא כענין המלאכ' אשר בו ראוי להשקיף יותר הפעילה שהוא מבואר כי הגניבה והניאוף והרציח' בפועל הם יותר קשים אצל ההנהגה המדינית ממציאותם במחשבת החוטא הפך מה שהיה זה אצל המעלה כי טוב המדינות ביותר הוא במעלה אשר בלב הנדיב (דרך משל הוא) מאשר במתנה אשר יקבל ממנו האיש עני. ולזה הוא ראוי לתלות הדבר במעש' עכ"פ כי על כן ענשה התור' במעשה גם בלא דעת אם בקרבן ואם בגלות שכיון שהמעש' הוא העיקר אין ראוי שיצא ממנו נקי. ולא אמרו הרהורי עביר' קשים מעבירה (יומא כ"ט.) אלא כשהיו שם שניהם הרהור ומעש' כי הנה אז נתלה החטא יותר בנפש המחשבית כי הוא החלק היותר נכבד כמו שכתב הרב המור' פרק ח' ח"ג. גם התור' נמשכה לזה בפטור השוגגים והבלתי מכוונים מהעונשים החמורים במעשים כי לא עשו מדעתם. וכבר האריך החכם בפרקים הראשונים מהג' מהספר הנזכר בביאור שפועלי הטוב והרע לא יגונו ולא ישובתי רק בהשקפת ידיעת המעש' אשר המה עושים בכל תנאיהם כי זולת זה רצוני אם יפעלו לפי הדמיון או הכעס או הרצון הפתאומי לא יקראו פועלים ע"ד האמת ולזה הוא מבואר שההרהור בעבירה הוא היותר קשה כי עליו הוא ענוש בעינש יותר חמור וגם שההרהור הוא נשאר עם החוטא אחר העש' ומרגילו אל החטא פעמים אחרות כמ"ש שם במסכת יומא וסימניך ריחא דבישרא (שם) וזה כי מריח הבשר יתעורר האדם אליו עד שיאחזנו בולמוס אל תאותו יותר מאשר יתעורר מהבשר עצמו וכן ההרהור הוא ריח החטא או טעמו אשר אליו יתעורר ולכן הוא קשה משני פנים. אמנם כשאין שם המעש' ודאי המהרהר אע"פ שחטא אין מצרפין אותו למעש' זולתי כשהוא בהרהור עכו"ם לפי שעקר עבודתה היא בנפש כדאיתא בקדושין (מ'.) ולזה צדקו מאד במאמרים אלו כי הדבר אשר בו תלוי עקר המעש' בכל אחד מהם הוא הראוי לצרפו אל המעש' בלי ספק והנה זה יהיה בדעות במעשה ממש כמו שהיא במלאכות כי המחשב' אינה עקר בהם כמו שהונח. ואולם במעשים הטובים המחשבה השלמה עליהם היא עקר העעש' כמו שגזר החכם. והנה באמת הדרוש הזה הוא גדול הערך מאד בהכרת אמתת המעשים ובחירתם בכלל להודיע שכבר יעשה מעשה מה ולא יקרא עשוי לחסרון התנאים הצריכים אליו וכבר לא יעשה ויקרא עשוי למציאותם. ומה נפלא המופת זה להבחין עקר ויסוד מעשה זאת העקידה ותוכן פעולתה וסוד כל האריכות הבא בספורה כמו שיבא ביאורה אחר שאזכור הספקות הנופלות בה: When we want to test the ultimate skill of an engineer, we are not so much concerned with his diploma, his knowledge of theory, but we apply stress tests to the structure built by him. We evaluate the product in light of the performance which has been promised according to the design. These criteria are not applicable when assessing moral virtues. Hence we must examine the intent rather than the content when viewing commission of a deed. The Talmud in Kiddushin 40 tells us that good intentions are equated with good deeds, because once having embarked on a morally correct path, even if the intent has never been consummated, if non consummation was due to circumstances beyond the control of the person in question, such a person is assured of his reward. The temple was called "the house of David" (Kings I Chapter 8) though David never built it. We recite Psalm 30 "A hymn on the occasion of the dedication of David's house." This relates to an event which took place eight years after David had died. On the other hand, evil acts are punishable even when not due to evil intent, since such acts are effective and result in evil. The statement (Yoma 29) that criminal thoughts are worse than criminal acts, applies only when such criminal thoughts have been translated into criminal acts. Immoral intent by itself is not punishable. The only exception to this rule is the contemplation of idol worship. The reason is that a major part of idol worship is an attitude of mind. In view of this, we can appreciate that no useful purpose would have been served in Abraham completing the act of sacrifice, seeing that the moral intention had been clearly demonstrated at the moment the angel was instructed to stay Abraham's hand.
א והיא מה שכבר נתבאר ממה שקדם מענין המצוה הזאת וטעמה שנרא' שהוא צווי זר מאד בעיני אלהים ואדם. ומאומרו והאלהים נסה את אברהם עם היות הכל גלוי וידוע לפניו ית'. ומה טעם זה הנסיון שיהא בינו לבין עצמו. ומהתימה מהרב המור' (ח"ג פ' כ"ד) שפי' עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה כאלו אמר עתה הודעתי כי הוא דבר שלא נודע לזולתם. וכבר נתבאר כל זה. גם כי הנסיון הזה יביאהו לידי הרהור על הבטחותיו כמו שזכרנו: ב אומרו קח נא את בנך וכו'. והלא יצחק לא היה יחיד רק לאמו ומכאן פתחון פה לטועים שאומרים שהעקידה נעשת בישמעאל שהיה יחיד גם לאביו קודם שנולד יצחק: ג באומרו על אחד ההרים אשר אומר אליך ולמה לא פירש לו ההר כמו שאמר לו לך לך אל ארץ המורי'. וחז"ל אמרו ליתן לו שכר על כל דבור ודבור (ב"ר פ' נ"ה). גם מאמרם ז"ל במסכת תעניות (ד'.) אשר לא צוותי זו עקידה יצחק והלא בא עליה הצווי החמור הזה: ד המותר המבואר הבא בספור הזה במה שיזכור ויחבוש את חמורו ויקח את שני נעריו אתו ויבקע עצי עולה וישם על יצחק בנו ומ"ש אל נעריו ומה אמר לו יצחק ומה ענה אותו וזולת זה שיכול לקצר ולומר עקר הנסיון. גם למה יזכור שני פעמים וילכו שניהם יחדו: ה בשומו עצי העולה על יצחק בנו ולוקחו בידו את האש ואת המאכלת מהראוי שהיה לו לחלוק המשא בשוה: ו והוא ספק מפורסם דברו בו כל המפרשים הוא מאמר עתה ידעתי וכו' אלא שהם עמדו עליה מצד מה שירא' שנתחדשה לו ית' עכשיו ידיעה וכבר דברנו בענינה ואני בא עליה בהפך זה והוא שכבר נתפאר בשידע במה שלא היה ולא יהי' לעולם שמאחר שלסוף לא שחט אותו איך יאמר עליו עתה ידעתי שכבר עשית כמו שיובן מאומרו עתה ידעתי וכו'. ולא חשכת וכו'. ועוד אומרו יען כי עשית את הדבר הזה וכו' והראוי שיאמר בהם ולא תחשוך. ואם יאמר כן על מה שלא מנעהו ממנו מתחלה בטענה או באי זה צד עכוב משעה ראשונה דסבר וקבל היה יכול לומר כן ולמה ימתין עד שישלח ידו אל המאכלת וכבר הועילה ההצעה השנית להתיר זה הספק כמו שיבא: ז מאומרו עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה וכי עד עכשיו לא היה ירא אלהים ולפי שעשה המעש' הזה פסל את הראשונים. ח מה טעם כל צווי זאת העקידה היה מפי הב"ה בעצמו ומאמר זה היה במלאך: ט למה לא השלים המלאך דבריו בפעם הראשונ' עד שהוצרך לקוראו שנית מן השמים. ולא עוד אלא שחזר לו לומר עקב אשר שמעת בקולי וכו' אחר שאמר לו בראשונה יען אשר עשית את הדבר הזה וכו': י למה ייחס הכתוב לאברהם נסיון עקידת יצחק עם היותו בן ל"ז שנה באותה שעה. ולמה נתיחס כל המעש' הנורא הזה אל העקידה משאר כל המעשים אשר נעשו קודם וגם אחרי כן: יא במאמר וירא והנה איל אחר וכו'. כי היא קשה ההבנה ותרגום גם שאר הפירושים יוכיחו: יב טעם חז"ל באומרם שהאיל הזה עם שאר הדברים הנלוים אליו נבראו ע"ש בין השמשות (אבות פרק ה') גם אומרם שחמורו זה של אברהם אבינו הוא חמור של משה ושל משיח וכו' (פרקי דר' אליעזר פ' ל"א). ואחר זכרון אלו הספקות נבא אל השלמת הביאור על מה שנאמר בשער שקדם ובהצעות: Some problems in the text: 1) Why was Isaac called Abraham's "only" son, when in fact he was an "only" son only of Sarah? 2) Why did G-d not spell out which mountain Abraham was to go to? How can our sages in Taanit 4 claim that the akeydah was not a commandment to Abraham? 3) Why are all the preparatory steps Abraham took reported? 4) How could G-d say, "Now I know," when in fact Abraham had been stopped short of carrying out the original request? 5) Why is the request to sacrifice Isaac reported as coming from G-d directly, whereas the order to desist is reported as having been conveyed merely by an angel? 6) Why did the angel have to call Abraham twice? 7) Why is all the credit for this supreme act of obedience given to Abraham, whereas we do not hear a word of praise for Isaac? 8) Why do our sages say that the ram Abraham found and sacrificed, had been created after sunset on the sixth day of creation (Avot chapter 5)? What does Rabbi Eleazar mean when he says that the donkey on which Abraham rode on that occasion, Moses later rode on his mission to Egypt, and the Messiah will ride on in the future?
ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה. יאמר כי אחר המשך הדברים הקודמים ממילת אברהם ולדת יצחק והרגלו בדרך ההוא שאמר לו התהלך לפני והיה תמים זה ל"ח שנה בא האלהים עוד לנסותו ולגדלו בזה הצווי המופלא מאד מהשכל האנושי ומההקש הפילוסופי הרחק מאד מהראשון כמו שביארנו. וכבר דברנו בלשון הנסיון וביררנו היותו בבחינת המנסה ית' ובבחינת המנוסה ע"ה ובבחינת עם ה' אלה הרואים את כבודו ואת גדלו יום יום כמו שנתבאר בהצעה הראשונ'. ויאמר אליו וכו'. יען כי רוב מה שיעשה אותו האדם יפעלהו איך שיזדמן רצוני אם ברצון המשולח או מחמת יראה או אהבה או כעס או במעט ההתבוננות או יתר הדמיונות אשר התעורר האדם לעשות בהנה ויתנחם מה שלא יקרא מעשה על דרך האמת כמו שביארנו בהצעה השנית, סופר בנסיון הזה כי נתקבצו בו כל הבחינות וההשקפות אשר לפיהן יקרא זה פועל שלם באמת ושדוגמתה אע"פ שלסוף לא עשה הקב"ה מצרפהו למעש' גמור בלי שום ספק. והנה להרחיק מכאן ענין הטרד' והבהל' לא נאמר אברהם אברהם כמו שעשה בסוף וכמו שנאמר ביעקב ומשה ע"ה שעם שאמרו (ש"ר פ"ב) ביורה ענין חבה אין להמלט משיהיה ג"כ לשון חרדה ומהירות. ובמדרש (ב"ר פרש' נ"ה) שלא יאמרו ערבבו הממו ולא היה יודע מה לעשות. ולמעט ענין האונס והירא' אמר קח נא כי בא אליו בלשון נחת ובקשה שהיה נח לו להשמט בשום טעם או לבקש עליו רחמים כמו שעשה על סדום ולא עשה: את בנך את יחידך וכו'. הנה החוקר פרק ו' ממאמר ח' מספר המדות בפתח דבריו אמר לא יקרה להיות א' אוהב רבים כפי האהבה השלמה כמו שלא יעשה לאהוב הרבה דברים יחד כי זה דומה להעדפה. ואמנם זהו טבעי להיות לאחד. ובפ' י"ב מהתשיעי החל ג"כ האם ראוי עשות אוהבים רבים וכו'. וביאר כי לפי שהאהבה השלמ' היא מה שתיחד האוהבים להיות בעצם אחד שנאמר ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י״ט:י״ח) הנה א"א להיות האדם אוהב לרבים כי איך יתעצם האחד עם הרבים וכבר יקרו להם ענינים הפכיים יחוייב שיקבצו בו השמח' והעצב יחד וכדומ' מה שא"א. אמנם שתהיה האהב' השלמ' בלתי משותפת רק שתנתן לסגולות הנמצאות מבני עליה והנם מעטים. והנה באמת הסכימה אל זה הדעת האלדי כי הוא השם אהבתו באברהם אבינו שנאמר זרע אברהם אוהבי (ישעיהו מ״א:ח׳) להיותו אחד מיוחד כמ"ש בביאור עליו א' היה אברהם (יחזק' ל"ג) כי אחד קראתיו (ישעי' נ"א)וכן בחר בגוי א' בארץ אשר אהבתו עמהם להיותם סגולה מכל העמים וכמ"ש ששים המה מלכות וכו' אחת היא יונתי וכו' (שיר השירים ו׳:ח׳) וכמה הפליג להורות אמתת זה באומרו שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד ואהבת את ה' (דברים ו׳:ד׳-ה׳) וגו' כמו שיבא שם שער צ' ב"ה. (היתר ספק ב') והוא ממש טעם את בנך את יחידך אשר אהבת כי היחידות יקשר עם האהבה ירצה בנך המיוחד בסגולה בלתי משותפת עם אחיו אשר בעבורה אהבת אותו שלמה הנתנת ליחיד והוא פירוש נכבד לשני ענינים יחד. אמנם זכר כל אלו התארים להבדילו מאד מענין יפתח כשאמר היוצא מדלתי ביתי החוצה (שופטים י״א:ל״א) דאלו יהיב אליביה שתצא בתו ועוד בהיותה יחידה לו ועוד אהובה מאד אצלו לא היה נודר. ואמר בסוף את יצחק כי הא עקר הנסיון במה שכבר יהיה זה סותר מאמרו כי ביצחק יקרא לך זרע כאלו ירמוז שיטעון זה ולא טען אבל קבל בסבר פנים מהטענות שזכרנו בהצעה הראשונ': (2) G-d employed "soft" language in requesting Abraham to sacrifice Isaac, since Abraham, who had asked for the life of the sinners in Sodom could be expected to ask G-d to spare the life of his son. On the other hand, G-d did not repeat Abraham's name when addressing him, usually a sign of endearment, so that the request would be perceived as being quite definitive in spite of it having been preceded by the word "please." (1) The reason Isaac is described as an "only" son is that one cannot love several people with exactly the same intensity. The reference to Isaac as Abraham's only son simply means "the one who enjoys your special love." You love him because he has something that his brother does not have.
ובמדרש (ב"ר פרשה נ"ו) אמר אברהם לפני הקדוש ברוך הוא רבון העולמים גלוי וידוע לפני כסא כבודך בשעה שאמרת לי קח נא את בנך וגו' היה לי להשיב אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע ועכשיו אתה אומר לי קח נא וכו'. ח"ו לא עשיתי אלא כבשתי רחמי לעשות רצונך כן יכבשו רחמיך: ולך לך אל ארץ המוריה. כדי להפליג ממנו המהירות המביא לידי חרטה הרחיב לו דרך ג' ימים בהם יוכל להפך בכל צדי המעשה וידע מה לעשות והוא מה שרצהו ג"כ הרב המורה באלו הענינים כמו שכתב פרק כ"ד חלק ג': והעלהו שם לעולה. במדרש (שם נ"ג) כשאמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע לא איש אל ויכזב (במדבר כ"ג) כשאמר ליה קח נא את בנך את יחידך וכו' ההוא אמר ולא יעשה (שם). משמע מדבריהם שפיו ולבו שוים בדברים האלה אלא שלא עמד בהם. אמנם רש"י ז"ל על מה שאמר (תענית ד'.) ולא עלתה על לבי זו עקידת יצחק הכי גרס זה יצחק בן אברהם ע"כ. והכוונה שאם צוה על העקידה לא עלתה על לבו שחיטתו אלא שכיון שיובן כן מדבריו. והרבי יונה המדקדק כ' בספרו ובדק מה שמצא בזה שני מיני התחכמות שהתחכם בהם האל ית' לנסות בם את אברהם מבלי שימצא שנוי במאמרו ית'. האחד מצד הצווי שלפעמים יבא הצווי לשיתגולל על העשיה לא שיעשוהו על כל פנים כמו והשקית את הרכבים יין (ירמיהו ל״ה:ה׳-ו׳) ויהיה אומרו והעלהו שם לעולה לפי זה התגולל והתעסק בהעלות העולה לא שירצה עשייתה בפועל וזהו המכוון אצל הש"י לא מה שהבין ממנו אברהם. והשני מצד אומרו לעולה כי שמוש הלמ"ד יבא לשני ענינים. האחד כשתבא על הפעולים כאומרו ויעלהו לעולה תחת בנו. והשני כשתבא במקום תחת כמו ותהי להם הלבנה לאבן וגו' (בראשית י"א). והנה כונת הש"י שתהיה העליה שם על אחד ההרים תחת עולה כלומר חשוב כקרבן עולה רצה שיבין ממנו אברהם הענין הראשון והוא שיעשהו עולה. אלה הן תורף דבריו ואם הוא האריך בהם ובהפליג ערכם והתפארו שלא קדמו אדם בהרגש זה: (2) The vagueness in describing the site of the sacrifice, as well as the distance to be traversed till arriving at that site, were all meant to give Abraham a chance to reflect on what he was about to do. Speedy decisions are liable to produce second thoughts; a resolve of this nature which has had three days to mature, however, is not likely to be revoked at the last moment. The problem that G-d appears to have reversed His original intention, and that this is not compatible with His own statement "G-d is not like man in that he deceives, when He says something, will He not carry it out?" (Numbers 23,19), can be resolved. The letter lamed in Hebrew has several functions. It can mean tachat, instead of, such as in Genesis 11,3, when the invention of kiln dried bricks is described. There it means "the bricks served them instead of stones." Similarly, the line "offer him there le-olah,” is to be understood "if you elevate him (ha-alehu), he will henceforth serve the same purpose as an olah, total offering. In this way, Abraham's understanding of what he had been commanded differed from the true meaning of the command. There had in fact never been a cancellation of the command.
ואני קודם ראות דבריו נתעוררתי להתר ספק זה ומצאתי לו תשובה פשוטה מאומרו והעלהו שם לעולה על אחר ההרים אשר אומר אליך (ג) כי הוא לא צוה שיעלהו לעולה רק על ההר שיאמר אליו בפי' זה המקום אשר אמרתי לך ושם תעלה עולתך וכל עוד שלא יאמר לו כן אינו מצווה עליו. ולפי זה הגירסה נכונה שאפילו עקידתו לא עלתה על לבו אלא שהוא ע"ה בתם לבבו ובחריצתו לעבודת בוראו הבין מדבריו שיעלהו על א' ההרים מארץ המוריה אותו שיראה אליו שחונה שם כבוד יי'. ולפי מחשבתו זאת נאמר וירא את המקום מרחוק וכבר אז"ל שראה ענן קשור על ההר (ב"ר פ' נ"ו) אמנם אומרו ויבואו אל המקום אשר אמר לו האלהים הוא מה שאמר לו ולך לך אל ארץ המוריה, והנה עם זה היה הנסיון גדול ונצח ישראל לא ישקר ולא יכזב כלל: והנה אחר שסדר כל התנאים המשלימים המעשה מצד דברי המצוה נעתק לסדר אותם שמשלימים אותו מצד המצווה עצמו אמר וישכם אברהם בבקר וכו'. כבר יסבול דעת קצת לעשות דבר קשה מאד רק שיעשהו בפתע פתאום פעם א' ולא ישנה לו כמו שמפיל עצמו מהגג או שיטבע במים או שיפול על החרב או שיתלה מהאילן וכדומה אמנם לא יסבול לעמוד על המעשה ההוא בהכנת הסבות והדרכים המביאות אליו זמן ארוך מבלי שיחזור בם וכל שכן שיקשה זה על בנו יחידו החביב עליו כפלי כפלים מנפשו שיקבלו עליו לשחטו ולא עוד אלא שישתדל בהכין לו מטבח ב' או ג' ימים והוא יושב לבטח אתו והנה על זה הדמיון עצמו אומר האב הרחמן יתב' רגע א' אעלה בקרבך וכליתיך (שמות ל״ג:ה׳) ואכלה אותם כרגע (במדבר ט״ז:כ״א) כי לא יתאפקו בבקר רחמיו לעסוק ברעתם זמן נמשך: (ד) ועל כן בא בספור הזה זכרון כל אלה הדברים הפרטיים להגיד כי ישר ונאמן לבו ליי' לא ישוב מפני כל ולזה נאמר ראשונה שהשכים בבקר והיה בזה מהיר במלאכתו אבל לא נמהר לקום בעוד לילה כמי שאינו בוטח בעצמו והוא עצם הזריזות: ויחבוש את חמורו. במדרש א"ר שמעון בן יוחי ולא היו לו כמה עבדים אלא אהבה מקלקלת השורה (ב"ר פ' נ"ה). והנה באמת פשוטן של דברים אנו מוכיח על תוכיותן כי כל זה יגיע מכבישת החלק החומרי שהוא באמת חבישת החמור על קרוב הענין ומשלו וזה מה שיחיייב מהיות האדם בחלקיו דוגמת העולם הכולל וחלקיו כי השכל ראוי שיהיה כעין חלק השכלים הנבדלים המניעים לכל שאר הנמצאים מבלי שיתנועעו הם לא מעצמם ולא מזולתם. ובכחו המתעורר ראוי שיתדמה אל עולם הגלגלים המתנועעים מכח עולם השכלים אשר עליהם ומניעין היסודות אשר למטה מהן כי כן ראוי שיקבל העצה וההנהגה מהשכל ועל פיה יניע כל אברי הגוף וכחותיו אשר תחתיו. וכן בכל כלי הגוף ואבריו הוא דומה אל זה העולם השפל שהוא מקבל ההתנועעות ואינו מניע לזולתו. ועל זה האופן כבר יתדמה ממש לרוכב על הסוס המושך העגלה כי האדם מניע ולא מתנועע והסוס הוא מתנועע מכח האדם ומניע את הקרון והקרון הוא מתנועע ולא מניע. והנה כמו שבהיות הסוס ההוא בלתי נמשך אחר רצון הרוכב או שיהיו עסקיו רעים ומקולקלים וע"י כן לא תושלם ההמשכ' ההוא או שתיעש' בזולת מה שיכוין מהרוכב ויאמר אז שנהפכה המרכב' להיות הרוכב למטה והסוס למעלה כן כל בני אדם שירומם חלקי נפשו העבדים והעבידו החפשי מהם החשוב באמת הוא עולם הפוך מסדרו הטבעי. ועל זה הענין עצמו נזכר בפרקי רבי אליעזר (פרק י"ג) כעת במרום תמריא תשחק לסוס ולרוכבו (איוב ל״ט:י״ח) משל למה הדבר דומה לאדם שיש בו רוח רעה כל מעשים שהוא עושה וכל דברים שהוא מדבר מדעתו הוא עושה ומדבר והלא אינו עושה אלא מדעת רוח רעה שיש עליו כך הנחש כל המעשים שעשה וכל הדברים שדבר לא עשה ולא דבר אלא מדעתו של סמאל ועליו הכתוב אומר ברעתי ידחה רשע (משלי י״ד:ל״ב) הנה שזכר ענין המרכבה ההפוכה על הדרך שאמרנו. אמנם המרכב הזה לוקח בתורה ובפי החכמים על משל החמור שהוא יותר נכנע אל טורח משא המלאכ' כמ"ש הכתוב יששכר חמור גרם וכו' (בראשית מ״ט:י״ד). גם אל המשא הזאת ואל רביצתו תחתיו כיון הכתוב באומרו הלא אם תטיב שאת וכו' (שם ד'). ירצה שאם ייטב ישא עול סבלו לשאת משאו ואם לת ייטיב לפתח חטאת ירבץ תחת משאו, והנה לזה כשכבש אברהם אבינו רצונו ושעבד תשוקותיו וחמדותיו הגופיים בהסכים על הריגת בנו יחידו לקיים מצות השכל המחייב לשמוע מצות בוראו ההיא יקרא באמת חובש חמורו ורוכב עליו בלי ספק. (יג) ועל זה האופן היה הוא עצמו חמורו של משה כשראה להביא את אשתו ואת בניו אל מקום הגלות במצות קונו והוא עצמו מבוקש שם ליהרג וכמה צדקו הזקנים שאמרו וירכיבם על נושא אדם (מגילה ט'.) כי החומר הזה הוא הנושא אל הכח השכלי שהוא צורתו והוא עצמו חמורו של משיח כשילבש רוח ענוה ושפלות להושיע כל ענוי ארץ סלה ואוי להם לסכלים המלגלגים על דברי רבותינו הנאהבים והנעימים. לו חכמו ישכילו זאת יבינו כי לאו אלה בלבד הם הרוכבים על החמורים כי כל גבור הכובש יצרו הוא רוכב על חמור. כמ"ש על חמורו של רבי פנחס וכו' (ב"ר פ' ס'): A different solution may be the very vagueness of the command. Not only was the exact location of the place where the sacrifice was to be offered not spelled out at the outset, but we do not find G-d becoming more specific as time went on. No particular mountain is ever mentioned. Therefore, by the failure to specify the mountain, the command had never actually been completed. Abraham had simply jumped the gun in his eagerness to obey what he thought he had been commanded. The words "He arrived at the place" or "He saw the place from a distance" simply refer to the general area, not the exact site, since none had been specified. (3) Psychology teaches that decisions to perform extremely unpleasant tasks are often split-second decisions, motivated by the desire to get the inevitable over with as soon as possible. When a man prepares carefully for the fulfilment of a mitzvah, Divine commandment, saddling his donkey, splitting kindling, getting his servants to accompany him, such actions cannot be ascribed to a sudden impulse, but are the result of mature deliberation. To make sure that we understand this, the Torah lists all the steps that Abraham took in preparing to carry out the commandment. Inasmuch as chamor, a donkey is symbolic of chomer, matter, and inasmuch as vayachavosh, he saddled, is an expression of kevishah, conquest, subjugation, Abraham's saddling and riding the donkey is symbolic of the victory of mind over matter. Abraham had conquered material considerations that could have impeded him in carrying out the mitzvah. He had mobilized all his spiritual resources. Man, being composed of both the physical and the spiritual, achieves his perfection when he succeeds to put the former in the service of the latter. (8) After the completion of the physical world at the end of six days, the period immediately preceding the Sabbath, the spiritual seal that was the crowning glory of creation, a number of things emerged that indicated that the physical and spiritual were capable of being fused together. What was accomplished by Abraham when he took Isaac to be slaughtered was paralleled by Moses when he took his family from the safety of the house of Yitro and proceeded towards Egypt where persecution awaited him and his family.
ועל הפלגת חבישתה תחתיו אמר מה אעשה והיא מחמרת על עצמה יותר מדאי (שם) כי הוא משל נכבד מורגל בפיהם. אבל הרשעים המסורים ביד לבם החמור רוכב עליהם ולזה נאמר בבלעם והוא רוכב על אתונו (במדבר כ״ב:כ״ב) שהוא עצמו במדרגות החמור הנשוא באתון שהוא החלק הבשרי השוה כמעט לכל ב"ח והוא מנהיג אותו ע"פ תאוותיו הבהמיות אשר לא ירבה מהנה רק לכשלון הכח הגופיי וחולשתו ולזה נראה שהיא מנעתו מחטוא עוד ולא הגיע למדרגת מי שנאמר בו ואחשוך גם אנכי אותך מחטוא לי (בראשית כ׳:ו׳). ומדברי תוכחותיה נלמוד שאמרה הלא אנכי אתונך וכו' (במדבר כ״ב:ל׳). העידה שהיו שוים בזמן הוייתם. ודי בזה הערה לענות פי כסיל המלעיג על דברי חז"ל: ויקח את שני נעריו אתו. לפי שכבר יבא אדם לידי חרטה בצרוף אל אחרים לומר שאלו הם נכרים לי חלקם בחיים ובני האהוב למיתה לזה אמר כי לא נכמרו רחמיו לומר כן. ויבקע עצי עולה. שמא לא ימצאו במקום ההוא או להכשירן שהיה פוסלן אם התליעו כמו שכתב הרמב"ן ז"ל: ויקם וילך אל המקום כי בכל זאת לא נפל לבו ולא נחלש כחו אבל קם ללכת לדרכו בזריזות דרך שני ימים: ביום השלישי וישא אברהם את עיניו. כי גם בראותו בעיניו המקום ההוא אשר חשבו הוא מקום העבודה לא נרתע ולא נסוג אחור לבו אבל נזדרז יותר אל המעשה וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו המעשה בשום צד ולזה ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור (ד) כי חשש שמא יעכבו על ידו וימנעוהו מלשחוט את בנו והפקידם על החמור כדי שלא ירגישו: ויקח אברהם את עצי העולה מעל החמור וישם על יצחק בנו. (ה) להעמיסו בהם שמא יברח כשירגיש ויתכן שחזק עליו המשא בקשר אמיץ: ויקח בידו את האש ואת המאכלת לשמור האש שלא תכבה והסכין שלא תפגם וכל זה מרוב אונים: ויאמר יצחק וכו'. (ד) מי האיש ירא ה' שומע בקול דברי בנו יחידו ואהובו האומר אליו כדברים האלה ולא ימס לבבו אמנם זה הזקן מלא רחמים כבש אותם והשיב אלהים יראה לו השה לעולה בני שהנגלה מדבריו שהאלהים יזמין להם שה לעולה והמכוון ממנו הוא אלהום יראה בני השה לו לעולה וברוך ה' אשר הקים דבר עבדו אשר מלא בשפתיו. וילכו שניהם יחדו (ד) כי בכל זה לא נרתע ולא זע. ויבאו אל המקום אשר אמר לו אלהים. לפי מחשבתו ויבן שם אברהם את המזבח. אמרו ז"ל המזבח הידוע אשר העלה עליו אדם הראשון (פרקי דר"א פל"א) ולפי דרכנו אין צורך כי בהפלת שבחו הכתוב מדבר יאמר כי בתוקפו וגבורתו בא מעצמו אל המקום ובאומץ לבו בנה את המזבח אשר יעלה עליו את בנו ולא סר הכתוב באומרו גבורות לבבו באומרו ויערוך את העצים ויעקד את יצחק בנו וישם אותו על המזבח. ולא השיב את ידו עד שהחזיק במאכלת לשוחטו. לולי מלאך ה' שקרב לו משמים בחריצות גדולה אברהם אברהם כדי שיתעכב מעט כדי לומר לו אל תשלח ידך וכו'. ראו אתה מי שעשה את כל המעשים האלו החשוב אחור ימינו מהולכת הסכין או הבאתו בפתע על צוארו. והנה להיות מה שעשה במעשה הזה הם הפעולות אשר יעשה אותם האדם בשיקרא מעשה על שמו דלא הניח אלא הדבר אשר אם יעשהו לבדו לא יקרא שמו עליו לז"א אליו מלאך ה' אל תשלח ידך וכו': כי עתה ידעתי. ראה כמה נמלצו דבריו אלה לפי הענין (ו) יאמר אחר שבמעשה הזה אין הכונה השחתת הנער ומיתתו בעצם כמו שהוא אצל המלאכה רק להודיע בשחיטתו טוב כוונתך בעבודת בוראך והוא איכות הפועל. הנה א"כ אל תשלח ידך אל הנער כי עתה מבלי שתשחיתהו ידעתי כבר כי ירא אלהים אתה ולא חשכת בפועל הגמור את בנך את יחידך מאחר שעשית את כל המעשים האלה ולא נשאר מעשות רק מה שיעשוהו האנשים בקלות הדעת ולא יקרא מעשה כמו שאמרנו ראשונה שהמעלה תדרוש יותר הפועל לא הפעולה. (ז) אם כן לא היתה כונת המלאך שידע עכשיו מה שלא ידע תחלה אבל נתפאר שידע כבר באמות מה שלא נעשה כאלו נעשה לגמרי והוא ענין אמתי ונחמד בעיני. אמנם מה שאמר לו שעתה הוא ירא אלהים כבר בארנוהו ראשונה בהצעה: In the case of Bileam riding the she-ass, the matter is reversed. A female animal is normally mounted by the male. He who rides the she-ass is saying then that the physical is in charge. Since the physical can be either active or passive, the picture drawn of Bileam is merely that of the interaction of active and passive physical forces. When Abraham is reported as taking the two lads with him, we can picture him thinking that these two strangers were allowed to live, whereas his own son was to die. By including this statement in the narrative, the Torah testifies that this consideration too did not sway Abraham or arouse his parental compassion causing him to question G-d’s command. He split the firewood, so that in the event none could be found at the site of the sacrifice, he would not use that non availability as an excuse to put off carrying out the mitzvah. The answer Abraham gave to Isaac's question "Where is the lamb for the offering?" is a classic. On the one hand, Abraham is able to suppress his compassion, on the other hand, he manages to avoid frightening his son at that moment. All the subsequent steps described, such as building of the altar, arranging the wood pile, binding Isaac, are part of the picture of unfaltering devotion of Abraham to the performance of the mitzvah at hand. Had it not been for the angel who had to call him twice, he would not have stayed his hand. This is why G-d could proclaim, "I know (already) that you are G-d fearing," since the objective of the trial had not been the slaughter of Isaac but the degree of obedience Abraham could demonstrate. (4) The meaning of "now I know" is not the acquisition of a new dimension of knowledge that G-d had not possessed before, but that He was able to demonstrate knowledge of a deed without the deed actually having been performed.
(ח) אמנם היות זאת הקריאה על ידי מלאך ה' הנה נתבארה הסבה היטב ממדרגת הנבואה אשר זכרם הרב המורה פרק מ"ה ח"ב שכמו שהיה זה הדבר והסמוך אליו בהקיץ אי איפשר שירחיב הדבור אליו ית' כי זה לא נמצא רק לרבן של נביאים ע"ה וזו היא המדרגה אשר שיערה הרב הגדולה שבמדרגות שזכרנו שער י"ט. ואולם בפרשת תולדות יצחק שער כ"ג ב"ה יתבאר טעם מה שלא נמצא בכל ספורי יצחק הזכרת שם ה' עד עתה והנה גם כן נתבאר מכל מה שאמרנו למה לא נתיחס זה הנסיון ליצחק עם היותו הוא הקרבן וכבר היה בן שבע ושלשים שנים לפי מ"ש שבו בפרק מתה שרה (תנחומא פרשת וירא) (י) וזה כי הוא לא בא אל זה המעשה בכל הבחינות הנזכרות אשר עליהם נקרא שם הפועל אבל הלך שם לתומו עד ששאל איה השה לעולה ובפתע נשמע אל דברי אביו וסבל העקידה ואחר שנעקד הנה לא היה בידו לשוב (י) והוא הטעם עצמו במה שנקרא זה הענין כלו עקידת יצחק כי העקידה לבדה הוא הפועל המיוחד אשר ראוי שתחשב ליצחק. אמנם הזקן הוא אשר קבל הנסיון כלו מתחלה ועד סוף מלבד מה שנתבאר בשער ט"ז שהנסיון לא הוצרך אנא לזה הזקן להוציאו מאצטגנינות שלו ולזה לנסות לאברהם בא האלהים במה שהגיע לו ממנו נסיון ואע"פ שיגיע ג"כ מזה נסיון ליצחק לא היתה הכינה אליו בעצם וראשונה: וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל. הקים ה' את דבר עבדו אשר דבר אלהים יראה לו השה למען לא יראו פניו ריקם מן המעשה והמזבח ההוא ימלא דשן שמור ומזומן תמיד לזכרון זכות ואות ברית לזרעם אחריהם עד עולם. והנה בפי' הכתוב כתב רש"י אחר שאמר לו המלאך אל תשלח ידך ראהו שהוא נאחז וזהו תרגום של אנקלוס וזקף עינוהי בתר אלין ולפי ההגדה אחר כל דברי המלאך והשכינה וטענות של אברהם עכ"ל. וזה אינו מתישב על הלשון יפה. והרלב"ג ז"ל פי' שהוא ראה ב"ח רץ ואחר שנאחז בסבך בקרניו הכיר שהוא איל ואיני מרגיש טעם שיאמר הכתוב זה. (יא) והנכון שיהיה אחר נאחז כפשוטו אחר כן נאחז כמו אחר כן תעבורו וירצה כי נשא אברהם את עיניו וירא והנה איל ואחר שראהו נאחז האיל בסבך בקרניו ומזה התבונן שלא נזדמן שם אלא להעלותו לעולה תחת בנו כמו שהוציא בשפתיו באומרו אלהים יראה לו השה לעולה בני ואלו לא היה כן כיון שראהו אסור או מותר לא היה נותן אל לבו להקריבו שמא יש לו בעלים הניחוהו לשם. וכמה המליץ זה הפי' בעל הטעמים בהטעים איל בזקף קטן אחר בזקף גדול. וברוך אל דעות ה' שכבר ברא לו בעולמו מששת ימי בראשית מזומן ובא לעת כזאת יבחר ויקרב אברהם אוהבו את בנו יחידו לפניו ויבא זה תחתיו להשלים חובתו והיה הוא תמורתו, וכמה ערבים דברי דודים שאמרו שאילו של יצחק עם חביריו הנמני' לשם נבראו ערב שבת בין השמשות (אבות פ' ה'). וכבר פי' הרמב"ם ז"ל טעם זאת הקדימה בכלל אמרם תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית על הים שיקרע וכו' (ב"ר פרש' ה') לומר שלא נתחדש לו מדע אחרי כן. אמנם לא פי' לנו מה נשתנו אלו העשרה מכל מעשה בראשית להיות בריאתם או תנאם בע"ש בין השמשות שהוא דבר שחויב לשום אליו לב בלי ספק. והנה מה שיראה מאלו העשרה הוא ודאי שהם אינם בכלל הדברים הטבעים שהוטל עליהם תנאי בשעת בריאתם שישמשו בהם לשעתם ואח"כ יחזרו לתנאם הראשון אבל כל א' מהם הוא נמצא מיוחד לעצמו בראו הקב"ה לבדו ושמו משומר ובא לעת צורכו כל אחד מהם הוא מין בפני עצמו כמו שיבא במן שער מ"א ב"ה. (יב) אמנם מה שכונוהו באומרם שנבראו ע"ש בין השמשות הוא לב' ענינים נפלאים. האחד לומר שנבראו אחר בריאת האדם במה שיורו על מעלתם והיותם יוצאים מכלל הדברים הטבעיים שנבראו קודם האדם והנה באים בכלל ענינים מעולים שנמצאו לגמור מלאכתו והולכים עמו מהלך השלמות כי לא היו אלא להשלמת ענינים נפלאים לקדושים אשר עלי בעבורם. *והשני לייחסם אל אחרית הערב. - כונתו כי רק הדברים הטבעים הנועדים להיות מתנהגים והולכים תמיד נבראו בששת ימי הבריאה להורות בזה כי כבר נסכמו על מתכונתם ושלימותם, אפס הדברים הנסיים היוצאים אל הפועל רק למועדים ידועים ומעטים הם כדברים הבלתי שלמים בעצמותם המצטרכים ליציאתם אל הפועל לסיבות ידועות המתחדשות כפי שעתם ומסבבות רצון הי"ת לעשות הנסים האלה, ע"כ אמרו חז"ל ד"מ שנבראו ערב שבת בין השמשות להורות על חסרון שלימותם ככל דבר הנעשה בחפזון מבני אדם בערב שבת בין השמשות מיראת מהירת כניסת יום הקדוש. והשני ליחסם אל אחרית הערב והוא בין השמשות כלומר מלאכה בלתי נגמרת לדוחק השעה שהשבת מפסיק ואינו מניח לגמור אותה עד אחר השבת והוא ענין נפלא מורה על ענינם ואמתת צרכם וזה שכן אלו נבראו מקדם ונשארה השלמתן תלויה ועומדת עד צאת אל פועל א' משני קצות האיפשר בבחירת איש איש מכל אותם אשר נעשה בשבילו הן לזכות הן לחובה שאלו לא בחרו בהם לא יצאו ואין לומר שלפי זה ראוי שתהיה הטלת התנאי בדברים הטבעיים בע"ש בין השמשות שהרי התנאי לא נתן להטילו אלא בשעת מעשה הדבר עצמו שעליו הוטל. ואולם אמרו שנבראו כן מתחלה לא לסלק חדוש המדע לבד כי אם לסלק חדוש יש מאין שזה נתיחד אל זמן הבריאה לבד אבל משם ואילך ברא אלהים לעשות (ר"ל יש מיש) כי הוא עקר השבת וטעמו כמו שכתבנו שער ד': (5) At the very moment this occurred, the angel could proclaim "Now!" The order to desist was conveyed through an angel, since during waking hours only Moses has been granted direct communication from G-d without his having previously prepared for such communication (Moreh Nevuchim Section 2 Chapter 45). (7) Isaac, having accompanied his father, completely unaware of the nature of the journey until he asked about the whereabouts of the lamb, had very little time to consider the implications of what was involved; therefore, the major merit is attributed to Abraham, whose deed was after all something he would have to live with for the rest of his life. Isaac's contribution was limited to suffering the binding on the altar without raising an objection. When looking around, Abraham saw a ram. Later on he realized that this ram had been caught by its horns in the thicket. He realized then that this was not accidental, but that that ram must have been intended as the sacrifice instead of Isaac. His original words to Isaac that "G-d will look for the lamb my son," had come back to him. This prompted him to name the spot "G-d will see." (The tone sign zakef katan followed by the zakef gadol supports our interpretation of the word achar). (8) Of the things reportedly created after sunset on the sixth day, but before the onset of the Sabbath (Avot 5,6), the ram sacrificed by Abraham at that time was one. Anything created after the creation of man was created only after all the forces of nature had been assigned their respective tasks and had thus been placed at man's disposal. Beings created later signify then that they belong to the physical world only marginally, that they are as yet incomplete, waiting to be assigned their eventual function, seeing that the Sabbath arrived before they could be assigned their proper place in the scheme of things. Having been created before the Sabbath makes these beings part of the yesh me-ayin process, part of the Creation ex nihilo; on the other hand, their ultimate function is left to a free willed decision by whoever will put such beings to use.
והנה טעם הקשת הוא טעם המזיקין לפי דעת י"א שסובר שכיון שהם אינם נמצאים שלמים מורכבים מד' יסודות ואינן מתקיימין על ענין א' שהם משתנים לכמה שנויים ובלתי נראים כי אם לחלושי הדעת הנה הם ראויים להתיחס למעשה ע"ש בין השמשות הבלתי נשלם וזהו ענין הקשת לפי טבעו שאינו דבר נמצא קיים על טבע א' אבל הוא מתהוה לסבת חולשת הראות בערך אל ניצוץ השמש בעיני הרואים המראות ההם בהיות השמש במצב מיוחד מול הענן אשר יקבילהו ובזמן מיוחד וכן הוא משתנה לכמה מקומות ובכמה כמיות. וראוי באמת מזה הצד שיאמר עליו שהוא בריאה בלתי שלמה כענין הלהט וכיוצא. אמנם מצד שהוא נצב לאות ברית בינו ית' ובין כל נפש חיה כו' הנה הוא באמת מן המין הראשונים התלויים ועומדים בבחירה שאלמלא לא יתקן העולם על השיעור ההוא לא נתן להם היות הברית ההוא כלל כמו שזכרנו שם שער י"ד. וכמ"ש אצל פי הארץ אילימא למיברייה ממש והא כתיב אין כל חדש תחת השמש (קהלת א׳:ט׳) אלא לקרובי פתחא (במדבר רבה פ' י"ח). והכונה שלא נתחדש אז רק הסבה הקרובה אל הענין והיא שיהא החטא ההוא בעיניו ית' אשר עליו ראוי שיצא הפתח ההוא אל הפועל והיא כונה רצויה באמת. ויקרא אברהם שם המקום כו'. לפי שלא גמר המעשה ההוא כאשר עם לבבו והיה חושש אם שמא לא יחשב לו כאלו עשה קרא למקום ההוא על שם מה שהיה בלבו לעשות והכונה ה' יראה אשר הייתי אומר בלבי ובפי לעשות לולי שמנעני המלאך. ואולם המחשבה הטובה ויושר לבבי היום בהר ה' יראה לעולם כי שם בניתי את המזבח ועשיתי כל המעשים האלה. והכונה כי המקום ההוא יהיה עד נאמן לפרסם בעולם עוצם האמונה האלהית המחייב האדם השלם לשחוט את בנו בעבורה כאלו עשהו אשר זה ישוב לאמונת הצלחת הנפשות בעונג הנצחי כמו שכתבנו. (ט) ועל כן היה דבר המלאך אליו שנית בי נשבעתי נאם ה' כי יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת וכו'. שיתפרסם גודל שכרו והפלגת הצלחתו בעולם עד שהכל ידעו ויכירו כי יען אשר עשה הדבר זה הגיעו הכבוד הגדול הזה כאלו עשאו ממש כי לז"א יען אשר עשית וכו'. כלומר עקב אשר שמעת בקולי בכלל זה שימשך משם התועלת המבוקש אל ענין האמונה וכן היה באמת כי לא הוכחש ולא סופק המעשה הנורא הזה משום אומה ולשון בעולם: וישב אברהם. שב אל מקומו הנכבד אצל האשל אשר הכין לו לחיות שם חיי אושר והצלחה אלהית וכבר נתבאר בזה היטב מה שאז"ל במאמר ההוא שזכרנו בתחלה מפרסום המעשה הזה הגדול אשר בו תתקשט ותצטדק מדת הדין בעולם לומר שהרים נסו מעלה מעלה בעושר וכבוד למה שעמד לפניו בנסיונות גדולות והוא מה שכונוהו במליצת נס להתנוסס כי נתן אותו לנס עמים להתנוסס הוא בעצמו כלומר לעמוד הוא בנסיונותיו אלה אשר זכרו שם המילה והעקידה והם עקר המעשים המורים על צאתו מידי אצטגנינות הקודמת ובואו במדה התורנית האלהית אשר היא למעלה ממנה מאד מאד כמו שביארנו ויהיה אומרו נסיון אחר נסיון לומר שנמשך רום נס דגלו לעומדו בנסיונותיו אלה או שירמזו לשתי הנסיונות וכבר אמרנו כי בעקידה עצמה היו שלשה מיני נסיונות אשר אחד מהם הוא הפרסום הנפלא המורה לכל כי העושה מעשה כזה ירומם וינשא כמוהו וכ"ש שיהיה זה מוסר למול לבבם ולהעקד עצמם לפני בוראם על האופן הזה עצמו ובל יאמר אדם אלו יצוה הש"י אותי לעקוד את בני זה לפניו הייתי עושה כאברהם אבינו ע"ה כי העקידה הזאת כל אדם מצווה ועומד עליה ואלו מזדרז בה נחשבת לו כאלו עשאה כמו שלמד מיכה הנביא ע"ה באומרו במה אקדם ה' האתן בכורי פשעי, הגיד לך אדם מה טוב וכו' (מיכה ו'). ירצה כי עקידת הבנים ושחיטותם אינה נרצת לפניו ית' רק ההכנעה וההשתעבד וכמ"ש ולא עלתה על לבי זו עקידת יצחק (תענית ד'.) ומה ה' דורש ממך כי אם עשות משפט כאברהם שנאמר בו למען אשר יצוה וגו' לעשות צדקה ומשפט (בראשית י״ח:י״ט). ואהבת חסד כאברהם שהיה גומל חסד לכל העולם וכמ"ש חסד לאברהם (מיכה ז׳:כ׳) והצנע לכת עם אלהיך כאברהם ששמע למצות קונו והלך דרך שלשת ימים בהצנע לכת להעלות בנו לעולה בלי שום הרהור ומחשבה פוסלת ובזה נחשב לו כאלו עקד את בנו כי הנה שמוע מזבח טוב. וכבר הפליגו חז"ל לבאר זה באמרם תקעו לפני בראש השנה בשופר של איל כדי שאזכור עקידתו של יצחק ואני מעלה עליכם כאלו עקדתם עצמכם לפני וכו' (ראש השנה ט"ז.) כי ההכנעה הנמשכת מבחינות התקיעות אל לבות האנשים והחרדה והזרוז אל העבודה השלמה היא עצמה העקידה שנעקד יצחק ע"ג המזבח כמו שנתבאר והנה זאת ההוראה והלמוד הראוי להמשך מזה המעשה הוא אחד מהתועלות הגדולות אשר זכר הרב המורה בפרק כ"ד חלק ג'. ואולם השני הוא מה שיקיים בלבנו חוזק התאמתות הנבואה אצל הנביא מבלי שום ספק וחולשת השערה עד שישחוט אדם את בנו יחידו למה שנצטוה עליו בנבואתו וכבר נתבאר כל זה והכל רשום בכתב אמת: ויהי אחר הדברים האלה ויוגד וכו'. רחוק הוא שנקבל שהוגד לאברהם בפעם א' כי חלה גם ילדה מלכה את בניה אלה ושלא ידע עד עתה. אבל הקרוב כי כשנפקדה שרה נפקדה אחותה מלכה עמה כמ"ש ז"ל (ב"ר פ' נ"ג) וכבר ידעו זה בבית אברהם כמשפט האחים אלא שמאמר ויהי אחר הדברים האלה נמשך עד ואברהם זקן ונקשר עמו יפה. ושיעורו ויהי אחר הדברים האלה וכבר הוגד מקדם לאברהם כי ילדה מלכה גם היא כאחותה בנים לנחור אחיו את עון וכו' ואת כשד וכו' ובתואל ילד וכו' עד שכבר היתה שם משפחה גדולה ממולדתו ומבית אביו לזה היה מה שהיה כשהשביע אברהם את עבדו על זווגי בנו אמר לו כי אם אל ארצי ואל מולדתי תלך וכו'. ושם יתבאר שהשבועה הזאת אף על פי שנזכרה שם אין שם מקומה רק שזכרה לענין מעשה. אמנם בסדר הספור הקדים ענין מיתת שרה וקבורתה לפי שלא נזכרה בנשואי בנה ולא בהכנסת הכלה הצדקת ואף כי אמר בסוף וינחם יצחק אחרי אמו (בראשית כ״ד:ס״ז). והוא דרך נכון בזה בטוב הבחינה ואין זולתו וזה מה שיאות לזה החלק: When Abraham sacrificed the ram, he was not yet certain if that act had been accepted as a substitute for Isaac and would be considered equivalent to his having actually sacrificed Isaac physically. He called the place "the mountain where it is proper to demonstrate obedience (fear) of the Lord," to indicate what he had come to accomplish there. Beyond this, he expressed the hope that also in the future this site would be looked up to as the place where his act of obedience had been duly noted. The second call of the angel confirmed to him that his intention had in fact been considered by G-d as if he had already carried out the deed, and this would benefit the whole of mankind through his descendants, and that the world at large would know all about it. Something else created after sunset on the sixth day of Creation, and being activated when a suitable opportunity presented itself, is the "mouth of the earth" which swallowed Korach and his followers. Moses suggested that if a gehinam had not yet been created, this would be a good time to create it and to consign Korach and his followers to it. The use of the earth's "mouth" then had not yet been decreed, and awaited an opportunity for man to trigger it (compare Bamidbar Rabbah 18). The same consideration can be applied to the other examples listed in that Mishnah in Avot. Abraham returned to Beer Sheva to lead a life of spreading blessings for his fellow men (he planted the Eshel). As pointed out in the opening Midrash, the ultimate justification for subjecting the righteous to trials lies in the fact that such tzaddikim emerge spiritually elevated. When such righteous people also enjoy material success, the midat hadin, G-d’s attribute of justice, can point out that such material wealth had not been bestowed arbitrarily, but had been earned the hard way by its recipients. In Michah 6,8, we are taught that the trial of the akeydah in its applied sense had become the claim G-d has on all of us. The moral imperative which the call to the akeydah represented, and which Abraham had demonstrated to be within man's capacity to respond to, has since become the call addressed to each one of Abraham's descendants, even if no first born is needed as an actual sacrifice on the altar. The commandment to blow the shofar, the ram's horn, on New Year's day, is to remind the midat hadin, attribute of justice, of the successful trial of Abraham, and of the fact that the hachna-ah, submissive feelings, evoked in us at the sound of the shofar, are the symbolic akeydah of each one of us.