רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ. של ר' יוחנן בן ברוקא, הנזכר במשנה הקודמת, Rabi Yishmael ben Rabi Yochanan ben Beroka, mencionado na Mishná anterior,
אוֹמֵר. וחילופי הנוסחאות בחלקו הראשון של המאמר הזה מאפשרים פירושים מנוגדים לדבריו (וראו להלן). diz: As variações nos textos na primeira parte desta declaração permitem interpretações opostas de suas palavras (e veja abaixo).
הַלּוֹמֵד עַל מְנָת לְלַמֵּד, מַסְפִּיקִים בְּיָדוֹ לִלְמוֹד וּלְלַמֵּד. מי שלומד תורה (ובכמה נוסחאות אכן נאמר במפורש "הלומד תורה") לא רק כדי לדעתהּ אלא גם כדי שיוכל להפיץ אותה ברבים, מאפשרים לו מן השמים הן את זה והן את זה, אך טוב ממנו הוא Quem estuda com a intenção de ensinar, concede-se em sua mão estudar e ensinar. Quem estuda Torá (e em algumas versões de fato diz explicitamente "quem estuda Torá") não apenas para conhecê-la, mas também para que possa difundi-la publicamente, concede-se a ele dos céus tanto uma coisa quanto outra; mas superior a ele é
הַלּוֹמֵד עַל מְנָת לַעֲשׂוֹת. מי שלומד תורה כדי לקיים את המצוות שבה, שכן אדם כזה quem estuda com a intenção de praticar. Quem estuda Torá para cumprir os mandamentos nela contidos, pois tal pessoa
מַסְפִּיקִים בְּיָדוֹ לִלְמוֹד וּלְלַמֵּד לִשְׁמוֹר וְלַעֲשׂוֹת. לאדם כזה מאפשרים מן השמים לא רק לשמור ולקיים את המצוות אלא גם ללמוד וללמד. משמע ש"הלומד על מנת לעשות" עדיף ממי ש"לומד על מנת ללמד", אף שגם השני זוכה משמים לסיוע. אבל בנוסחאות קדומות וטובות של המסכת נאמר: "הלומד על מנת ללמד, אין מספיקים בידו ללמוד וללמד", ולפי זה מי שלומד רק למען התואר המכובד, "בשביל שיקרא רבי" (כפירוש הברטנורא למקום), אינו זוכה אף ללמוד לעצמו, וברורה מכאן פסילת מי ש"לומד על מנת ללמד" והעדפתו החד־משמעית של מי ש"לומד על מנת לעשות". גם משנה זו עוסקת אפוא במתח שבין הלימוד התיאורטי (של מה שמכונה היום לימודי קודש, להבדיל מלימודי חול) לבין המעשה (במקרה זה: הדתי), ומעדיפה את האחרון שבהם (וראו רעיונות דומים לעיל: ג, יב; ג, כב). concede-se em sua mão estudar e ensinar, guardar e praticar. Para tal pessoa concede-se dos céus não apenas guardar e cumprir os mandamentos, mas também estudar e ensinar. Isso significa que "quem estuda com a intenção de fazer" é preferível àquele que "estuda com a intenção de ensinar", embora este último também receba ajuda celestial. Mas em versões antigas e boas da Mishná diz: "Quem estuda com a intenção de ensinar, não concede-se em sua mão estudar e ensinar", e de acordo com isso, quem estuda apenas pelo título honroso, "para que o chamem de Rabi" (como explicou Bartenura no lugar), nem mesmo consegue estudar para si mesmo, e fica clara aqui a desqualificação daquele que "estuda com a intenção de ensinar" e a preferência inequívoca daquele que "estuda com a intenção de fazer". Esta Mishná também trata da tensão entre o estudo teórico (do que hoje é chamado de estudos sagrados, ao contrário dos estudos seculares) e a ação (neste caso: religiosa) e prefere esta última (e veja ideias semelhantes acima: G, XII; G, XXII).
על ר' ישמעאל בן ר' יוחנן בן ברוקא Sobre Rabi Yishmael ben Rabi Yochanan ben Beroka
חכם ארץ ישראלי שחי באמצע המאה השנייה לספירה. למד את תורתו אצל אביו (בבלי, בבא בתרא קל ע"א) ונראה שפעל בסמוך לחכמי יבנה ויותר מאוחר באושא. יותר מכך אין בידינו לומר על תולדות חייו או על עולמו הרוחני. Um sábio da Terra de Yisra'el que viveu na metade do século II EC. Ele aprendeu sua Torá com seu pai (Babilônico, Baba Batra 130a) e parece ter atuado próximo aos sábios de Yavneh e mais tarde em Ousha. Mais do que isso não temos como dizer sobre os eventos de sua vida ou sobre seu mundo espiritual.
רב בן רב Rav Ben Rav
לראשונה במסכת אבות פוגשים אנו בחכם, שאיננו מבית הנשיא, שגם אביו היה חכם ידוע. למען האמת, לא נמצא דוגמאות רבות בעולמם של חכמים לשני דורות (או יותר) של תלמידי חכמים ידועי שם. המצב שונה, כמובן, בבית הנשיא, שהוא שושלתי באופיו (ראו לעיל: א, יב – ב, ח), אך מחוצה לו נמצא רק לעיתים רחוקות שלושה דורות רצופים של אב, בן ונכד הידועים כתלמידי חכמים. כך, למשל, ר' שמעון בר יוחאי (הנזכר לעיל ג, ד), ר' אלעזר בנו ור' יוסי נכדו (בבלי, בבא מציעא פה ע"א). מקובל יותר לגלות חכמים שאבותיהם בלתי מוכרים לנו (כגון יוסף, אביו של ר' עקיבא, או אביו חסר־השם של ר' מאיר) או שלא ידוע דבר על בניהם שלהם. מסתבר כי בעולמם של חכמים נאבקות זו בזו שתי דרכים של הורשת הידע והמעמד: מאב לבן וממורה לתלמיד, ולאורך תקופת חז"ל ניתן לגלות ביטויים של מתיחות בין "הנשיא התורן", השושלתי, לבין גדולי החכמים של ימיו, אשר הגיעו למעמדם בזכות אישיותם ולאו דווקא בזכות ייחוסם המשפחתי (השוו לעיל א, יח; ב, טז). וכבר ראינו לעיל כי בפרקים א־ב של המסכת באות זו בתוך זו שתי רשימות של העברת הסמכות והמסורת, רשימת הנשיאים ורשימת מורים ותלמידיהם. דומה כי סמכותו הבלתי מעורערת, בדורו ולדורות, של ר' יהודה הנשיא, עורך המשנה, נובעת מהיותו בן לבית הנשיא מכאן, ומגדולתו בעולם התורה בזכות ידיעותיו ואישיותו מכאן: "מימות משה ועד רבי [=יהודה הנשיא] לא מצינו תורה וגדוּלה במקום אחד" (בבלי, גיטין נט ע"א). שילוב נדיר זה הוא שאיפשר לו גם להפיץ ברבים את יצירתו הגדולה, המשנה. Pela primeira vez no Tratado Avot, encontramos um sábio que não pertence à casa do Nasi [líder], e cujo pai também foi um sábio conhecido. Na verdade, não encontramos muitos exemplos no mundo dos sábios de duas gerações (ou mais) consecutivas de Talmidim Chachamim renomados. A situação é diferente, é claro, na casa do Nasi, que é hereditária por natureza (veja acima: 1,12 – 2,8), mas fora dela, raramente encontramos três gerações consecutivas de avô, pai e neto conhecidos como Talmidim Chachamim. Assim, por exemplo, R' Shimon bar Yochai (mencionado acima 3,4), seu filho R' Elazar e seu neto R' Yossi (Bavli, Bava Metzia 85a). É mais comum encontrar sábios cujos pais nos são desconhecidos (como Yosef, pai de R' Akiva, ou o pai anônimo de R' Meir) ou sobre os quais nada se sabe a respeito de seus filhos. Parece que no mundo dos sábios coexistem e competem duas formas de transmissão de conhecimento e status: de pai para filho e de mestre para discípulo, e ao longo da época dos Chazal podemos identificar tensões entre o "Nasi hereditário" e os grandes sábios de sua época, que alcançaram seu status por mérito pessoal, e não necessariamente por sua linhagem familiar (compare acima 1,18; 2,16). E já vimos anteriormente que nos capítulos 1-2 deste tratado se entrelaçam duas listas de transmissão de autoridade e tradição: a lista dos Nassiim e a lista de mestres e discípulos. Parece que a autoridade incontestável, em sua geração e para as futuras, de R' Yehuda HaNassi, editor da Mishná, decorre de ser ele descendente da casa do Nasi de um lado, e de sua grandeza no mundo da Torá, por seu conhecimento e personalidade, de outro: “Desde os tempos de Moshe até Rebe [=Yehuda HaNassi] nunca encontramos Torá e grandeza reunidas em um só lugar” (Bavli, Gitin 59a). Essa combinação rara permitiu-lhe difundir publicamente sua grande obra, a Mishná.
אגב: המבקש למתוח קו של דמיון אל המתרחש בחצרות החסידיות של ימינו לעומת העולם החרדי הלא־חסידי, לא יטעה טעות גסה. הרבה יודעים על שושלת שבעת רבני חב"ד, דרך משל, אבל כמה יודעים לומר דבר על אביו של הגאון מווילנא או על בניו? A propósito: aquele que desejar traçar um paralelo entre o que ocorre nas cortes chassídicas de hoje e o mundo ultra-ortodoxo não-chassídico não se enganará grosseiramente. Muitos sabem sobre a dinastia dos sete Rebbes de Chabad, por exemplo, mas quantos podem dizer algo sobre o pai do Gaon de Vilna ou sobre seus filhos?
"קִראו לי ישמעאל" “Chamem-me Ishmael”
שלושה חכמים בשם ישמעאל פגשנו במסכת אבות (לעיל ג, טז ולהלן משנה ט) וחכמים אחרים בשם זה מופיעים במקורות אחרים (כגון ר' ישמעאל בן פאבי [משנה, סוטה ט, טו] ועוד), ומשמע ששם זה לא זר היה לעולמם של חכמים. בספרי הטלפונים של מדינת ישראל, מאידך גיסא, כמעט ולא נמצאנו. Três sábios chamados Ishmael encontramos no Tratado Avot (acima 3,16 e adiante, mishná 9) e outros sábios com este nome aparecem em outras fontes (como R' Ishmael ben Fabi [Mishná, Sotá 9,15] e outros), e parece que este nome não era estranho ao mundo dos sábios. Nos catálogos telefônicos do Estado de Israel, por outro lado, mal conseguimos encontrá-lo.
ארבעה אנשים נקראו במקרא בשם ישמעאל: אדם בתקופת המלך יהושפט (דברי הימים ב יט, יא) וכהן שחי בתקופת שיבת ציון (עזרא י, כב), אך מפורסמים הרבה מהם ישמעאל, בנו בכורו של אברהם, ו"ישמעאל בן נתניה בן אלישמע מזרע המלוכה" (מלכים ב כה, כה). ישמעאל זה רצח את גדליהו בן אחיקם, שהופקד בידי מלך בבל, לאחר חורבן בית המקדש הראשון, כאחראי על מי שנותר בארץ יהודה ולא יצא לגולה. רצח זה הביא למעשה לחיסול השלטון העצמי בארץ לתקופה ממושכת, והוא מצוין עד היום בצום גדליהו (החל ביום ג' בתשרי). Quatro homens são mencionados na Tanach com o nome Ishmael: um homem na época do rei Yehoshafat (Divrei HaYamim II 19,11) e um kohen que viveu na época do retorno do exílio (Ezra 10,22), mas muito mais famosos que eles são Ishmael, o primogênito de Avraham, e “Ishmael ben NetanYah ben Elisama, da linhagem real” (Melachim II 25,25). Este Ishmael assassinou Gedaliah ben Achikam, que havia sido designado pelo rei da Bavel após a destruição do Primeiro Beit HaMikdash como responsável por aqueles que permaneceram na terra de Yehudá e não foram para o exílio. Esse assassinato levou, na prática, ao fim do autogoverno na terra por um longo período, e é lembrado até hoje no Tsom Gedaliah (no dia 3 de Tishrei).
ישמעאל, בנו בכורו של אברהם אבינו מהגר המצרית, זכה לשמו זה כאשר מלאך אלוהים הופיע אל הגר, בשעה שברחה מבית אברהם, והודיע לה על הבן שהיא עתידה ללדת, "וקראת שמו ישמעאל, כי שמע ה' אל עניך [=סבלך]" (בראשית טז, יא). שם זה חוזר ונדרש פעם נוספת, כאשר מלאך אלוהים נגלה אל הגר בשנית, לאחר שגורשה מבית אברהם אל המדבר, ואומר לה "כי שמע אלוהים אל קול הנער" (בראשית כא, יז). ואכן, שם זה הוא שם תיאופורי (היינו שם הכולל בתוכו יסוד לשוני שמקורו בשם אלוהי, כגון ישעיהו, יהושפט, יחזקאל ועוד הרבה) וכשלעצמו צריכים היינו לצפות להופעות רבות שלו בתולדות עם ישראל, אך לא כך הוא. דומה שלא קשה להסביר את עובדת היעלמותו של שם זה ממפת שמותיהם של יהודים, שכן משעה שהגיע האסלאם אל ארץ ישראל (במחצית הראשונה של המאה השביעית לספירה) נעשה השם "ישמעאל" למייצגה המובהק של הדת החדשה הזו, על יחסיה המורכבים עם היהדות. המוסלמים רואים עצמם כצאצאי אברהם (בלשונם: איבראהים [וראו עוד להלן ה, ד]) דרך בנו ישמעאל, והיהדות שנחשפה לתפישה קדומה זו – הבאה לביטוי כבר בקוראן – מיהרה לצבוע את ישמעאל המקראי בצבעי האסלאם ובמאפייניו, דבר שהביא לירידת קרנו של שם זה בקרב עם ישראל. וכך, למשל, דורש את השם "ישמעאל" מדרש בן המאה השביעית־שמינית: "ולמה נקרא שמו ישמעאל? שעתיד הקב"ה לשמוע באנקת העם [=עם ישראל] ממה שעתידים בני ישמעאל לעשות בארץ [ישראל] באחרית הימים" (פרקי דרבי אליעזר, לא). "תחת אדום ולא תחת ישמעאל" – היינו: מוטב לשבת תחת שלטון הנצרות, היא אדום, ולא תחת שלטון האסלאם – הוא מטבע לשון החוזר בכתביהם של אנשי ימי הביניים, אשר האסלאם הכביד עליהם את עולו. Ishmael, o primogênito de nosso patriarca Avraham com Hagar, a egípcia, recebeu esse nome quando um anjo de Hashem apareceu a Hagar enquanto ela fugia da casa de Avraham e lhe anunciou o nascimento do filho que ela estava destinada a ter: “E tu o chamarás Ishmael, porque Hashem ouviu a tua aflição [=teu sofrimento]” (Bereshit 16,11). Esse nome é interpretado novamente quando um anjo de Hashem apareceu a Hagar pela segunda vez, depois que ela foi expulsa da casa de Avraham para o deserto, e disse a ela: “Porque Elokim ouviu a voz do jovem” (Bereshit 21,17). De fato, esse nome é um teofórico (isto é, um nome que inclui em si um elemento linguístico originado de um nome divino, como Yeshayahu, Yehoshafat, Yechezkel e muitos outros), e por si só seria de se esperar muitas aparições dele ao longo das gerações do povo de Israel, mas isso não aconteceu. Parece que não é difícil explicar o fato do desaparecimento desse nome do mapa de nomes dos judeus, pois desde que o Islã chegou à Terra de Israel (na primeira metade do século VII d.C.), o nome “Ishmael” tornou-se o símbolo claro dessa nova religião, com sua relação complexa com o Judaísmo. Os muçulmanos se veem como descendentes de Avraham (em sua língua: Ibrahím [ver mais abaixo 5,4]) através de seu filho Ishmael, e o Judaísmo, ao entrar em contato com essa antiga concepção – expressa já no Alcorão – rapidamente reinterpretou Ishmael bíblico sob a ótica do Islã e seus atributos, o que levou à queda de sua reputação entre o povo de Israel. Assim, por exemplo, o nome “Ishmael” é interpretado em um midrash do século VII-VIII: “E por que foi chamado Ishmael? Porque está destinado que Hakadosh Baruch Hu ouvirá os gemidos do povo [=povo de Israel] por causa do que os filhos de Ishmael farão na terra [de Israel] nos últimos dias” (Pirké D’Rabi Eliezer, 31). “Preferível sob Edom e não sob Ishmael” – ou seja: é melhor viver sob o domínio do Cristianismo, que é Edom, do que sob o domínio do Islã – é uma expressão recorrente nos escritos dos sábios da Idade Média, durante a qual o Islã impôs sobre eles seu jugo.
המשורר אברהם אבן עזרא כתב באחד משיריו הקצרים: "הישמעאלים – שיריהם באהבים ועגבים, והאדומים – במלחמות ובנקמות, והיוונים – בחכמות ומזימות, וההודיים – במשלים וחידות, והישראלים – בשירות ותשבחות לה' צבאות". ועד ימינו יש המתייחסים אל המוסלמים בכינוי הכללי "ישמעאלים", כגון בתשובה לשאלה שנשאל ר' כלפון משה הכהן, מרבני ג'רבה בראשית המאה העשרים, באשר להגשת קפה ועוגות במסגרת פעילות בית הכנסת: "ראוי ... להתנהג במורא ופחד במקדש מעט הנשאר בידינו מאז גלינו מארצנו [=בית הכנסת] ... והנה גם הגויים, הנוצרים והישמעאלים" אינם נוהגים כך (שו"ת שואל ונשאל, ב, אורח חיים: יג). O poeta Avraham Ibn Ezra escreveu em um de seus poemas curtos: “Os Ishmaelitas – suas canções são sobre amores e paixões, e os Edomitas – sobre guerras e vinganças, e os Gregos – sobre sabedoria e astúcias, e os Judeus – sobre provérbios e enigmas, e os Israelitas – sobre hinos e louvores ao Senhor dos Exércitos”. E até nossos dias há quem se refira aos muçulmanos pelo termo geral “Ishmaelitas”, como na resposta à pergunta feita a R' Kalphon Moshe HaKohen, um dos rabinos de Djerba no início do século XX, sobre servir café e bolos durante atividades na sinagoga: “É apropriado... comportar-se com reverência e temor no santuário que resta em nossas mãos desde que fomos exilados de nossa terra [=a sinagoga] ... e eis que também os gentios, os cristãos e os Ishmaelitas” não agem assim (Shu"t Shoel VeNishal, II, Orach Chaim: 13).
רַבִּי צָדוֹק אוֹמֵר. ואפשר לראות את דבריו כהמשך לדברי המשנה הקודמת (אם נעדיף שם את הנוסח: "הלומד על מנת ללמד אין מספיקים בידו ללמוד וללמד"): Rabi Tsadok diz. E é possível ver suas palavras como uma continuação das palavras da mishná anterior (se preferirmos o texto: "Quem aprende com a intenção de ensinar, não lhe falta nem para aprender nem para ensinar"):
אַל תַּעֲשֵׂם עֲטָרָה לְהִתְגַּדֵּל בָּהּ. אל תנצל את דברי התורה, לימודה והוראתה, כדי לקדם את מעמדך בעיני החברה, כאילו הם כתר (היא ה"עטרה" [ראו גם ד, יז]) שאדם חובש על ראשו כדי שיראו הכול את מעמדו הרם, "Não as faça uma coroa para se engrandecer com ela." Não utilize as palavras da Torá, seu estudo e ensino, para promover sua posição aos olhos da sociedade, como se fossem uma coroa (essa é a "atará" [veja também 4:17]) que alguém coloca na cabeça para que todos vejam sua posição elevada,
וְלֹא קַרְדּוֹם לַחְפּוֹר בָּהּ. ואל תנצל את דברי התורה, לימודה והוראתה, לטובתך האישית, כאותו כלי עבודה שאדם עושה בו שימוש לצורך פרנסתו או לצורך מעשי אחר. את התורה, אומר ר' צדוק, יש ללמוד וללמד לגופה, מתוך אהבתה או כקיום מצוות לימוד תורה, ולא למען מטרות חברתיות או כלכליות, חשובות ככל שתהיינה. (על השאלה האם מותר לאדם להתפרנס מהוראת תורה ראו להלן.) וממשיך ר' צדוק ומחזק את דבריו בציטוט דברים שכבר שמענו מפי הלל (לעיל א, יג): "Nem um machado para cavar com ele." E não utilize as palavras da Torá, seu estudo e ensino, para seu benefício pessoal, como aquela ferramenta de trabalho que alguém usa para sustento ou outros propósitos. A Torá, diz Rabi Tsadok, deve ser estudada e ensinada por si mesma, por amor a ela ou como cumprimento do mandamento de estudar Torá, e não por objetivos sociais ou econômicos, por mais importantes que possam parecer. (Sobre a questão de se é permitido a uma pessoa sustentar-se ensinando Torá, veja abaixo.) E Rabi Tsadok continua e reforça suas palavras citando palavras que já ouvimos de Hillel (acima 1:13):
וְכָךְ הָיָה הִלֵּל אוֹמֵר: וּדְאִשְׁתַּמַּשׁ בְּתָגָא חֲלָף. מילולית: ומי שעושה שימוש בכתר – חולף, כלומר: מי שעושה שימוש לטובתו האישית ולמען עצמו בכבוד הניתן לו, בכתר התורה המושם על ראשו, סופו שיחלוף מן העולם ולא ייזכרו, לא הוא ולא כבודו. (ראוי להעיר כי ציטוט מאמר אחד ממסכת אבות במסגרת מאמר אחר הוא תופעה חד־פעמית, דבר המעלה על הדעת את האפשרות שתוספת של עורך או של מעתיק מאוחר לפנינו.) והמסקנה: "E assim costumava dizer Hillel: 'E quem se utiliza da coroa – perece.'" Literalmente: E quem faz uso para seu benefício pessoal e interesse próprio da honra concedida a ele, da coroa da Torá colocada sobre sua cabeça, seu fim será desaparecer deste mundo e nem ele nem sua honra serão lembrados. (É importante notar que citar uma declaração de um capítulo anterior dos Pirkei Avot dentro de outro é um fenômeno único, levantando a possibilidade de que esta adição pode ser de um editor ou copista posterior.) E a conclusão:
הָא לָמַדְתָּ, כָּל הַנֶּהֱנֶה מִדִּבְרֵי תּוֹרָה נוֹטֵל חַיָּיו מִן הָעוֹלָם. כל מי שלימוד התורה שלו והוראתה באים לא לשמם אלא לצורך הנאה מן הכבוד שזוכה לו האדם או הנאה מעשית אחרת (ואין הכוונה להנאה רוחנית, שאותה כנראה אין ר' צדוק פוסל), כמוהו כמי שמאבד במו ידיו את חייו ועולמו. "Portanto aprendeste, qualquer um que se beneficia das palavras da Torá tira sua vida deste mundo." Qualquer um cujo estudo da Torá e ensino são conduzidos não por seus próprios méritos, mas em busca de reconhecimento ou vantagem material (e aqui não se refere ao prazer espiritual, que provavelmente Rabi Tsadok não desqualifica), é comparável a alguém que destrói sua própria vida e mundo.
על ר' צדוק Sobre Rabi Tsadok
ידוע על שני חכמים ארץ ישראליים שנקראו בשם ר' צדוק, ואפשר שהראשון בהם היה סבו של השני. הראשון היה כבר זקן בא בימים בזמן חורבן הבית ועל אישיותו ניתן ללמוד מכך שאף שהיה מתלמידי שמאי נהג כ"בית הלל" בכול (בבלי, יבמות טו ע"ב). האגדה מספרת שארבעים שנים קודם לחורבן כבר החל ר' צדוק זה להתענות ולהסתגף כדי למנוע את גזירת החורבן עד שרזה ונחלש מאוד (בבלי, גיטין נו ע"א). בשעה שנפלה ירושלים בידי הרומאים ביקש רבן יוחנן בן זכאי מן המצביא הרומאי אספסיינוס לחוס על חייו של ר' צדוק, לשלוח אליו רופאים לרפאותו ולהתיר לו לצאת מן העיר. ואכן, הוא נזכר מאוחר יותר בין החשובים שבחכמי יבנה (ירושלמי, סנהדרין א, ד). על ר' צדוק השני, לעומת זאת, הגיעו אלינו ידיעות בודדות, ונראה שחי במחצית השנייה של המאה השנייה לספירה. – בדרך כלל קשה להבדיל בספרות חז"ל בין מאמריהם של שני חכמים אלו, וגם באשר לזהותו של ר' צדוק שדבריו צוטטו כאן הושמעו דעות מנוגדות. עם זאת, כיוון שפרק ד' של מסכת אבות מביא בעיקר את דבריהם של חכמים בני המאה השנייה, נראית יותר ההשערה שבר' צדוק השני מדובר כאן. São conhecidos dois sábios da Terra de Yisrael chamados Rabi Tsadok, e é possível que o primeiro tenha sido o avô do segundo. O primeiro já era idoso na época da destruição do Beit HaMikdash e algo de sua personalidade pode ser aprendido pelo fato de que, embora fosse discípulo de Shamai, agia como "Beit Hillel" em tudo (Bavli, Yevamot 15b). A tradição narra que quarenta anos antes da destruição, este Rabi Tsadok já havia começado a jejuar e se isolar para evitar o decreto da destruição até ficar extremamente fraco (Bavli, Gittin 56a). Quando Yerushalayim caiu nas mãos dos romanos, Raban Yochanan ben Zakai pediu ao general romano Vespasiano que poupasse a vida de Rabi Tsadok, enviasse médicos para tratá-lo e permitisse que ele deixasse a cidade. De fato, ele foi lembrado mais tarde entre os mais importantes dos sábios de Yavneh (Yerushalmi, Sanhedrin 1:4). Sobre o segundo Rabi Tsadok, por outro lado, temos poucas informações, e parece que viveu na segunda metade do século II EC. – Em geral, é difícil distinguir nas escrituras dos Chazal entre as declarações desses dois sábios, e mesmo quanto à identidade de Rabi Tsadok cujas palavras foram citadas aqui, opiniões contraditórias foram ouvidas. No entanto, uma vez que o capítulo 4 de Pirkei Avot traz principalmente as palavras dos sábios do século II, parece mais provável que seja o segundo Rabi Tsadok mencionado aqui.
קורדום Kardum
נפוץ עד מאוד בשיח הישראלי הביטוי "קרדום לחפור בו" כניב שמשמעו: אמצעי לקידום מטרה שיש בה אינטרס אישי או תועלת חומרית. וכך למשל אמר הסופר דב אלבוים בראיון על שאלת יחסו אל הקבלה: "יש גם קבוצות שהפכו את הקבלה קרדום לחפור בו לצורך תעשייה של שמות ומים קדושים ואוויר קדוש וחוטים צבעוניים על הידיים וכל מיני שמות על חולצות וכדומה..." (בכתב העת "חיים אחרים", יולי 2008). אך מה הוא קרדום? É muito comum no discurso israelense a expressão "machado para cavar com ele" como uma metáfora que significa: um meio para promover um objetivo que envolve interesse pessoal ou ganho material. Assim, por exemplo, o escritor Dov Elboim disse em uma entrevista sobre sua relação com a Cabalá: "Há também grupos que transformaram a Cabalá em um machado para cavar com ele para uma indústria de nomes, águas sagradas, ar sagrado e cordões coloridos nos pulsos e todo tipo de nomes em camisas..." (na revista "Outras Vidas", julho de 2008). Mas o que é um kardum?
תחילה נעיר כי בכתבי היד של מסכת אבות נפוצה הצורה הלשונית "קורדום", ולגבי כלי זה נאמר בנוסחים שונים של המסכת כי הוא משמש לחפירה, לחיתוך (ויש מוסיפים: פירות) או להכנת מזון למאכל. הקרדום נזכר כבר במקרא (כגון שופטים ט, מח) ככלי לכריתת עצים, והוא שב ומופיע פעמים רבות בספרות חז"ל בתפקיד דומה (משנה, שביעית ד, ו: "קוצץ [קנים] בקרדום", שבת יז, ב: "קורדום לחתוך בו את הדבלה" [=תאנים יבשות] ועוד). כלי חד זה סכנתו מרובה, ומוכרת עד מאוד שורה ביצירתו של ביאליק, "על השחיטה", שאותה חיבר בעקבות פרעות קישינב (1903), ובה פונה המשורר אל האויב הפורע ביהודים ואומר לו: "לךָ זרוע עם קרדום / וכל הארץ לי גרדום". Primeiro, observamos que nos manuscritos de Pirkei Avot a forma linguística "kordum" é comum, e quanto a esta ferramenta, em diferentes versões da mishná diz-se que serve para escavação, corte (e alguns adicionam: frutas) ou preparação de alimentos. O kardum já é mencionado na Tanach (por exemplo, Shoftim 9:48) como uma ferramenta para cortar árvores, e reaparece muitas vezes nas escrituras dos Chazal em papéis semelhantes (Mishná, Sheviit 4:6: "Corta [canas] com um kardum", Shabat 17b: "Um kardum para cortar figos secos" e mais). Esta ferramenta afiada é perigosa, e é bem conhecida uma linha da obra de Bialik, "Sobre o Abate", que ele escreveu após os pogroms de Kishinev (1903), onde o poeta se dirige ao inimigo que ataca os judeus e diz: "Para ti braço com kardum / e toda a terra é minha forca."
"קרדום" – ואין זו עובדה מפתיעה – היה גם שמו של "דו ירחון לידיעת הארץ" שעסק בעיקר בארכיאולוגיה, מקצוע שבלא כלי חפירה לא יוכל לצאת לדרכו. "Kardum" – e isso não é surpreendente – também era o nome de "uma revista bimestral de ciências da terra" que lidava principalmente com arqueologia, uma profissão que sem ferramentas de escavação não pode iniciar sua jornada.
מורה חינם Professor gratuito
דרכו של עולם היא, שאדם זכאי לתמורה עבור עבודתו, אולם חידוש גדול התחדש בתקופת חז"ל בכל הנוגע להוראת התורה. התלמוד הבבלי (נדרים לז ע"א) שם בפי משה רבנו את האמירה, כי "'לימדתי אתכם חוקים ומשפטים' (דברים ד, ה) – מה אני בחינם, אף אתם נמי [=גם] בחינם"; משה לימד את התורה בלא לקבל תמורה, וכך חייבים לנהוג גם מלמדי תורה לדורותיהם. אין הם אלא בבחינת מתווכים בין האלוהים לבין עמו ואין ראוי ליטול שכר עבור משימה זו. בהמשך הדברים מבחין התלמוד בין שני סוגי לימוד: לימוד "תורה שבכתב", הוא המקרא, שבגינו מותר לגבות שכר, לעומת לימוד "תורה שבעל־פה", שעבורו אסור לעשות כך. התלמוד מצדיק את ההבחנה הזו בטענה, כי השכר שמקבל המלמד את המקרא איננו עבור עצם הלימוד אלא עבור דברים הנלווים לו, כיוון שמדובר בהוראה לילדים קטנים והמורה נדרש גם ללמד את מלאכת הקריאה כשלעצמה, להשגיח על הילדים ולשמור עליהם, ועל משימות אלה הוא זכאי לקבל שכר. אך על עיקר לימוד התורה – היא התורה שבעל־פה, אסור לגבות תשלום. A maneira do mundo é que uma pessoa merece remuneração por seu trabalho, mas uma grande novidade ocorreu na época dos Chazal no que diz respeito ao ensino da Torá. O Talmud Bavli (Nedarim 37a) coloca na boca de Moshe Rabenu a declaração: "'Eu vos ensinei decretos e juízos' (Devarim 4:5) – assim como eu gratuitamente, vós também gratuitamente"; Moshe ensinou a Torá sem receber pagamento, e assim devem agir os mestres da Torá nas gerações seguintes. Eles são apenas intermediários entre Hashem e Seu povo, e não é apropriado aceitar pagamento por essa tarefa. Na continuação da discussão, o Talmud diferencia entre dois tipos de ensino: o ensino da "Torah Shebichtav", ou seja, o texto bíblico, pelo qual é permitido cobrar, e o ensino da "Torah Shebe'al Peh", pelo qual é proibido fazê-lo. O Talmud justifica essa distinção argumentando que o pagamento recebido pelo professor do texto bíblico não é pelo próprio ensino, mas pelas atividades associadas, pois trata-se de ensino para crianças pequenas e o professor precisa ensinar a arte da leitura em si, supervisionar as crianças e cuidar delas, e por essas funções ele está autorizado a receber pagamento. Mas pelo ensino principal da Torá – a Torah Shebe'al Peh, é proibido cobrar.
הרמב"ם מצדד אף הוא במסקנה זו, ובפירושו למשנה (נדרים ד, ג) הוא אומר בלשון חריפה: "לפי שאינו מותר בתורתנו בשום פנים ללמד מקצוע ממקצועות חכמת התורה בשכר ... ואני תמה על אנשים גדולים שעיוורה אותם התאווה והכחישו את האמת והנהיגו לעצמם הקצבות [=התירו לעצמם לקבל שכר] בעד המשפטים והלימוד ונתלו בראיות קלושות". בהתאם לכך הוא גם פוסק להלכה (הלכות תלמוד תורה א, ז): "מקום שנהגו ללמד תורה שבכתב בשכר – מותר ללמד בשכר, אבל תורה שבעל־פה אסור ללמדהּ בשכר". ובמקום אחר (שם ג, י) הוא תובע מן המלמד להתפרנס ממלאכת כפיו ולא מהוראתו: "כל המשים על ליבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה, ויתפרנס מן הצדקה – הרי זה חילל את השם, וביזה את התורה, וכיבה מאור הדת, וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה". והנה, לאורך הדורות הסתייגו חכמים שונים מקביעותיו הנחרצות האלה של הרמב"ם. ר' יוסף קארו (צפת, המאה הט"ז, מחבר ספר ההלכה הגדול "שולחן ערוך") אמר, דרך משל, שהאיסור ליטול שכר על הוראת תורה חל דווקא כאשר יש בידי המורה מקור פרנסה אחר, ואין הוא נצרך לקבל שכר על תלמודו. אך אם אין באפשרותו להתפרנס אם לא יקבל שכר, מותר לו ליטול שכר. ומוסיף אחד מפרשניו של ה"שולחן ערוך" כי "כל מקום שהלכה רופפת בידך הלך אחרי המנהג, וראינו כל חכמי ישראל קודם זמן רבינו [=הרמב"ם] ואחריו נוהגים ליטול שכר מן הציבור [על הוראת תורה]" (ש"ך, יורה דעה: רמו). מסתבר שהמציאות חזקה היתה הרבה יותר מן האידיאל. O Rambam apoia essa conclusão e, em seu comentário à Mishná (Nedarim 4:3), ele diz em termos contundentes: "Pois não é permitido em nossa Torá, de forma alguma, ensinar qualquer habilidade dos saberes da Torá em troca de pagamento... E estou pasmado com homens grandes que foram cegados pela ambição e negaram a verdade e se acostumaram a fixar valores [ou seja, permitiram a si mesmos receber pagamento] por decisões judiciais e ensino, baseando-se em argumentos fracos." De acordo com isso, ele também decide halachicamente (Hilchot Talmud Torah 1:7): "Em lugares onde é costume ensinar Torah Shebichtav em troca de pagamento – é permitido ensinar em troca de pagamento, mas Torah Shebe'al Peh é proibida de ser ensinada em troca de pagamento." E em outro lugar (idem 3:10) ele exige que o professor se sustente de seu trabalho físico e não de seu ensino: "Qualquer um que decida dedicar-se ao estudo da Torá e não trabalhar, e planejar sustentar-se da caridade – esse profana o Nome, desonra a Torá, apaga a luz da religião, causa mal a si mesmo e retira sua vida do mundo vindouro, pois é proibido obter benefício das palavras da Torá neste mundo." E ao longo das gerações, vários sábios discordaram dessas determinações rigorosas do Rambam. R' Yosef Karo (Tzfat, século XVI, autor do grande livro de Halachá "Shulchan Aruch") disse, por exemplo, que a proibição de aceitar pagamento pelo ensino da Torá aplica-se especificamente quando o professor tem outra fonte de sustento e não precisa receber pagamento por seu estudo. Mas se ele não consegue se sustentar sem receber pagamento, é-lhe permitido aceitar. E um dos comentaristas do "Shulchan Aruch" acrescenta: "Em qualquer lugar onde a lei seja incerta, siga o costume, e vemos que todos os sábios de Yisrael antes da época de nosso Mestre [=Rambam] e depois dele tinham o costume de aceitar pagamento do público [para ensinar Torá]" (Shach, Yoreh Deah: 246). Parece que a realidade era muito mais forte do que o ideal.