גם פרק ד, כקודמו, איננו ערוך במתכונת צורנית, תוכנית או היסטורית ברורה, ויש בו אוסף של מאמרים שונים, בנושאים שונים ומפי חכמים שונים. Também o Capítulo 4, como seu predecessor, não está organizado em uma estrutura formal, sistemática ou histórica clara, mas contém uma coleção de ensinamentos diversos, sobre diferentes temas e de diferentes sábios.
בֶּן זוֹמָא אוֹמֵר. ומאמרו כולל ארבע שאלות רטוריות, שאלות שהוא עצמו משיב עליהן. במסכת אבות בולט השימוש במספר שלוש (ראו לעיל א, א) ואולי אף מאמרו של בן זומא היה מעיקרו בן שלושה חלקים, שכן ביסודו עומדים כנראה דברי הנביא ירמיהו, המזכיר, לאו דווקא לשבח, חכם גיבור ועשיר בלבד (ובסדר זה בדיוק): "אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגיבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעושרו" (ט, כב). ראיה שאכן כך הוא אפשר להביא מסיפור המצוי בתלמוד הבבלי (תמיד לב ע"א) על פיו שאל "אלכסנדרוס מוקדון" – המצטייר בספרות חז"ל הן כלוחם וכובש גדול אך גם כפילוסוף ושוחר דעת – את "זקני הנגב" עשר שאלות, וביניהן שלוש השאלות הפותחות את משנתנו, ובאותו סדר. תשובותיהם זהות לתשובותיו של בן זומא. (שאלותיו האחרות עסקו בסוגיות הקשורות למיבנה העולם, לבריאתו, לחשיבות המערכת השלטונית וכיוצא באלה.) Ben Zoma diz. E sua declaração inclui quatro perguntas retóricas, às quais ele mesmo responde. No Tratado Avot, destaca-se o uso do número três (veja acima 1,1), e talvez a declaração de Ben Zoma originalmente consistisse de três partes, já que se baseia provavelmente nas palavras do profeta Yirmiyahu, que menciona, nem que seja necessariamente para louvor, apenas o sábio, o herói e o rico (e exatamente nesta ordem): "Não se glorie o sábio em sua sabedoria, nem o poderoso em seu poder, nem o rico em sua riqueza" (9,22). Uma prova de que isso é verdade pode ser trazida da história encontrada no Talmud Babilônico (Tamid 32a) segundo a qual "Alexandros Mokdon" – apresentado na literatura Chazal tanto como um grande guerreiro e conquistador quanto como um filósofo e amante do conhecimento – perguntou aos "Zekenim do Negev" dez questões, entre as quais as três primeiras são idênticas às que abrem nosso Mishná, e na mesma ordem. As respostas são idênticas às respostas de Ben Zoma. (Suas outras questões tratavam de assuntos relacionados à estrutura do mundo, sua criação, a importância do sistema governamental e coisas semelhantes.)
אֵיזֶהוּ חָכָם? הַלּוֹמֵד מִכָּל אָדָם. החכם האמיתי איננו מסתפק בידיעותיו ומפיץ אותם ברבים אלא אף ממשיך וצובר עוד ועוד ידע, ומוצא דרך ללמוד מכל אדם ובכל זמן ומקום Quem é o sábio? Aquele que aprende com todas as pessoas. O verdadeiro sábio não se contenta com seus próprios conhecimentos e os compartilha com muitos, mas também continua acumulando mais e mais sabedoria, encontrando maneiras de aprender com qualquer pessoa, em qualquer tempo e lugar,
, שֶׁנֶּאֱמַר: "מִכָּל מְלַמְּדַי הִשְׂכַּלְתִּי כִּי עֵדְוֹתֶיךָ שִׂיחָה לִּי" (תהילים קיט, צט). ושלוש מילותיו הראשונות של הפסוק באות להוכיח כי יכול אדם להשכיל, ללמוד, מכל מי שהוא בא עמו במגע, וכי כל בני האדם עשויים להיות מלמדיו. como está escrito: "De todos os meus mestres eu ganhei entendimento, pois Tuas testemunhas são minha conversa" (Tehilim 119,99). E as três primeiras palavras deste versículo vêm provar que uma pessoa pode alcançar entendimento, aprender, de qualquer pessoa com quem entra em contato, e que todas as pessoas podem ser seus mestres.
אֵיזֶהוּ גִבּוֹר? הַכּוֹבֵשׁ אֶת יִצְרו. הגיבור האמיתי איננו מי שעולה בכוחו על האחרים, אלא דווקא מי שיכול להכניע את יצריו ודחפיו שלו ולשלוט בהם,האדם הסבלני ("ארך אפים") והמושל ביצריו עדיף על הגיבור ועל מי שעושה מעשי גבורה, כגון כיבוש ערים. Quem é o herói? Aquele que controla seu impulso. O verdadeiro herói não é aquele que sobrepuja os outros com sua força, mas sim aquele que consegue subjugar seus impulsos e paixões e dominá-los. O homem paciente ("longânimo") e que governa seus impulsos é preferível ao herói e àquele que realiza atos de bravura, como conquistar cidades.
אֵיזֶהוּ עָשִׁיר? הַשָּׂמֵחַ בְּחֶלְקו. העשיר האמיתי איננו מי שצובר עוד ועוד רכוש, אלא דווקא מי שדי לו במה שרכש, Quem é o rico? Aquele que se alegra com sua porção. O verdadeiro rico não é aquele que acumula cada vez mais bens, mas sim aquele que se contenta com o que adquiriu,
שֶׁנֶּאֱמַר: "יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ" (תהילים קכח, ב). העשיר האמיתי הוא מי שמסתפק במה שהרוויח במו ידיו ומוצא בו את אושרו, כפי שעולה מן הפסוק מספר תהילים. ופסוק זה, שיש בו לכאורה כפילות ("אשריך // טוב לך") הולך ונדרש כעוסק בשתי תקופות שונות בחיי האדם (אך ראוי להעיר כי דרשה זו חסרה מהרבה נוסחים טובים של המסכת): como está escrito: "Com o trabalho de tuas mãos comerás, feliz serás e te irá bem" (Tehilim 128,2). O verdadeiro rico é aquele que se satisfaz com aquilo que ganhou com suas próprias mãos e encontra felicidade nisso, conforme emerge do versículo no Livro de Tehilim. E este versículo, que aparentemente contém uma redundância ("feliz // te irá bem"), foi interpretado como referindo-se a dois períodos diferentes na vida do ser humano (embora deva-se notar que esta interpretação está ausente em muitas boas versões do Tratado):
"אַשְׁרֶיך" בָּעוֹלָם הַזֶּה, "וְטוֹב לָךְ" לָעוֹלָם הַבָּא.. ואחרונה: "Feliz" neste mundo, "e te irá bem" no Mundo Vindouro. E finalmente:
אֵיזֶהוּ מְכֻבָּד? הַמְכַבֵּד אֶת הַבְּרִיּוֹת. מי שראוי לזכות בעיני הבריות לכבוד רב הוא דווקא מי שחולק כבוד לאחרים, האדם הצנוע, הענו והמכיר בערך עצמו. Quem é honrado? Aquele que honra as criaturas. Aquele que merece grande honra aos olhos das criaturas é justamente aquele que distribui honra aos outros, o homem humilde, modesto e consciente de seu próprio valor.
שֶׁנֶּאֱמַר: "כִּי מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלוּ" (שמואל א ב, ל). ומשלוש המילים הראשונות של הפסוק, הנאמר במקורו מפי האלוהים, ניתן ללמוד כי המכבד אחרים הוא הזוכה לכבוד. – מתברר שבן זומא מנתץ את הדימויים המקובלים אודות החכם, העשיר, הגיבור והאדם המכובד ומציע תחתיהם הבנות שונות ואף מנוגדות, המצוטטות רבות – אם כי ללא הפסוקים המוכיחים אותן – עד היום, ובמיוחד שלוש הראשונות שבהן. Como está escrito: "Porque aqueles que me honram, Eu os honrarei, e aqueles que me desprezam serão desprezados" (Shmuel I 2,30). E das três primeiras palavras deste versículo, originalmente dito pela boca de Hashem, pode-se aprender que aquele que honra os outros é digno de honra. – Descobre-se que Ben Zoma destrói as imagens convencionais sobre o sábio, o rico, o herói e o homem honrado e propõe entendimentos diferentes e até opostos, frequentemente citados – embora sem os versículos que os apoiam – até hoje, especialmente as três primeiras.
על בן זומא Sobre Ben Zoma
הוא שמעון בן זומא, חכם ארץ ישראלי שחי ופעל בעיקר ביבנה בתחילת המאה השנייה לספירה. למרות חכמתו הרבה – לפי התלמוד, מי שרואה אותו בחלום "יצפה לחכמה" (בבלי, ברכות נז ע"ב) – מעולם לא נסמך ולא זכה לתואר רבי. בן זומא נתפרסם בזכות דרשותיו, וכשהלך לעולמו אמרו כי "משמת בן זומא בטלו הדרשנים" (משנה, סוטה ט, טו). אחת מדרשותיו המפורסמות – על הזכרת "יציאת מצרים בלילות" – משוקעת בהגדה של פסח (בעקבות המשנה, ברכות א, ה). בן זומא התפרסם במיוחד כאחד מארבעת החכמים ש"נכנסו לפרדס", היינו ניסו את כוחם במפגש עם תורות סוד שונות, אך "הציץ ונפגע" (בבלי, חגיגה יד ע"ב), ונראה שהכוונה לכך שדעתו נפגעה מעצמת המפגש המסוכן הזה. ומי יודע אם אין זו הסיבה לכך שלא זכה לתואר רבי ואולי אף לא האריך ימים. Ele era Shim’on ben Zoma, um sábio da Terra de Yisrael que viveu e atuou principalmente em Yavneh no início do século II EC. Apesar de sua vasta sabedoria – de acordo com o Talmud, quem o vê em um sonho "espera obter sabedoria" (Bavli, Berachot 57b) – nunca foi ordenado nem recebeu o título de Rabi. Ben Zoma tornou-se famoso por suas homilias, e quando faleceu disseram: "Desde a morte de Ben Zoma, os pregadores cessaram" (Mishná, Sotá 9,15). Uma de suas homilias famosas – sobre a menção da "Saída do Mitzrayim à noite" – está incorporada na Hagadá de Pesach (seguindo a Mishná, Berachot 1,5). Ben Zoma ficou especialmente conhecido como um dos quatro sábios que "entraram no Pardes", ou seja, testaram seus poderes em um encontro com várias formas de Torá mística, mas "ele espiou e foi ferido" (Bavli, Chagigá 14b), e parece que isso significa que sua mente foi afetada pela intensidade deste perigoso encontro. E quem sabe se essa não é a razão pela qual ele não recebeu o título de Rabi e talvez nem tenha vivido por muito tempo.
קצת יצר הרע... Um pouco sobre o Yetzer Hara...
בן זומא משבח את מי שכובש את יצרו, אך מה הוא אותו יצר שבו הוא מדבר? לפי חכמים נברא האדם כשבו שני יצרים, יצר הטוב ויצר הרע, שנאמר בספר בראשית: "וייצר ה' אלוהים את האדם" (בראשית ב, ז) וחז"ל דרשו את כפילות האות יו"ד במילה "וייצר" כעדות לשני יצרים שבאדם (בבלי, ברכות סא ע"א), הראשון מניע אותו למעשי חסד וטוּב והשני מדיח אותו מדרך הישר. כשמדובר בכיבוש היצר מדובר, כמובן, ביצר הרע, שהוא ביטוי לתשוקותיו של האדם לבצע מעשים האסורים עליו בתחומים שונים: הדתי (כגון אי קיום מצוות), החברתי (כגון לשון הרע או גניבה) ובעיקר המיני (ממציצנות והטרדה ועד לחטא החמור של גילוי עריות). כבר בספר בראשית, לאחר המבול, מודה ה' "כי יצר לב האדם רע מנעוריו" (בראשית ח, כא), וכי הנטייה לחטוא ולעבור עבירות היא חלק מהווייתו האנושית, שהוא נקרא להילחם כנגדה בכל עת. היותו אדם בעל דעת ומצפון כרוכה לפי זה בצורך הקבוע להילחם בנטיות ובפיתויים שליליים. חז"ל – ובעקבותיהם בעלי תורות מוסר בכל הדורות, גם בימינו – עודדו את המלחמה ביצר הרע והציעו דרכים שונות כדי להתגבר עליו, כגון דברי ר' בנאה, האומר כי כל זמן שישראל "עוסקין בתורה ובגמילות חסדים יצרם מסור בידם ואין הם מסורים ביד יצרם" (בבלי, עבודה זרה ה ע"ב). Ben Zoma elogia aquele que subjuga seu Yetzer, mas o que é esse Yetzer sobre o qual ele fala? De acordo com os Sábios, o ser humano foi criado com dois impulsos, o Yetzer Hatov e o Yetzer Hara, como está escrito no Livro de Bereshit: "E Hashem Elokim formou o homem" (Bereshit 2,7) e Chazal interpretaram a duplicidade da letra Yud na palavra "formou" como evidência dos dois impulsos no ser humano (Bavli, Berachot 61a), o primeiro o impulsiona para atos de bondade e o segundo o desvia do caminho correto. Quando se fala em subjugar o Yetzer, refere-se, é claro, ao Yetzer Hara, que é a expressão dos desejos do ser humano de realizar atos proibidos em várias áreas: religiosa (como a não observância de mitzvot), social (como difamação ou roubo) e principalmente sexual (de comportamento inadequado e assédio até o pecado grave de relações ilícitas). Já no Livro de Bereshit, após o dilúvio, Hashem reconhece: "pois a inclinação do coração do homem é má desde sua juventude" (Bereshit 8,21), e que a tendência ao pecado e à transgressão faz parte de sua natureza humana, contra a qual deve lutar continuamente. Ser um ser humano dotado de razão e consciência implica, portanto, na necessidade constante de combater inclinações e tentações negativas. Chazal – e seguindo-os os mestres da ética judaica em todas as gerações, inclusive nos nossos dias – encorajaram a luta contra o Yetzer Hara e sugeriram diferentes maneiras de superá-lo, como as palavras de Rabi Baná, que disse que enquanto Israel estiver "ocupado com a Torá e com atos de bondade, seu Yetzer estará sob controle e eles não estarão sob o domínio de seu Yetzer" (Bavli, Avodá Zará 5b).
והנה, דווקא על רקע זה מעניין לגלות בספרות חז"ל גם מאמרים המוצאים פן חיובי ביצר הרע, כגון דברי ר' נחמן בר שמואל השואל על הקביעה כי "וירא אלוהים את כל אשר עשה [כולל יצר הרע!] והנה טוב מאוד" (בראשית א, לא): "וכי יצר הרע טוב מאוד? אלא שאילולי יצר הרע לא בנה אדם בית, ולא נשא אישה, ולא הוליד, ולא נשא ונתן" (בראשית רבה ט, ז). בלא יצר המין או השאיפה לצבור רכוש לא היתה החברה ממשיכה להתקיים ולהתקדם, ומשמע שחברה נטולת יצרים היא גם חסרת רצון קיום והמשכיות. חכמים יאמרו מן הסתם כי אוי לאדם ולחברה שאין להם יצר, אך אוי לחברה או לאדם שיצרם גובר עליהם. לפי תפיסה זו נגזר על האדם להמשיך ולהיאבק ביצריו עד קץ כל הדורות, להתמודד עמם ולנצלם לצרכים חיוביים. עם זאת מבטיחים המקורות כי "לעתיד לבוא מביאו הקדוש ברוך הוא ליצר הרע ושוחטו" (בבלי, סוכה נב ע"א). E eis que, precisamente contra este pano de fundo, é interessante descobrir na literatura de Chazal também declarações que encontram um aspecto positivo no Yetzer Hara, como as palavras de Rabi Nachman bar Shmuel, que questiona a afirmação de que "E Elokim viu tudo o que havia feito [incluindo o Yetzer Hara!] e eis que era muito bom" (Bereshit 1,31): "E será que o Yetzer Hara é muito bom? Mas se não fosse pelo Yetzer Hara, o homem não construiria uma casa, não se casaria, não teria filhos, nem faria negócios" (Bereshit Rabá 9,7). Sem o impulso sexual ou a ambição de acumular riquezas, a sociedade não continuaria a existir e progredir, e isso significa que uma sociedade sem impulsos seria também uma sociedade sem vontade de existir e perpetuar-se. Os Sábios diriam provavelmente que ai do homem e da sociedade que não têm Yetzer, mas ai da sociedade ou do homem cujo Yetzer prevalece sobre eles. De acordo com esta visão, o ser humano está condenado a continuar lutando contra seus impulsos até o fim dos tempos, lidar com eles e utilizá-los para fins positivos. No entanto, as fontes prometem que "no futuro, o Santo, bendito seja, trará o Yetzer Hara e o abaterá" (Bavli, Suká 52a).
"שמע האמת ממי שאמרה" "Ouve a verdade de quem a diz"
מדוע הלומד מכל אדם נחשב לחכם? הסבר מעניין לכך רמוז בדברי ספר משלי: "בפי אוויל חוטר גאווה, ושפתי חכמים תשמורם" (יד, ג). מאמר זה קושר בין האוויל וחסר החכמה ובין מידת הגאווה. מתברר כי רק אדם עניו, שתחושת חשיבותו העצמית איננה מעבירה אותו על דעתו, יכול להכיר בכך שיש בו משהו חסר, ושדווקא אצל זולתו יוכל למצוא את מה שישלים את ידיעותיו. אך הגאוותן, המאמין כי רק לו ניתנו הידע והחכמה, לא יאמין כי יש לו מה ללמוד מאחרים. Por que aquele que aprende com todas as pessoas é considerado sábio? Uma explicação interessante para isso está implícita nas palavras do Livro de Mishlei: "No lábio do tolo há um bastão de arrogância, mas os lábios dos sábios os protegerão" (14,3). Esta declaração conecta o tolo e ignorante à medida da arrogância. Aparece que somente uma pessoa humilde, cujo senso de autoimportância não a leva à presunção, pode reconhecer que algo lhe falta e que justamente no outro pode encontrar o que completa seus conhecimentos. Mas o arrogante, que acredita que apenas a ele foram dados conhecimento e sabedoria, não acreditará que tem algo a aprender com os outros.
היבט אחר של ה"לומד מכל אדם" קשור לתכונה האנושית להעריך את אמיתותן של טענות שונות לאור יחסנו אל הטוען אותן. לדרך זו התנגד הרמב"ם, בפתיחה להקדמתו למסכת אבות (הידועה בשם "שמונה פרקים"). שם מודיע הרמב"ם בגלוי, שבהרצאת דבריו עשה שימוש רחב לא רק בדברי חז"ל, אלא גם בדבריהם של פילוסופים שונים, שאינם דווקא מבני עם ישראל: "ודע, כי הדברים אשר אומר אותם ... אינם עניינים שחידשתים אני מעצמי, ולא פירושים שבדיתים, אלא הם עניינים מלוקטים מדברי החכמים, במדרשות ובתלמוד ... ומדברי הפילוסופים גם כן, הקדומים והחדשים, ומחיבורי הרבה בני אדם. ושמע האמת ממי שאמרה...". אל לו לאדם לחסום את עצמו משמיעת האמת רק משום שהיא באה ממקורות זרים. והנה, הרמב"ם מוּדע לכך שהמשימה להפריד בין הדובר לבין תוכן דבריו איננה משימה קלה, ומשום כך החליט להשמיט את שמותיהם של הפילוסופים שאת דבריהם ציטט: "לא אזכיר: ‘אמר פלוני', ‘אמר פלוני' ... ואפשר, לפעמים, ששם האיש ההוא [=הפילוסוף שיוזכר בשמו] יכניס בלב מי שאין תבונה בו שזה הדבר נפסד [=שדברי הפילוסוף ההם אינם ראויים להישמע] ... ומפני זה ראיתי שלא לזכור [את שמו של] האומר, הואיל וכוונתי שתושג התועלת לקורא" (שם). אמנם להלן למדנו, כי "האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם" (ו, ו), אך לשיטת הרמב"ם, הסתרת שם האומר מביאה לעיתים לגאולת האמת ולהצגתה ברבים. Outro aspecto do "aprendiz de todas as pessoas" está relacionado à característica humana de avaliar a veracidade das afirmações com base na nossa relação com quem as faz. Contra esta tendência se opôs o Rambam, na introdução a seu comentário sobre o Tratado Avot (conhecida como "Oito Capítulos"). Lá, o Rambam afirma abertamente que, em sua exposição, fez amplo uso não apenas das palavras de Chazal, mas também das palavras de vários filósofos, que não eram necessariamente do povo de Yisrael: "E saiba que as coisas que digo ... não são questões que eu inventei, nem interpretações que imaginei, mas são questões colhidas das palavras dos sábios, nos Midrashim e no Talmud ... e das palavras dos filósofos, antigos e modernos, e das obras de muitos homens. E ouve a verdade de quem a diz...". Não cabe a uma pessoa bloquear-se de ouvir a verdade apenas porque ela vem de fontes estrangeiras. E eis que o Rambam estava ciente de que a tarefa de separar o orador do conteúdo de suas palavras não é fácil, e por isso decidiu omitir os nomes dos filósofos cujas palavras ele citou: "Não mencionarei: ‘Fulano disse', ‘Fulano disse' ... e pode ser, às vezes, que o nome daquele homem [= o filósofo que será mencionado pelo nome] insira no coração de alguém sem discernimento que este assunto seja corrompido [= que as palavras daquele filósofo não são dignas de serem ouvidas] ... e por isso julguei não mencionar [o nome] do que falou, já que minha intenção é que o leitor obtenha benefício" (ibid.). Embora mais adiante aprendamos que "quem cita algo em nome de seu autor traz redenção ao mundo" (6,6), de acordo com a opinião do Rambam, ocultar o nome do autor às vezes traz a redenção da verdade e sua apresentação ao público.